瑜伽唯識學的起源與發展(四)
張化蒙
第三項 發展期(因明時代)的唯識學 唯識學經世親整理、發揚，使彌勒、無著一系學說得以系統化。而繼起之「十大論師」等則主要是以《唯識三十頌》為核心，同樣廣糅瑜伽、法相，又大力發揚因明之學，同時對如來藏系及中觀學系融合或對抗，形成了世親之後唯識學之特色。十大論師中，德慧(Gu n?amati)在唯識學上多承彌勒、無著古學，安慧(Sthiramati)即襲其說，並對無著、世親一系之法相學又有獨傳之勢。陳那(Dignāga；Dinnāga)的學說可分為二：一是唯識，二是因明。唯識學多為護法(Dharmapāla)繼承，其門下人才亦最盛，以智月(J?ānacandra)、最勝子(Jinaputra)、勝友(Vi?es?amitra)等為其代表；因明學則多為自在軍(ī?varasena)繼承，至法稱(Dharmakīrti)而極盛。德光(Gun?aprabha)是重律的，依《根本說一切有部律》而作《毗奈耶分別文句注》等。 一、因明學 因明(hetu-vidyā)，傳說釋尊也曾講過，在瑜伽唯識學系中，最早強調因明者則是《瑜伽師地論》，認為是菩薩學處，是菩薩自性慧所緣境。如說： 「云何菩薩自性慧？謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知簡擇諸法，普緣一切五明處轉。一、內明處；二、因明處；三、醫方明處；四、聲明處；五、工業明處。當知即是菩薩一切慧之自性。」(注57) 《莊嚴》也認為菩薩學習五明，總的目的是為了成就一切種智，即頌中所說的「菩薩習五明，總為求種智」。(注58)然因明之學本非佛法原始教義，乃是印度六派哲學中的尼夜耶派(Nyāya；即正理派)之鼻祖足目(Aks?a-pāda Gautama)所創，傳說《正理經》就是他寫的。如窺基在《因明入正理論疏》中說：「劫初足目，創標真似。」(注59)因明在印度佛教中一直都是得到肯定的，如部派佛教中的說一切有部認為佛教徒不僅要通達佛典三藏，而對世間學問也要通達無遺，如《婆沙》說：「……又能傍通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等；或復兼善外道諸論，所謂勝論、數論、明論、順世間論、離系論等。」(注60)作為初期大乘佛教的整理者、大乘中觀學派的創始人——龍樹(Nāgārjuna)菩薩，對因明學也十分重視，不僅在著作中運用了因明的論證法，而且漢藏現存的《迴諍論》、《廣破經·廣破論》(藏譯存)都是與因明有關的著作。後來受瑜伽唯識學的刺激而復興的中觀學者——清辯(Bhavaviveka；Bhavya)，亦融攝因明于自體系中。 因明有今古之分，陳那(Dignāga；Dinnāga)以前的因明屬古因明，自陳那而後的因明被稱之為新因明。《瑜伽論》(卷一五)、《顯揚論》(卷一一)、世親《如實論》、《論軌》、《論式》及《阿毗達磨雜集論》(卷一六)等都是屬古因明。其今古因明學之最大差別者，則是五支與三支的不同，三支因明為陳那所創，在因明學的發展上作出了極大的貢獻，被稱之為「中世紀印度正理學之父」。陳那一生因明學著作多達四十余種，其中《集量論》(Pramān?a-samuccaya)為他在因明學上的最終總結，為後來因明學的發展起到了決定性的影響。而陳那一系之學說，可分為二：一是唯識學，二是因明學。唯識學多為護法(Dharmapāla)之所繼承，因明學則是法稱(Dharmakīrti)所發揚。玄奘到印時，未對法稱作評價，或許當時法稱並不為學界所重，而其因明之學得其天主慧(Devendrabuddhi，630～690A.D.)和釋迦慧(?ākyabuddhi；?ākyamati，約7世紀左右)的注疏弘揚，方得以名噪當時。法稱並未直接受學于陳那，傳說最初出家是在護法門下，後來與陳那的另一弟子自在軍(ī?varasena)學習。法稱雖是一代因明學大家，但真正能理解他的學說及陳那的思想，當時似乎並無一人，就是弟子天主慧也並不是他理想的學生。而真正能發揚他學說的是再傳弟子法上(Dharmottara；750～810A.D.)，對法稱《決定量論》和《正理一滴論》廣作疏解，被稱之為「義理學派之祖」，是法稱所渴望的人才。根據西藏所傳，法稱一系的因明學在後來被發展成為三系，即(一)由天主慧傳釋迦慧，再傳律天(Vinītadeva)，被稱為釋文派，即訓詁派(或稱喀什米爾派)。(二)由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班；該派能闡述法稱深義，因此稱之為闡義派，即義理學派。(三)由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友，被稱為莊嚴派，即宗教派(或第三派)。(注61)根據義淨《南海寄歸內法傳》說法稱作有七部量論，即《量評釋論》、《量決擇論》、《正理一滴論》、《因一滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《論議正理論》。其中對陳那的《集量論》作了深入之研究，並對因明作了進一步的發展，學界總結為五點，即(一)現量必須為「親證」，並強調現量「無錯亂」，是真實、純粹的感覺，不是錯覺。(二)現量的認識對象——自相，「為勝義有」，是真實的存在，具有「起識」的功能。(三)對因明學上的三支作法進行改革，主張合因、喻為一體，顛倒其順序，將喻體提前。(四)將「因」區分為自性因、果因、不可得因三類。(五)廢除「因過」中「不共不定」的規定。另一因明學者商竭羅主(?am?kara-svāmin，約6世紀左右)亦是一員巨匠，傳為陳那弟子，所作《因明入正理論》(Nyāya-prave?a)即是解釋陳那《因明正理門論》的。 在印度佛教內流行的因明學，不是為了研究，而是為了和他派余宗進行辯論，這也正是《莊嚴》所說的「學因明為伏外執」。(注62)瑜伽唯識學的時代，印度教已開始強勁復甦，內要與中觀、聲聞學派進行理論上的辨別，外又要與其他非佛教派別進行辯難，故因明學更顯重要。在佛教理論上，「唯識」是其重心，如何能得唯識之理成立，而不被他派所破，其因明論證即是與他派辯難的工具。故筆者認為，發展因明，即是以因明為工具論證唯識。由此便形成了獨具特色的「因明式唯識」。在漢譯的陳那著作中，《掌中論》(Hastavāaprakaran?a)並非是純粹的因明學著作，仍是屬于唯識學的典籍，主題是認為「三界但有假名，無實外境」，但有情不了于此，而「由妄執故」，以為有實外境。從而以因明的論式來成立「三界但有假名，無實外境」。這便是以因明論證唯識的最大特色。 二、有相唯識和無相唯識 在世親以後的瑜伽唯識學，學界就其思想體系而分為有相唯識及無相唯識。其有相唯識之代表人物為陳那、護法等；無相唯識則是德慧、安慧等。所謂有相及無相區分之關鍵者，則是在見、相二分之有或無上。唯識有相及無相之說，依筆者之見，乃是對《辯中邊論》「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此」(注63)頌之解說上所存在的差異，亦即是對三自性理解上存在的分歧。世親之解說為： 「虛妄分別有者，謂有所取、能取分別。于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取、能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。于彼亦有此者，謂即于彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若于此非有，由彼觀為空，所余非無故，如實知為有。若如是者則能無倒顯示空相。」(注64) 大意是說：依他虛妄分別(能取、所取分別)是存在的，而于此虛妄分別上並無如識所執著的實我實法等(能取、所取二性)，即沒有遍計所執自性；于此依他起上遠離實我法的遍計所執自性，即是實證圓成實。如是則如實觀察空相。據《成唯識論》的述說，可知無相唯識論者與世親的解說有本質的差別，如說： 「遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義(安慧)：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見、相，即能、所取。如是二分情有、理無，此相說為遍計所執。(答初問)二所依體實托緣生(種子是非相分收也，非遍計所執也)，此性非無名依他起，虛妄分別緣所生故。(答後問)」(注65) 《中邊論》所說「虛妄分別」是指見、相二分說的，一切有為法不出能認識和所認識二分，此二都是依緣而起，並非是如遍計執兔角般無，由此道理故說是「有」。有相唯識論者立論即是依于《中邊論》之意，如《成唯識》說： 「有義(護法)：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。」(注66) 安慧等主張無相唯識，這實則與四分說有關，即安慧是立一分說的，認為只有識之自體——自證分，見分、相分都是屬于識之「相」，此相都是虛妄不實的，故應為遍計所執，是無非有，即是無相。故在理解《中邊》之意時便出現分歧，如說： 「……云何知然？諸聖教(《辯中邊論》等)，說虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。」(注67) 有相唯識則與無相唯識相反，即主張自證分是有，見相二分仍是有，是依種子而起的有為法。此有相唯識與無相唯識之所以說法相異，這與《瑜伽》、《中邊》、《楞伽》、《攝論》、《顯揚》等說法未統一之故，亦即在解說相、名等「五法」與三自性互攝時出現分歧，故有無相唯識與有相唯識的異歧。《瑜伽》說相、名、分別、正智俱是依他起，相、名一為所詮，一為能詮，此二俱屬所變，分別則是能變，此三皆為有漏心；正智為無漏心。如如屬圓成實攝。(注68)《中邊》所說則與《瑜伽》大異，謂名為遍計攝；相、分別為依他，是有漏心心所；正智、如如屬圓成實攝，是無漏心及境。(注69)《楞伽》所說亦有不同，即相、名屬遍計，一為所詮，一為能詮，皆是隨情所現；分別是依他起，即有漏心心所等；正智、如如是圓成實攝。(注70)《攝論》所說與諸說俱異，即名是依他起，屬所遍計；相、分別屬遍計執，是義，屬有情橫計；(在《攝論》中有時「名」又可是遍計所執，「相」「分別」又可屬依他起)正智、如如屬圓成實。(注71)《顯揚》所說較諸說複雜，謂相、名、分別、正智、如如皆是「所詮」；于諸法為隨說自性差別所有言說是「能詮」；遍計所執自性執所依止是「相屬」；諸愚夫無始相續遍計、所遍計是「執著」；已見諦者如實了知、得解脫者正分別是「不執著」。「所詮」、「能詮」是通于三性的；「相屬」唯遍計所執攝；「執著」獨依他起攝；「不執著」獨圓成實攝。其實《顯揚》有明文認為遍計所執並不為五法所攝，如說： 「遍計所執皆無自體相。頌曰：非五事所攝，此外更無有；由名于義轉，二更互為客。論曰：遍計所執自相是無。何以故？五事所不攝故，除五事外更無所有。」(注72) 由是可見無相唯識論者所說當與《攝論》相同，見(分別)、相二分是遍計所執，是有情橫計之法，如兔角般無。可見是由《攝論》之意而解《中邊》，故說「虛妄分別是依他起，二取是遍計所執」。有相唯識論者所說卻與《中邊》原義相同，即見(分別)、相二分屬依他起，是有漏心、心所，是由種子所生之法，故是「有」；而于此依他起上所起之「名」(能取、所取二性)是遍計所執，故是「非有」。故依《中邊》五法與三性相攝來看，見、相二分並非為遍計所執，而是屬于依他起自性。 從上所述，筆者認為有相唯識與無相唯識之形成乃是所承學說系統有關，無著對瑜伽、法相之學有綜合解說的特色，于唯識學亦有開發之功，但在學說解釋上自有前後互異之處。《中邊論》是否為彌勒作，筆者是持疑的，該論是瑜伽與唯識融合性的著作，應該是在《莊嚴》與《攝論》之間的論著，並不排除為無著撰的可能。其詳細論證，待來日專文述說。故有相唯識與無相唯識並非是陳那、護法及德慧、安慧而始，而是無著在解說上本身就有互異之處，這才引起後來唯識學者在理論上各有所宗，方有無相與有相之別。 注: (注57)《瑜伽師地論》卷四三，《大正藏》冊30，頁528下 (注58)《大乘莊嚴經論》卷五，《大正藏》冊31，頁616上 (注59)《因明入正理論疏》卷上，《大正藏》冊44，頁91下 (注60)《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七六，《大正藏》冊27，頁885中 (注61)以上三系的學派傳承，可參閱俄·舍爾巴茨基(F.Th.Stcherbatsky 1866～1942 A.D.)著，宋立道、舒曉煒譯《佛教邏輯》，頁46—54，(北京)商務印書館，1997年12月1版 (注62)《大乘莊嚴經論》卷五，《大正藏》冊31，頁616上 (注63)《辯中邊論頌》，《大正藏》冊31，頁477下 (注64)《辯中邊論》卷上，《大正藏》冊31，頁464中 (注65)《成唯識論》卷八，《大正藏》冊31，頁46上 (注66)《成唯識論》卷八，《大正藏》冊31，頁46上 (注67)《成唯識論》卷八，《大正藏》冊31，頁46上 (注68)《瑜伽師地論》卷七四，《大正藏》冊30，頁704下 (注69)《辯中邊論》卷中，《大正藏》冊31，頁469下—470上；參見日·普寂撰《成唯識論略疏》卷六，《大正藏》冊68，頁99中 (注70)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四，《大正藏》冊16，頁511中 (注71)《攝大乘論本》卷中，《大正藏》冊31，頁139中—140中 (注72)《顯揚聖教論》卷一六，《大正藏》冊31，頁557中—下