瑜伽唯識學心意識之探究(三)
張化蒙
(二)阿陀那識即末那識之非 《解深密經·心意識相品》中只有「意」名，而無「末那識」之名，按照傳統唯識學的解釋，意就是末那識，若通讀該經全品，似乎並未解釋「心意識」之「意」，也因此有了以下幾種說法： (一)經中「廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」至「與五識身同所行轉」一段，《瑜伽論記》引文備之意說：「備云：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識義。」[34]文備認為此段經文就是在解「意」的。 (二)略不解意。 (三)陳·真諦在世親《攝論釋》中，將染污意說成阿陀那識，如說：「論曰：二、有染污意，與四煩惱恆相應。釋曰：此欲釋阿陀那識。」[35]也就是說，《解深密經·心意識相品》中的「意」就是阿陀那識。真諦的這種說法，一直為中國佛教學者所宗，直到今日海內外學者也多有主張此說。如印順法師說：「……《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那，無猶豫余地。」[36] 筆者的主張與上面三說都有所不同，認為《心意識相品》中對「意」是有解說的，不過比較隱微，這與末那識的思想演變有關。第一種說法姑且放在後面再論，現將第三說「末那識即阿陀那識」進行一些抉擇，認為阿陀那識並非意——末那識。這可從以下幾方面來看： (一)從二者含義上看，阿陀那識意譯為執持或執受，即執持種子以不失，執受根身令不壞；末那識意譯為意，即思量藏識為我。兩者功用迥別，故阿陀那識非末那識。 (二)從二者開出的淵源來看，阿陀那識是由「輪迴說」開出的，旨在解決有情流轉中的問題，是有情結生相續的主體；末那識是依「認識論」開出的，由部派佛教的「意根」之所建立，旨在解決有情認識功能上的問題，是前六識的「染淨依」。兩者開出之思想根源相殊，故阿陀那識非末那識。 (三)從二者相應心所來看，阿陀那識是本識，是本識阿賴耶識的前身，其賴耶相應之心所唯有五遍行，並無煩惱心所與之相應，故其性是無覆無記；而末那識卻有貪、癡、慢、見種種煩惱與之相應，故其性是有覆無記，依此《攝論》便說是「染污意」。中國古代的學者認為阿陀那為末那，而說有四煩惱與之相應，乃是將阿陀那識的執持(執受或執取)義之「執」誤解為「執著」，便與末那識「執我」相混淆，而說阿陀那識為末那識。 (四)阿陀那識為一切種子心識，是一切種子的執持者，其種子生滅轉化，積集、集起，故又謂之曰心。後來的唯識學說阿賴耶識依內外四大種及所造色，隨緣變現根身器界，而阿陀那識為阿賴耶識之前身，變現器界這一思想在《深密》中便有提及，說阿陀那識是堅住器識。如說： 「云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。……」[37] 此中有三與《成唯識》所說賴耶之相相同，即①不可覺知。此即《成唯識》所說的「不可知」，如說：「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。」[38]②堅住。此即《成唯識》說賴耶受薰時四種特性之「堅住性」，如說：「一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所薰；此遮轉識及聲風等性不堅住，故非所熏……」[39]③器識生。此即《成唯識》所說的賴耶變現器界，如說：「處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗(杖)之而得起故。」[40]《成唯識論》所說賴耶之三種特性，其思想來源明顯是《解深密經》，即經中所說阿陀那識有不可知、堅住性以及有變現器界之功能。所以《瑜伽論記》對此也解釋說： 「一者不可覺知者，賴耶行相難知；堅住相續，名堅住。器識生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識者，此云執持，執持根大及諸法種子。」[41] 由此可知，《深密》所說的阿陀那識乃是指本識而言，決非就是第七末那識。因為在唯識學中，只是說本識具有不可知、堅住、變現器界的功能，而沒有說末那識有此功能，所以阿陀那識並非末那識。 (三)執藏義的阿賴耶即末那識 從上所述，可知《深密》所說的阿陀那識並非末那識。而經中又無末那識之名，說意為末那識，此從何可見？筆者認為，《解深密經·心意識相品》中所說的「阿賴耶識」乃是就末那識而言的，如說： 「……亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。」[42] 阿賴耶(ālaya)識，新譯作藏識。關于此「藏」，在後期唯識學典籍中都說有三種，即能藏、所藏、執藏，而《解深密經》中所說的阿賴耶識，是否就具有此三藏義？筆者認為並不具足三義，只具三義中的「執藏」義。如《瑜伽論記》解釋經文時說： 「亦名賴耶，此云愛藏，執受于身，復于身藏隱、同安危故。」[43] 「愛藏」，就是一般所說的末那識「我愛執藏」，也就是三藏義中的「執藏」義。其實，阿賴耶識在初期唯識學經典中，是只有「執藏」一義，並無如後來唯識學者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識述記》中說： 「阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義。……義雖具三，正取唯以執藏為名。」[44] 窺基法師說阿賴耶「正取唯以執藏為名」，正是就初期阿賴耶識而說的。那麼，為什麼說《深密》的阿賴耶識就是末那識？這可從以下幾方面來看： (一)首先在唯識學的典籍中，說聲聞教法也有阿賴耶識，不過與大乘所說的阿賴耶識是有所不同的。認為聲聞所說的賴耶，那是如來的密意，不是了義之說。如無著菩薩在《攝大乘論》中說： 「復次，聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……」[45] 無性菩薩在《攝論釋》中說： 「……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者，喜未來當生阿賴耶識。此性于彼極希願故，由樂、欣、喜是故總名阿賴耶。」[46] 在我們現在的《增壹阿含經》中，是看不見說愛、樂、欣、喜阿賴耶識的，但我們從無性《釋》中可以知道這是「說一切有部」的說法。雖然說有情樂、欣、喜三世阿賴耶識，但總的來說都是愛阿賴耶。此中所說的「愛」，無性說是「貪著」，也就是說有情時時貪著于三世阿賴耶識。那麼，說一切有部的阿賴耶識與末那識又有何關系？當知後世唯識學說末那識時時恆審思量，執賴耶為自內我，說明「愛阿賴耶識」即是第七末那識。無性說貪著阿賴耶識，這正好與末那識有四煩惱相應的「貪」相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴耶為「愛藏」完全一致。由此可知，說一切有部的愛、樂、欣、喜阿賴耶識乃是就「執藏」而說的，是指的末那識。 (二)有情將賴耶執為自內我，也就是于三世中愛、樂、欣、喜阿賴耶識，此即是障道因緣，所以《攝論》說要「斷(除)如是阿賴耶識」。若說此阿賴耶識便是末那識，為什麼又要說愛、樂、欣、喜阿賴耶識？如上所說，此是就末那執藏而說的，也就是執結生相續的本識為我，在《解深密經》中是指一切種子心識的阿陀那識。如經說： 「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」[47] 佛陀對凡夫和二乘不說一切種子心識的阿陀那識，其原因是此識深、細，微妙難知，「恐彼分別執為我」。此中「恐彼分別執為我」，實際上就是末那識執為自內我，也就是後來所說的「執藏」。(「我于凡愚不開演，恐彼分別執為我」也可解為：部派佛教之本識論有「實我」的傾向，以此不說阿陀那識。) (三)阿賴耶義譯為「藏」，其「執藏」一般解說為「末那執阿賴耶為我」，即「藏」指阿賴耶識。此種解說在後來唯識學中是沒有什麼問題的，但在《解深密經》中「藏」又是什麼含義？筆者認為這與後期唯識學還是有一定差距的，我們從《解深密經》對賴耶的解釋來看，「攝受藏隱同安危」，此即明顯說阿賴耶義譯之「藏」是「藏隱」之義。「執藏」一名，這是在後期唯識學中才有的，《深密》中的「執藏」實際上就是「分別執為我」，是叫「執我」，而不叫「執藏」。前者「執我」實際上是指「執阿陀那識為我」；後者「執藏」是指「執阿賴耶識為我」。此即二者之間的差異，這是屬于本識論發展史上的問題。《深密》是以阿陀那識為核心，《瑜伽》及以後的唯識學是以阿賴耶識為核心，也就是說後期唯識學的阿賴耶識是對阿陀那識的發展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識的思想根源及其演變》，文中對此有詳細的比較說明，此不贅述。前面說過，《解深密經》中的阿賴耶，也就是「藏」，有「藏隱」之義，這是最初阿賴耶識所具有的含義。但「阿賴耶識」為《瑜伽》及以後唯識學的核心思想，《解深密經》之翻譯成漢文，也是在印度唯識學的末期，對阿賴耶識的理解是多少受了中、後期唯識思想的影響，直接將其視為第八識——本識來處理的。如真諦將《解深密經》中解釋阿賴耶識的這句經文便譯成： 「或說名阿黎耶識。何以故？此本識于身常藏隱同成壞故。」[48] 我們不妨將《深密》這句經文譯成漢文的資料全部列出，從而進行一番比較，再進行說明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯為： 「或說名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。」[49] 元魏·菩提流支所譯《深密解脫經》說： 「……亦名阿黎耶識。何以故？以彼身中住著故，一體相應故。」[50] 從上面所列譯本來看，除菩提流支所譯的《深密解脫經》外，其余都是大同小異的。若從阿賴耶識的特性上講，唐譯有三：即①于身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具後二種，而沒有「于身攝受」一義。菩提流支所譯的「以彼身中住著故，一體相應故」，實則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。「以彼身中住著」，此中「住」當是「藏隱」；「著」是愛著、貪著。「一體相應」當是末那識「若有心位，若無心位」，恆與本識「俱時生起」。由此可見流支所譯阿賴耶識乃是就「執藏」義而譯的，依筆者之見，是保持了阿賴耶識最為原始含義的一種說法，唐、陳、隋諸譯乃是受後來唯識學的影響多有本識的傾向。其實，在唐譯中有「于身攝受」一義，學者是解釋為「執持根身」的，其原因是賴耶執持根身，並于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對此解釋，認為是後期唯識學的說法，並非《深密》之本意，其由如下： 阿陀那識義譯為執持識，若從《成唯識論》來看，其義有三：即執持種子的「執持義」；執受根身的「執受義」；執取結生相續的「執取義」。[51]很明顯，「執持根身」在《深密》中是解釋阿陀那識的，說阿賴耶識「于身攝受」是「執持根身」義，似有難解之處。依筆者之見，「于身攝受」乃是指末那識分別賴耶為我，不然，為何《瑜伽論記》要解賴耶為「愛藏」？魏譯《深密》又譯作「住著」？一般學者認為「于身攝受」之「身」乃是「根身」之義，實則並非如此。如《深密》解阿陀那識時說「于身隨逐執持故」，若依經中所述，阿陀那識執持有二，即「有色諸根及所依」和「相名分別言說戲論習氣」，也就是根身和種子。若說「于身隨逐執持」之「身」是指「根身」，那麼也就是說阿陀那識只是執持根身，而不執持種子。所以筆者認為，此處之「身」，乃是「有情」之義，也就是說阿陀那識是有情結生相續的主體，隨逐有情死此生彼，而執持其根身和種子。相反，說阿賴耶識「于身攝受」，此中之「身」也並非是「根身」，而是指阿陀那識。根身為阿陀那識之所執持，而且阿陀那識也是有情結生相續的主體，有情不了此識行相，(末那識)即攝受此識為我，此即是《瑜伽論記》將其解為「愛藏」的原因。末那識執本識為我，其行相隱微，潛藏于有情身中，故稱之為「藏隱」。末那即執本識為我，則與本識是「一體相應」，于過去、現在、未來及欲、色、無色三界中都是與本識相應俱時而起。阿陀那識是有情根身的執持者，若阿陀那識舍去對身的執持，那麼根身即要壞爛，即通常所說的「死」，亦即經中所說的「危」；執持根身則有情得「生」，亦即經中所說的「安」。「同安危故」，也就是說末那識與阿陀那識相應俱時生起，阿陀那識舍根身或執持根身，末那識亦得與阿陀那于有情身或舍或住，此即是經中所說的「同安危義」。由此可知，《深密》說阿賴耶識「于身攝受、藏隱、同安危義故」，並非是指本識，乃是指轉識的第七末那識。 通過上面的論述，可知意——末那識是由「認識論」開出的，是依意根建立的，在《深密》中的「意」是指執藏義的「阿賴耶識」，並不是如部分學者所說的「意」是指「阿陀那識」。 注： [34]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [35] 陳譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》冊31，頁158上 [36] 印順《以佛法研究佛法》，頁364，(台北)正聞出版社，1992年2月修訂1版 [37]《解深密經》卷三，《大正藏》冊16，頁702中 [38]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁11中 [39]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁9下 [40]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁10上 [41]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁782下 [42]《解深密經》卷一，《大正藏》冊16，頁692中 [43]《瑜伽師地論記》卷二○之下，《大正藏》冊42，頁773下 [44]《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》冊43，頁301上 [45]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134上 [46] 無性《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》冊31，頁386上 [47] 《解深密經》卷一，此頌《大正藏》(冊16，頁692下)原作「阿陀那識甚深細，我于凡愚不開演。一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」現依金陵本改。 [48] 陳譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》冊31，頁157中 [49] 隋譯《攝大乘論釋論》卷一，《大正藏》冊31，頁273下 [50]《深密解脫經》卷一，《大正藏》冊16，頁669上 [51]《成唯識論》卷三，《大正藏》冊31，頁14下