能所雙忘空有并遣的唯識觀(景昌極)
能所雙忘空有并遣的唯識觀
景昌極
唯識法相之學，至少也有一千多年的歷史。中間不知經過多少外道的駁難，內宗的修正，中印學者的補苴闡發，才有今日。所以他那系統，極其完密。現在且提出兩條根本要義來討論一下，學者如果都能明白，那麼，對唯識學便可算入門。 第一要義叫「能所雙忘」或「無能無所」，第二要義叫「空有并遣」或「非空非有」，這兩句話，聽去都很玄妙似的。「能所雙忘」，人都知道是禪定中很高境界，迥非常人所能經驗，「非空非有」，更有違犯論理學里「無間位律」 [即凡物不能非如此，又非不如此。] 的嫌疑。其實只要仔細考察一下，卻都是最普通的經驗，極平常的道理，根據知識范圍，確守論理定律，毫無神秘，不假權威，聽憑責難，總可迎刃而解。讀者不信，試加責難，看能難倒否。 什麼叫能所雙忘呢？大凡一種動作，總有個主動或能動的東西，例如，哭必有能哭的人物，舞必有能舞的人物。這種主動或能動的東西便稱做「能」。又有一種動作，不但有能動或主動的222頁東西，並且有被動或所動的東西，例如，吃不但有能吃飯的人，還有人所吃的飯。這種被動或所動的東西便稱做「所」。大抵文法上「及物的動詞」 (Transitive Verb)，皆兼有「能」(Subject)、「所」(Object)，如吃之「能」為人，吃之「所」為飯是。「不及物的動詞」 (IntransitiveVerb)，皆有「能」而無「所」，如哭之「能」為人，其動作更不及于他物是。 現在「見」「聞」「覺」「知」等字也是及物的動詞，常人也都把他當做一種動作。那麼，自然有個能見能聞能覺知的東西，和所見所聞所覺知的東西了。唯識家說大謬不然。俗人心目中能見能聞能覺知的東西，正是唯識家所謂「我執」或「能取」所見所聞所覺知的東西，正是唯識家所謂「法執」或「所取」。按之實際，我也，空法也，空能也，空所也。空，二執二取，空無所有叫做二空。所以成唯識論開卷第一句話，就標明宗旨道。 「今造此論，為于「二空」有迷謬者生正解故，又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空于唯識理如實知故。」總而言之，世間唯有見聞覺知 [識] ？更無能見能聞能覺能知 [我] ，和所見所聞所覺所知的東西 [法] ，讀者不要驚怖，且聽我細細道來。 中心忽然起了一念，這一念唯是渾然一念。在這渾然一念之外，再找不出一個能念和所念的東西來。念既如此，其他見聞覺知，何獨不然。 臭蟲咬人，忽然起了一個癢的感覺，這癢的感覺，唯是一個簡單感覺。在這一個簡單感覺以223頁外，再找不出一個能癢所癢的東西來。癢的感覺既如此，其他感覺何獨不然。 開眼見物，人總說眼是能見，物是所見。然而何以知道眼是能見呢？有人說，因為有眼則見物，無眼則不見物，所以眼是能見。那麼，現在有光則見物，無光則不見物。有空則見物，無空則不見物。 [以物貼近眼簾則不見故。] 難道光與空也是能見嗎？光與空既不能見，則眼又安得為能見。 復次，眼和光空等合而生見，猶如鐵石相擊而生光明，你不能說鐵石是「能明」，又怎能說眼是「能見」。 復次，假如你說能見的不是眼，是視神經，或腦神經，或「靈魂」或「我」也可照破。何以故？假如這些東西能見，應該不待眼光空等就單獨能見。既須與光空等合而成見，則彼與光空等皆是能見。光空等既非能見，彼亦不得為能見。 所以眼只是發生見的一個條件，而眼不是「能見」。物只是發生見的一個條件，物也不是「所見」。「條件」這樣東西，唯識家叫做「緣」。所以佛說，「「眼」「色」為「緣」，生于「眼識」，「耳」「聲」為「緣」，生于「耳識」，「鼻」「香」為「緣」，生于「鼻識」，「舌」「味」為「緣」，生于「舌識」，「身」「觸」為「緣」，生于「身識」，「意」「法」為緣，生于「意識」。」 [「生于」 就是「生」或「生而為。」] 眼耳等叫做「根」，色聲等叫做「塵」，根塵和合而後識生，猶如以鐵擊石而後光明生，然而根塵也不過是緣之二種，此外尚有他緣 [如眼識有九緣224頁，包括空光等物。其余諸識，或八或六，多少不等。] 見聞覺知不能自生，必須依他眾緣而生，所以叫做「依他起」或「緣生」。 讀到這里，頭腦清晰的人，都應該發生疑問道：既然除了諸識，還有根塵以及其他等緣，那麼，怎能便說一切唯識？唯識家盡先答道：根啦，塵啦，其他等緣啦，也都是識，並且也都是從緣而生。所以叫做一切唯識，一切緣生。此中話長，且耐性聽我慢慢說來 [緣生待後非空非有段講。]且問：你們所指的根塵等物是什麼？是不是除了色聲香味觸五種感覺以外，還有什麼東西呢？例如眼睛，除了眼睛的形色等屬性外，還有眼睛嗎？又如橘子，除了他的色香等感覺外，還有橘子嗎？倘若我現在把一只橘子，望空中一拋，這時看不見他的形色，聽不著他的聲音，也得不到香味和觸，色聲香味觸一齊消滅，難道這橘子就完全沒有了嗎？要依休謨一派的唯現象主義，或康多賽一派的唯感覺主義，嚴格講來，在論理上，硬是沒有。這派確是謹守經驗范圍，見解雖未到家，總算超人一等。他們說：雖不為人所覺，而仍以為有不過是種信仰或假定。譬如吾不見吾朋友的時候，吾朋友便沒有了，吾再見他的時候，他便又有了，這固非常人所能信，卻是嚴格論理所必然。你安知道人生是春夢一場，夢見時就有，不夢見時便沒有呢？既然一般人都相信有，且問是怎樣一個有法。是不是許多「極微」的東西，如科學家所謂分子、元子、電子之類合成的呢？例如粉筆是粉筆灰所合成，粉筆灰是極微極微的粉筆灰所合成，其他有形的物件，莫不225頁可分析至于極微，這是一般人都能承認的。且問這些極微的東西，有大小嗎？有四邊嗎？若有便仍可分四邊，即可分為四個。既仍可分，即非極微。若無大小，無四邊，且問這些極微怎樣合攏來。吾們試想像一個極微，住在一地，東邊又來了一個極微，這個極微似乎只能接觸那個極微的東邊，不能接觸他的西邊，反之西邊又來了一個極微，便也不能接觸他的東邊，南邊來的不能接觸他的北邊，西北來的，不能接觸他的東南邊。這麼一想像，便發生了無數邊。所以無邊的東西，是不可想像的。他那不可想像和「二加二等于五」的不可想像一樣，吾們怎能胡亂信他。復次，縱然忍心害理說，實有無邊的極微，那麼，兩個極微合攏來，應該無處不合。既然無處不合，便變成一個。例如幾何學上兩個圓，倘無一處不合，便只是一個圓。那麼，縱然合了千萬億兆無量無邊的極微，仍只是一個無大小無四邊的極微，永遠不會合成現見各種有大小有四邊的物件。復次，極微無形色無聲香臭味，合無形色等之極微，怎成有形色等之物件。無加無不會成有，猶如零加零，縱加上千個零，永遠不會等于一。又如瞎子不能見，縱聚集一萬個瞎子也還是不能見。由此可知，形色等和極微，毫無關系。人類自始至終，所見的無非形色，縱有極精的顯微鏡，也斷不能發見無形無色的東西。那麼，這無形無色的極微，豈非向壁虛造。元子電子，從何安立。 照上面所講，唯感覺主義或唯現象主義派，說根塵等物，除卻色聲等外別無所有，固然不能叫人相信，便是他們自己也信不過。柏克來說一切物質是心的觀念，蘇格蘭的常識派，嘲笑他道226頁：「柏氏吃的也是觀念，穿的也是觀念，渾身都是觀念。」 雖是戲言，無礙學理，卻可代表人類共有信仰。休謨之為懷疑派，也就是信不過的表徵。反之，科學家所假定的元子電子等說，也說不通。唯識家于是出來解圍道：色聲香味確有所依托，不過所依托的，是「功能」而非「物質」。這種功能，是另外一種識，叫做阿賴耶識的所變，因此仍是一切唯識。什麼叫做功能呢？譬如米飯能充飢，便是一種功能。這種功能，是由充飢的作用推溯得來的。眼睛能為緣生識，也是一種功能，這種功能，是由生識的作用推溯得來的。因為有了這種功能，所以人雖不能自見面上的眼，而眼之為緣生識如故。人雖不能自見肚里的飯，而飯之充飢如故。功能是能離了色聲等而單獨存在的，這類功能都是阿賴耶識所變，所以叫做「內變根身，外變器界」。問：阿賴耶既是識，為何吾們不自覺呢？答：因為這種知覺太微，所以被意識隱了。但他確是推理之所必然。譬如吾們看月，只能見一面，那一面被這一面遮蔽了，所以不見。但是不能因為自己暫時不見，便說月亮只有正面，沒有反面。證明阿賴耶識不得不有的理由很多，因為本篇的重心，別有所在，所以姑止于此。 以上講的，是看不見、聽不著，普通人感覺不到，只可推知的根塵或形色聲音等以外的根塵。現在回過頭來，講一講普通人直接感覺得到的根塵， [可見的眼耳，名「扶根之塵」，是對阿賴耶識所變的淨色根而言。] 看他究竟是識非識。換言之，就是色聲香味觸法六種東西，是不是識。 227頁先講法塵，一切「觀念」「概念」總叫法塵。法塵是意識的「所緣」「所覺」或「相分」，意識是法塵的「能緣」 「能覺」或「見分」。觀念概念等法塵，不是物質，而是心或識，無論何人，都可承認。推之，冷暖痛癢等觸塵，是身識的相分，甜咸酸苦等味塵，是舌識的相分，芬芳腥臭等香塵，是鼻識的相分，抑揚高下等聲塵，是耳識的相分，青黃赤白等色塵，是眼識的相分。意識的相分，既然可叫心或識，所以其余諸識的相分，也都可叫心或識。問：既然都可叫識，何必又立「根」「塵」等名，和「識」相對待？答：雖皆是識，而相有異。所以，攝大乘論分識為四種：一、似根識 指阿賴耶識相分之淨色根，與眼識等相分之扶根塵。 二、似塵識 指阿賴耶識相分之本質，塵與色聲等。 三、似識識 指八個識之見分。 [眼耳鼻舌身識為五識，意識為第六識，末那為第七識，阿賴耶為第八識。]四、似我識 指末那識之相分。 [第七識是一種念念執我之識，意識雖也計執有我，但有時中斷，此識執我卻念念不舍。例如睡酣的人和下等蟲類，意識甚微，然而執我自衛的態度，卻絲毫不減，便是七識的作用。不過無時不念，翻似無念，也如地球無時不轉，翻似未轉罷了。]前兩種除去法塵，又叫「色識」。後兩種加入法塵，又叫「非色識」。 上來略講根塵的性質，卻把「能」「所」問題的正文耽誤了。讀者一定要問。既然承認了「228頁能緣」「所緣」「能覺」「所覺」「見分」「相分」，還講什麼無「能」無「所」。吾說：因為能所是一「體」，所以叫無「能」無「所」，因為見相定不離，所以叫見「分」相「分」。意識和觀念概念等法塵，絕對不可分離，而且是渾然一體，是人都知道的。惟最到了眼識和色，人便以為是兩兩相對的，一內一外的，分離開了，仍然可以單獨存在的。 只要知道色和眼識是一體，其余聲香味觸，都可迎刃而解。 怎樣知道色和眼識是一體呢？第一要明白眼識所在。眼識不在腦內，倘然在腦內，應該先看見腦髓。也不在眼中，倘然在眼中，應該先看見眼膜。總之，不局于根身，倘然局于根身，應該不見根身以外的顏色，譬如火倘然局于爐內，應該先燒爐內的東西，不應該燒到爐外的東西。假定吾們走到曠野，把眼一張，看見偌大一個圓穹，且試尋覓尋覓，能見的眼識，究在什麼地方。有人說：眼識本來在眼里，眼睛一張，便放出了眼識，到了圓穹的地方，才看見了圓穹。既然如此，遠處的天應該後看見，近處的天應該先看見，何以無遠無近，一時頓見。眼睛既然放出眼識，何以不能放到黑洞里去，看看里面的內容。有人說，眼識雖然潛伏眼內，能見外物，譬如秀才不出門，能知天下事。那麼，隔了一層板壁，為什麼壁外的東西便不能見了。當知眼識和所見的色，是在一處地方，仰頭看圓穹，圓穹所在，便是眼識所在，低頭看水色，水色所在，便是眼識所在，所見的范圍加大，能見的范圍也加大，所見的范圍縮小，能見的范圍也縮小，所見的沒有229頁，能見的便也沒有了。 這里有一個應該特別注意之點，便是「能見」「所見」 的剎那頓現，俱生俱滅。譬如有兩個人，共見一樣東西，他們的「所見」，有時相似，有時不相似。假如這人戴了一只藍眼鏡，看什麼東西都是藍的，那人戴了一只黃眼鏡，看什麼東西都是黃的。這時他們的所見，便不相似，便是各見其所見，換言之，他們的「所見」是二。不相似時既然是二，那麼，縱然相似，當然也是二，斷不能因為兩件東西由不相似而變成相似，便說他由二而變成一。「所見」相合似一，尚且是二，「能見」更是不成問題。這人是這人的「能見」 ，那人是那人的「能見」，完全兩件東西，斷不可把他納到一個實體里去。再就一個人講，少年時看見東西，老年時也看見東西，兩個年代的能見，有時相似，有時不相似。假如少年目光敏銳，老年變成近視，這時便不相似。換言之，兩個年代的能見是二，不相似時既然是二，那麼，縱然相似，當然也是二。兩個年代的能見，既然是二，推之今日的能見，不是昨日的「能見」，乃至前一剎那的能見，斷不是後一剎那的能見，完全兩件東西，斷不可把他納到一個實體里去。「能見」相續似一，尚且是二，「所見」更可以此類推。 由此可以得到一個結論，在空間上，每一人有一人的「能見」「所見」，縱然相似相合也是兩個。在時間上，每一剎那有一剎那的「能見」「所見」，縱然相似相續，也是兩個。 各自獨立，並無共體，此之謂「無常」，此之謂「無我」，[我即靈魂或心體。] 此之謂剎那頓現。 [底下230頁非空非有段，還要細講剎那生滅，可參看。]何以在空間上，兩人的所見，每每相合似一呢？唯識家說，這由于眾人前生業力相似，所以識所變相，也每每相似，猶如受同等教育的人，每有同等的見解一樣。何以許多各自獨立的「所見」「能見」，似在一處而不相礙呢？唯識家說：這如一間屋里，千百盞燈，光光相網而不相礙。何以在時間上，若干剎那的「所見」「能見」，每每相續似一呢？ 唯識家說：這如活動影片，看去是一個人在那兒走動，實際上已經換過若干若干的影片了。 能見所見的剎那頓現，好像黑暗里拋起了一個火球一樣，火球的明亮，喻如人的覺知，火球的球形和紅色，喻如人所覺知的形色。火球本是渾然一體，也未始不可把他分成「能明」「所明」二分，說他的明亮是能明，他的球形和紅色是所明。也如眼識本是渾然一體，人卻都把他分成見相二分，說他的覺知是能見，他的形色是所見。二分是兩方面的意思，雖然可分作二分，卻仍不害他是一體。火的明亮和球形紅色，皆以火為體，也如覺知和形色皆以識為體，這識體唯識家叫做「自體分」或「自證分」。 何以叫做「自體分」呢？因為他是一個渾然一體的感覺或識。「見分」是這識體的一種覺知之「用」。「相分」是這識體的相狀之「相」。識體以覺知為用，猶如火體以明亮為用。識體有以色為相的，有以聲為相的，有以香味觸法為相的，也如火體有以球形為相的，有以星形為相的231頁，有以紅黃赤白等色為相的。球形的火，也是火之一種，猶如「色識」 [即青黃赤白等。] 也是識之一種。假如這火滅了，球形和明亮便同時滅了，也如識滅了，色聲等和覺知，便也同時滅了。「體」「相」「用」三，不即不離，起則俱起，滅則俱滅，此之謂俱生俱滅。 [論相分見分自證分，可參考見相別種辨。]何以叫做自證分呢？按之實際，火球是「自明」，並未為他「所明」，猶如識體是「自覺」，並未為他「所覺」。 火球是「明自」，不能「明他」，猶如識是「覺自」，不能「覺他」。自覺覺自，此之謂自證。不「能覺」他，不為他「所覺」，此之謂無能無所。 有人說：刀不自割，指不自指，識如何能自覺。吾說燈能自照，鹽能自咸，香能自香，識如何不能自覺。能割所割，能指所指，是兩件東西，所以不能自割自指。能照所照，能香所香，能覺所覺，不是兩件東西，所以能自照自咸自香自覺。換言之，指啦，割啦，是有能有所的，見聞覺知，是無能無所的。 [其實光就是眼識，香就是鼻識，咸就是舌識，因為一切唯識所以找不出別的比喻來。]有人說：燈能自照。也能照暗。鹽自己咸，也能叫淡的東西咸。香自己香，也能叫臭的東西變香。所以識能自覺，一定也能覺非識的東西。吾說：你這比喻，百論中已破了。 且摘錄一段如下。 「外曰： [外道語。] 「燈能自照，亦能照他。」」 232頁「內曰： [內學語。] 「燈自無暗，何以故，明闇不並故。燈亦無能照不能照故。亦二相過故，一能照，二受照。 [受照即是所照，謂有「能」「所」便成二相過。] 是故燈不自照， [不自照者，正謂一燈之中，實無能照所照二物。 ] 所照之處亦無闇。是故不能照他，以破闇故名照，無闇可破故非照。」」 「外曰：「我不言燈先生而後照。初生時，自照，亦能照他。」」 「內曰：「初生時名半生半未生。生不能照，如前說，何況未生能有所照。復次，燈若已生，若未生，俱不到暗，性相違故。燈若不到闇，云何能破闇。若燈有力不到闇而能破闇者，何不天竺燃燈破震旦暗。」」 「外曰：「譬如鹽，自性咸，能使余物咸。」」 「內曰：「前已破故，亦鹽相鹽中住故。」」 總而言之，便是性相違的，不得並立。此顯彼隱，此來彼去。光之中無暗，鹽之中無淡，香之中無臭，所以識之中，也斷無「非識。」普通人總以為鹽放到水里，便能叫水也咸，其實咸的東西，仍是鹽而非水。假如用化學方法，把鹽質重行提出，那水包管還是淡的。復次，與其說光能自明，毋寧說光中自有明性。與其說識能自覺，毋寧說色聲香味觸法等識中自有覺性。所以佛說：「三界唯心」，「一切唯覺」，「山河大地皆是妙明真心中物」。 復次，燈能發光，也和眼能發識相似。有了燈，還要油，還要線，還要火柴，眾緣湊合，才233頁發出燈光來，也如眼和其他眾緣湊合，才發出眼識來。光不限于燈內，也如識不局于眼中。火柴一擦，光便頓現了，這光不是從燈里一步一步跑出來的，也如兩眼一張，識便頓現了，這識不是從眼里一步一步跑出來的。 懂到以上這點道理，便可讀解深密經。解深密經第三卷云：「慈氏菩薩復白佛言：「世尊諸毗缽舍那三摩地所行影像， [謂禪定中所見的境界。] 彼與此心當言有異，當言無異。」佛告慈氏菩薩曰：「善男子，當言無異，由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣，唯識所現故。」「世尊，若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心。」「善男子，此中無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂吾今見于影像，及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。」「世尊，若諸有情，自性而住， [即不做止觀工夫時。] 緣色等心 [即眼識等。] 所行影像。 [即色聲等。] 彼與此心亦無異耶？」「善男子，亦無有異，而諸愚夫，由顛倒覺于諸影像， [即各識相分。]不能如實知唯是識，作顛倒解。」」 諸識所緣，唯識所現，現字最妙。所以與其說見色聞聲，毋寧說色自現了，聲自現了。「無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」正是說無有能取所取之二取。此語大可細味。 234頁照唯識家講來，亙告亙今，徹上徹下，每人只有八種識，和五十一「心所」。 [即喜怒哀樂等伴知識而起之心理作用。] 生滅隱顯，相續如流，生則從因得果，滅則為因生果，隱則為「種子」，顯則為「現行」。 [此等道理待後非空非有段再講。] 除此以外，更無能取法之「我」，和為我所取之「法」。我執是「煩惱障」的根本，法執是「所知障」 的根本。因為有煩惱障，所以吾們不得涅槃安穩。因為有所知障，所以吾們不得菩提大覺。有人發生疑問說：據你所講，你已經明白二空，為何還有煩惱，還不免自私自利，遇到可愛的東西，還那麼認真呢？我說：誠然，成唯識論說：「然諸我執，略有二種。一者俱生，二者分別。 俱生我執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種。一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝生空觀 [生空即我空。 ] 方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六識中有。……粗故易斷，初見道時，觀一切法生空真如， [即一切法無我的實相。] 即能除滅。」 「然諸法執略有二種。一者俱生，二者分別。俱生法執，……細故難斷，後十地中，數數修習，勝法空觀，方能除滅。分別法執，……粗故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如235頁，即能除滅。」 無始時來，積重難返，一朝去淨，談何容易。能所雙忘的境界，雖可「頓悟」，能所雙忘的態度，必待「漸修」，唯識家所以注重實行，不尚空話，也就在此。不過一方面注重實行，一方面卻也不可不「從聞思修」，免得迷信盲從。 「境」「行」「果」三，都有一定次第。成佛作祖，要經過三「無數劫」，斷不是一生的事。這是何等的正見正信啊。 什麼叫非空非有呢？普通人總以為非空便是有，非有便是空，何以故？絕對相反故。唯識家說，真個空的便永不會有，真個有的，便不會空。何以故？絕對相反故。然而現在世間的東西，都是「本無今有，暫有還無」。本無今有，所以非空。暫有還無，所以非有。 且舉一個最淺的例，昨天晚上做了一個夢，今早醒了。 你說這夢還是空呢，還是有呢？說是有吧，現在到那里找出這個夢來。說是空吧，那時明明有種種相，並且還有令人喜怒哀樂損失精血種種作用，究與龜毛兔角之空有異。未夢時無，正夢時有，此之謂本無今有。正夢時有，夢醒時無，此謂之暫有還無。夢境幻境，固然如此，人世間一切事物，也莫不如此。秦皇漢武，在秦漢的時候，未嘗不是一世之雄，能說他是空嗎？然而到了現在，又到那里找秦皇漢武去，能說他是有嗎？推之，我們現在莫不自以為實有，試問一百年後，吾們還能有嗎？這叫做如夢如幻。如夢如幻，便是非空非有的別名。 236頁有人說：此時彼時，空有不同。不能因為此時空，就說彼時非有，也不能因為彼時有，就說此時非空。吾說：如果彼時真有，此時便不應空。此時既空，可見彼時有非真有。 如果此時定空，彼時便不應有。彼時既有，可見此時空非定空。吾說非有，正謂似有而非真有。吾說非空，正謂似空而非定空。猶如夢回故鄉，似故鄉而非實故鄉，幻作人物，似人物而非實人物。所以空有是抽象的名詞，泛無所指，夢幻有具體的像貌，恰符實際。只要你承認了如夢如幻，明白了此夢此幻，說他是空也不妨，說他是有也不妨，說他非空非有也不妨，說他亦空亦有也不妨。 承認如夢如幻，是很容易的事，有了三論宗 [百論，提婆菩薩著。中論、十二門論，龍樹菩薩著。] 那樣的無礙慧辯，把一切「我」「法」邪執，摧陷廓清，便不承認，也要你承認。至于明白此夢此幻，就非詳究唯識之學不可。明白以後，若要離夢幻而登大覺，還得依法修行，所以三論宗的宗旨，要叫人知道「如幻」唯識宗的宗旨，要叫人明白「如何幻」。而促進人的依法修行，則殊途而同歸。空有兩宗，相反相成。一空一有，是他們的方便；非空非有，是他們的會通。且說會通個什麼？ 三論宗的中論偈云：「因緣所生法，我說即是「空」，亦唯是「假名」，亦是「中道義」」。 唯識宗的辨中邊論偈云：237頁「「虛妄分別」有，于此「二」都無，此中唯有「空」，于彼亦有此。 [此謂虛妄分別，彼謂空，二謂二取，能取所取也。]是故一切法，非空非不空。「有」「無」及「有」故，是則為中道。 [有謂虛妄分別，無謂能所或我法，次有謂虛妄分別及其空性。] 」 這兩偈，幾于包含佛家全部妙理，而所昭示的不外一個非空非有的中道。看兩部書的名字，便可知道他宗旨所在了。三論宗說空，唯識宗也說空。唯識宗說「虛妄分別」是有的，雖有而不害其為「虛妄」。三論宗也說「假名」是有的，雖有而不害其為「假」。三論宗單把「緣生」做空的理由，唯識家更把怎樣怎樣的緣生不厭求詳的指點出來，實在可以補前人的不足。「虛妄分別」是什麼，「假名」是什麼，正是前面所講的無能無所的唯識。唯識何以空，因為緣生故空。唯識何以有，因為緣生故有。唯識何以非空非有，因為緣生故非空非有。所以只要把緣生的真相弄清楚，空有便不成問題。世人不懂緣生而說有，所以三論宗要依緣生而說空，世人不懂緣生而說空，所以唯識宗要依緣生而說有。現在且略述緣生的真相。 緣有四種。一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。 第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如谷種238頁能生谷芽，你說谷種里有谷芽吧，何以剖開種子找不出谷芽來。而且谷芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說谷種里無谷芽吧，那麼，谷種既無谷芽，麥種豆種也無谷芽，同是無谷芽，為何偏偏谷種能生谷芽，而麥種豆種不能。 [這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因。] 非有谷芽，非無谷芽，而有發生谷芽之功能，斯為谷芽之種子，非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。吾們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。吾們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識， [皆為六識和心所的作用。]固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行薰種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行薰種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了。 [按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」。立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷于武斷。]第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識里特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等239頁無間緣的作用。至于前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關系，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果 [即識是。] 和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。 第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二緣字，是緣托依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵， [八識相分，也是一種功能。] 便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。 [按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗范圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢？至于唯感覺派，一面不承認經驗范圍外的本質塵，一面又承認經驗范圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關系可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識(謂第八識)做所緣緣，而夢境沒有。至于「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天里沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。] 復次，相分對于見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，240頁還是說他「所緣」非「緣」為佳。 [唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點極于見相別種辨唯識今釋補義兩文中，皆有討論。]第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其余諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的。 [起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味。] 若就一識講，眼識有九緣。一、空。 [空指八識所變的空。] 二、明。 [指光之本質或功能。] 三、根。四、境。 [通是八識所變的功能。] 五、作意。 [一種心所，當于注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣。] 六、八識。七、七識。八、六識。 [這兒單指見分而言。] 九、種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其余八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一。 [因為意識即以七識為根，而前意識于後意識為「等無間」，非「增上」 。] 七識八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了。 [七八識互為增上緣，再加作意，故只有二。] 五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起。 [佛家說與意識相違的緣有五種。一、無想天。二、無想定。三、滅盡定。四、極睡眠。五、極悶絕。] 至于七八識，所待眾緣，即無時不具，並且連「違緣」也沒有241頁， 所以永遠現行。 四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是吾們實際的經驗，然而吾們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，吾們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，吾們不覺得罷了。 但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鍾表上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎？但是過了一點鍾去看，他便移動了。這移動不是一點鍾後陡然移動的，在一點鍾之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬。 [大莊嚴論卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看。] 不過這里有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。又如鍾表上時針，由一點鍾的地位，變成兩點鍾的地位，一點鍾地位上的時針，斷不是兩點鍾地位上的時針，並非有個同一的時針，從一點鍾的地位移到兩點鍾的地位。這好似和常識乖違確是中含妙理242頁。姚秦僧肇法師，著物不遷論，專論此事，現在摘錄數段如下：「夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。放光 [一種般若經。] 云：「法無去來，無動轉者」。……道行云： [亦般若經之一種。] 「諸法來無所從來，去亦無所去」中觀云： [中觀論省稱中論。] 「觀方知彼去，去者不至方。」 [方謂方位，如觀時針之位置移動，才知時針由一點去至二點。實則時針並未由此位置至彼位置。] ……人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。……往物既不來，今物何所往。……求向物于向，于向未嘗無，責向物于今，于今未嘗有。……昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回也見新，交臂非故」。 [見莊子。] ……旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流。 ……人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志 [謂婆羅門人。] 出家，白首而歸，鄰人見之曰：「昔人尚存乎」。梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。……所謂有力者負之而趨，昧者不覺。 [莊子語。] ……今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。……是各性住于一世，有何物而可去來」 此種道理，諸經論中處處宣說。中論里第二品，就是觀去來品。語深境妙，非細心人不能體會，讀者試把活動影片的比喻，仔細尋想，便可得其大概。 剎那生滅的現象，在現行的識便是等無間緣一類相續。 在種子便是「等流」。剎那剎那，前為後因。前因滅位，後果便生。好似天平兩頭，此頭低時，彼頭便昂。即此一滅一生，便是時間243頁單位一剎那之所由假立，甲滅乙生為第一剎那，乙滅丙生為第二剎那，丙滅丁生為第三剎那。如是剎那剎那等流下去，才有時序遷流的現象。苟無生滅，即無剎那。苟無剎那，便千古是一剎那。可是凡夫心識，總是念念生滅不已，所以心識的相分，也跟著有流動之狀。從前禪宗的六祖，經過一廟，廟里兩個和尚，爭論風吹幡動的事情。一個說風動，一個說幡動。六祖說：「非風動，非幡動，仁者心動。」 [仁者猶如閣下。] 二僧當時拜服。這就是說，心動是萬動的根本。假如真能叫心湛然不動，那就不難叫「大地平沉虛空粉碎」，暫時證得「常寂光」的境界。證得這種境界以後，再去濟物利生，便能雖生滅而常湛滅。于無生滅之中而妄有生滅，于無剎那之中而妄有剎那，這叫做「流轉」。了知生滅本空，輪回本幻，而欲排除空幻，證得不生不滅的本來面目，這叫做「還滅」。可是還滅的事，要須三大阿僧祇劫， [阿僧祇意言無數，表明非平常數目所及。] 漸次精進，斷非一朝一夕所能成功。釋迦牟尼也經過如許年代，才得成佛的。 [天地日月毀壞一次叫一劫，和現在人講的天地日月出于星云歸于星云相通。現在人每每根據劫初的事情，便斷定歷劫以前沒有比現在還高的文化，實在氣量狹小，可算橫于無始之中劃出始來。假如現在全世界都像日本大地震一樣，震歸星云，以後過了幾萬萬年又成了地球，生了人類，慢慢的進化，知道考察世界的歷史，但是他們所能考察的，最早也只是他們劫初的事情，那里還能相信幾萬萬年前，有我們這樣高的文化呢？後之視今，亦猶今之視昔。所以我們對于這些超乎常識的話，縱然不能絕對信從，也不敢輕于反對。總須待將來親證，然後判其是非。] 然而功程雖大，只要有進無退，自然會漸入佳境。 244頁有人說：前因滅位，後果即生，剎那剎那，終古終古。 因滅非常，果生非斷，非斷非常，緣起正理。非斷即非空，非常即非有，非空非有，唯識實相。即此非常非斷非空非有之理，名為真如，非以有真如故。生于萬法，乃由萬法生滅不息，而真如之理存焉。其理一貫，所以為一。其理常然，所以為常。生滅不可滅，剎那不可息，那里會有如你所說的常寂光的境界。吾說：你所說的非斷非常非空非有等等，只可說世諦的緣生，不可說第一義諦的法性。只可說俗識，不可說正智。何以故？有為不可概無為故，有漏不可概無漏故，思議所及不可概思議所不及故。 第一應知，空理不是真如。諸凡道理都是意識的遍計摹仿。名言或觀念。離去意識便是「不相應之行法」。空理亦豈能獨外。若說空理顛撲不破，所以是真如，那麼，世間顛撲不破的道理也很多，如「二加二等于四」，「一切唯識」 等等道理，孰非真如。假如這些道理都是真如，吾們早就得了真如，何待苦修親證。豈但空理非是真如，無常無我等等道理，並非真如。唯識家但說「無常等性，與行等法，非一非異。異應彼法非無常等，一應無常非彼「共相」，由斯喻顯。此圓成實，與彼依他，非一非異。」以喻顯體，不應認喻為體。以指標月，不應認指為月。怎能便認諸法「共相」 是諸法體，這和聲論的「聲」，柏拉圖派的觀「念」，新實在論的「關系」，恐怕也是一丘之貉。 豈但空理不是真如，空性空相，也非真如。真如但是二空所顯，非即二空。譬如好好一條不245頁動的繩子，有人看成蜿蜒的一條蛇，頓生無量迷惑。但能叫這人知道蛇是幻象，他再一細看，便能明白原來是條繩子。 固然不可說蛇是繩子生的，也不可說蛇的自性是不空的，又怎能說繩子就是蛇的空相空性。問：照這一說，真如豈不是個實物。答：先問你什麼叫個實物。若說有質礙有大小能活動的叫做實物，那麼，誰說真如是有大小有質礙能活動的。 若說常住不變的非因緣所生的叫做實物，那麼，便說真如是個實物，也自不妨，總強似說他是空理空相空性。復次，繩子不就是蛇，一真一幻故，一動一不動故。繩子也不是絕對異于蛇，按之實際，繩即蛇之本來面目故。也似真如與諸法不一，一真一幻故，一有為一無為故。真如與諸法不異，按之實際，真如即諸法之本來面目故。諸法既幻，然幻必有真，猶如煙霧迷離，辨不清廬山真面目，然而廬山必有真面目。若說，現前的煙霧迷離，就是真面目，現前的幻就是真，那麼，更不必說有真妄之分。但是吾們何以不得解脫。諸佛菩薩又何苦分別真諦俗諦。三論宗但應說「名」是真的，何苦說他是「假」名，而別談實相。唯識宗但應說「分別」是真的，何苦說他是「虛妄分別」。 [此「虛妄分別有」之分別，系指依他起之識，並非遍計所執，凡未得正智或無分別智以前，縱然無執，也叫虛妄分別。] 而別談無分別智。若說幻法是空，即此幻法是空之理之相之性是真如，或說幻法無常，即此無常之理之性之相為常，此外更無真如，此外更無常法。這就是說，煙霧迷離，非真面目，即此煙霧迷離非真面目之面目，是真面目，此外更無真面目。豈非自語相違，豈非飾辭矯遁。 [繩蛇之喻，唯識家每以蛇喻遍計法，246頁繩喻依他識，麻喻圓成真如，但須善取喻義，都無不可。]然則諸佛何以說真如是諸法無相之相，這也是說真如是諸法無相時所顯之相，不說諸法無相就是真如。又說空、無相、無願是三解脫門，也不說空等就是真如。所以真如與其說諸法的空相空性空理，毋寧說是諸法的本來面目。這本來面目還是空呢？還是有呢？縱然空，也必不像世間所謂空，縱然有，也不必像世間所謂有。總須親證，然後明白。所以還是說他非空非有為佳。但是世間諸法的非空非有，是如幻的，是有所表的，真如的非空非有，是非如幻的，是無所表的，是無同法喻的。我們斷不能以世諦的非空非有，概括第一義諦的非空非有。 復次，真如不在諸法之外，離了諸法去找真如，便永遠找不出真如。猶如離了所妄見的蛇，便永遠找不出那一條繩子。但是要執現前所妄見的諸法之一法，說是諸法真如，或是一種道理，或是一種性相，也永不會是真如。猶如要執現前所妄見的蛇之一部，說是此蛇的真面目，或是蛇頭，或是蛇尾，永不會是蛇的真面目。 復次，真如無轉變。豈但真如無轉變，諸法本來面目即是真如，所以諸法實無轉變。無轉變而認為有轉變，是妄心的妄見，或虛妄分別。好像一個人睡在床上，本來未動，當他做夢的時候，盡可夢見自己在外面東奔西跑，縱橫馳驅，一旦瞿然驚醒，才曉得以前的動作都是妄心妄見，實際上是無來無去本來寂靜的。眾生從無始以來，就落在這生滅流轉的大夢里，直待菩提大覺，247頁才得解脫。至于這個真如，和數論的自性，外道的上帝大梵等等，有無分別，可以一望而知。復次，真如既是諸法本來面目，諸法是幻，真如是真。幻或待真，真不待幻。所以寧可說以昧真如故，而萬法生滅，不可說由萬法生滅不息，而真如之理存。 復次，所謂生滅流轉，指妄心所見不遍，前後變異而言。例如此時見一山，彼時見一水， 此時睡眠，彼時醒覺，此時喜樂，彼時悲哀，此時墮地獄，彼時生人間，如是等種種變異，總由局于此彼之分別。到了諸佛一切智，智照一切境，前前後後，毫無增減，既無增減，即無變異，既無變異，即無生滅。所以雖是我們以己之心度佛之意，說是「淨法等流」，然而這種等流，又何嘗不可說是無生滅，何嘗不可說是常寂光。以是義故，涅槃經說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」 以上是就唯識宗的「虛妄分別」講的，再就三論宗的「假名」講，也是一樣。何以見得「假名」便是「虛妄分別」 呢？名是名字，也就是觀念，也就是意識。思想和言語本是一種東西，思想是無聲的言語，言語是有聲的思想。現在的心理學家，大都明白這種關系，甚且有說將來可于筋肉之顫動，測知人之思想的。 [吾常看見學生考試做文章思索的時候，不知不覺的唇動頭搖，自言自語，這卻又不止于筋肉之顫動了。] 哲學家如羅素，也稱思想為在內的語言，(InnerSpeech)其實這種道理，在幾千年前，佛家早已見到了。無著菩薩的攝大乘論，講得尤其清楚。他說：「名有二種，一言說名，二思248頁惟名。」「名」是言語思維的單位。言語思維是名字的相續。積字成句，積觀念成道理，句又叫言，所以名言云云，包括一切觀念和道理。觀念和道理，人都知道是心的主觀作用，不能得到客觀的真相。例如毒藥是能毒死人的。但是假如僅僅嘴里喊一聲毒藥的名字，或者心里起了個毒藥的觀念，是決不會被毒死的。觀念表諸法的自相，尚且是假，道理是若干觀念相續，而表諸法的差別，當然離心也不能存在。推之，一切記憶的事情，想像的事情，夢幻的事情，所得的也無非名言。三論家說：既然一切都由緣生，一切都如夢幻，自然一切只有名言。你說有一樣東西不是因緣所生嗎？能離去心而獨立嗎？能不如夢如幻嗎？若說夢幻中的東西無用，實在的東西有用，例如火能燒，夢中幻中的火不能燒，所以非如夢如幻，當知夢境幻境，也能叫人顛倒迷惑，也能叫人悲歡啼笑，黃梁一夢，轉瞬百年，當那夢人未醒的時候，何嘗不把夢中的東西件件看成有用。若說有實他心，非如夢幻，自心尚且是因緣所生，是剎那生滅，是如夢如幻，何況他心。推之，唯識家所說的八識七識根身器界之類，也都是因緣所生，也都是剎那生滅，也都是如夢如幻。世人對于如夢如幻的東西，每每太認真了，橫起貪執恐怖，所以般若經要叫人觀空。清辨菩薩立量說： [見掌珍論。]「「真性有為」空。 [(宗)真性謂按之實際，有為謂現前諸法。] 緣生故。(因)如幻。(喻)」 何以空？緣生故空。如何空？如幻之空。懂得緣生和如幻，便說他不空也不妨。譬如說：249頁真性有為不空(宗)，緣生故。(因)如幻。(喻)或者說：真性有為非空非有(宗)，緣生故。(因)如幻。(喻)都無不可。般若經說：「諸法無所有，如是有」。無所有，是如幻而空，如是有，是如幻而有，合起來是非空非有。 有人說：有一樣東西，非名言，便是你們所說的真如，或諸法的本來面目。我說：誠然，不過真如不是同諸法並列的一樣東西。諸法的幻相幻性是名言，諸法的離言實性是真如。真如既然離言，吾們自然不能說他是怎樣怎樣。但是吾們提起真如，已經落了名言計度，不到親證真如的時候，總不能擺脫名言的范圍。世人尚未親證真如的時候，每每以名言計度，揣測真如的相用。其實名言所得，唯是名言；計度所得，唯是計度。想來想去，總是有為的諸法，而非無為的真如。因為這緣故，所以佛家少談真如。縱然談到，也只說他空無有相，空無有用，決不說他怎樣怎樣。清辨菩薩立量說：「「無為」無有實。(宗) 不起故。(因) 似空華。(喻) 」 空華是虛空之華，虛空是諸色無性所顯，也如真如是二空所顯，都是所謂以遮作表。復次，當人說空華時，惟有名言，此外更無一相可得，說真如或無為時，也是如此，所以比做空華。復250頁次，空華無用，一說他有用，已經不空；也如真如無為，一說他有為，已經非真。所以名為不起。但是對法第十一說：「待名言者，一切皆假；離名言者，一切皆實。」可見此所謂無有實者，仍是名言計度之真如，而非離言實性。有人說：名言是意識的作用，此外五識緣色聲等，確是現量，怎能也說是名言。我說：如果色聲等真是現量所得，那色聲等便已經是真如了，而實則不然。五識八識，雖有真現量，卻被意識和七識的非量隱了。直待轉八識成四智， [八識成大圓鏡智。七識成平等性智。六識成妙觀察智。五識成成所作智。] 親證真如的時候，才會出現。且如常人張目就能辨遠近，總以為遠近是眼識的現量。而據現在心理學家的研究，遠近實是意識的作用。喪明的人驟然復明，看許多東西，無遠無近，都在目前，好像一張平面風景畫似的。小孩最初視聽，也似渾然一體，不辨方所遠近。美國詹姆氏論之最詳。吾們瞠目看遠山近水，也每每成一平面。這都可以證明意識未發達或未專注的時候，眼識並無遠近之相，遠近之覺，既然如此，色聲香味，安見其必不然。 復次，吾們總以為色聲香味等，是現前一剎那間的單純感覺，而不知一剎那間的單純感覺實不可得。例如，吾們把手指從燈焰中一刷而過，並不覺得熱。或把一張影片，從吾們面前飛馳過去，也必定看不見什麼。這一來一去，已經不知經過多少剎那，吾們尚且不能得著什麼感覺，何況真正的一剎那呢。所以常人所有感覺，可說都是若干相續意識的記憶，想像綜合推求所成的。就是所謂功能，所謂勢用，所謂動作，所謂因果，也莫非意識所得。幻幻相應，假說為真。 究竟251頁這幻的真相怎樣，還是無從捉摸，縱然相應，終究不出虛妄分別。譬如夢中說夢，縱然說得不錯。終究見不到世間的真相。這樣一講，便說一切但有名言，又有何妨。龜毛兔角，也有名言，此名言所依之意識，也是依他，那麼，便說幻法與龜毛兔角平等，平等又有何妨。名言是什麼，正是佛所說的「六塵緣影」之妄心。 三論宗意在直接叫人遣幻觀空，去遍計執， [意識計度的范圍最廣，沒有的東西可以計度為有，無常的東西，可以計度為常，妄的東西，可以計度為真，這種妄執叫遍計所執。] 故認一切但有能詮之名，更無所詮之相。唯識宗意在叫人分別幻有，明依他起，雖不說有能詮所詮之體，卻也認有能詮所詮之相。所以只說獨頭意識中的言說思想觀念道理之類是「名」，其余哩，能緣的見分為「分別」，所緣的相分為「相」，合「正智」「真如」為「五法」。舉名而言，可說一切為名，舉相而言，可說一切為相，舉分別而言，可說一切為分別，總是說明一個幻之為幻，真之為真 [真如正智為圓成實性，合遍計所執性依他起性為「三性」] 。罷了。 三論宗說空而不著空，可以破世人之「有見」。 [中論云「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。 ] 唯識宗說，有而不著有，可以破世人之「空見」。 [成唯識論云「若執唯識，真實有者亦是法執。」] 或空或有，相反相成，非空非有，同一中道。當他們講世諦的非空非有時，一個說緣生，一個說緣起， [三論宗不立種子，所以叫生，唯識宗立種子，故名依他起。] 一個說唯假名，一個說唯虛妄分別，大體上固252頁然無甚乖異。至于講到第一義諦的非空非有，都承認他是。 無為，無相，無用，是諸法實性，而不能生諸法，不離諸法而有名言道斷，唯證相應，更是如出一軌。這是就道理上說明兩宗的會通，若就事實而論，更無不可會通的余地。 華嚴經「三界唯心」的話，是唯識宗的根本。然而華嚴經確是到了三論宗初祖龍樹菩薩手里，才發輝光大起來。那麼，就稱龍樹是唯識宗的遠祖，有何不可。此其一。 龍樹菩薩著中論，唯識宗的無著菩薩替他著順中論釋論，安慧菩薩也替他著中觀釋論，三論宗提婆菩薩著百論，唯識宗的天親菩薩替他著釋論，提婆菩薩著廣百論，唯識宗的護法菩薩替他著釋論。此外無著造金剛般若論，天親造金剛般若經論，玄奘法師譯大般若經，窺基法師著心經幽讚等，都可證明空有兩宗，簡直是一家人，毫無一點隔閡。此其二。 廣百論最後偈說：「虛妄分別縛，證空見能除」，明明承認「虛妄分別」是有的。所以辨中邊論「虛妄分別有」一偈，長行解云：「如是理趣，妙契中道，亦善符順般若等經，非空非有。」其他不謀而同的話，不可勝舉。此其三。 復次，還有一個共通之點，不但大乘空有兩宗是如此，一切佛教都如此，就是闡明因果，提倡實踐。這一類的話，實在太多了，引不勝引。從前求那跋摩法師，有遺文偈云：「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。」 可謂一語破的。善惡的判別，修行的共軌，道德的253頁所以然，唯有佛家能與以理論上的根據。至于禪定止觀種種法門，人人都能實驗，毫無迷信，更毫無玄想。這正是他圓融智信，超出其他哲學宗教處。他日當再詳論，姑止于此。 上來略解能所雙忘，非空非有義訖。因為講唯識，便連帶把識性真相略一解釋。因為講空有，便連帶把空宗有宗會通一番。但是法相宗的系統完密，妙義重重，本篇單提出兩點來講，自不免有掛一漏萬之弊。而且佛家學說，大體上雖然一致，也不少有待討論的地方，內中真如問題，尤其是紛爭的焦點，本篇所述，難保不有以私意去取，失去真相的所在。伏願海內唯識學者，以及其他哲學學者，加以批評改正，幸甚幸甚！