瑜伽唯識學的起源與發展(一)
張化蒙
在印度流傳的瑜伽唯識學，其發展大致經歷了這樣幾個階段，即唯心論、瑜伽學、法相學、唯識學、因明時代的唯識學。其開出之思想背景則是在承大乘唯心系佛教的基礎上，對般若系佛教與阿毗達磨佛教所作的調適；但同時又對部分般若學者「惡取空論」以及阿毗達磨學者的「實在論」進行了理論上的批駁。唯心論，是指瑜伽學以前的佛教，是賅括原始佛教到初期大乘佛教的，其思想大致有三方面為後來瑜伽唯識學所發揚，即本識論、種子說、認識論。瑜伽學，是指以彌勒為代表的學說，在漢譯典籍中是指以《瑜伽師地論》為核心的佛教。法相學，指以無著為代表的大乘阿毗達磨，是以《阿毗達磨集論》為核心的佛教，在世親之後的學者又將《俱舍論》與之並弘，該系學說旨在詳瑜伽所未詳處。唯識學，是指以世親為代表的學說，在理論上繼承「唯心論」的傳統，以此發揚瑜伽學，又旁涉法相，故有融攝縱貫的特色。因明，本非佛法所有，瑜伽唯識學者廣攝因論，實則旨在辯論，是以因明來論證唯識，然自法稱而後，印度所傳瑜伽唯識學則主要是以因明為其主流。 關鍵詞： 唯心論 瑜伽學 法相學 唯識學 因明 第一節 瑜伽唯識學開出之背景 釋尊(?ākyamuni；即釋迦牟尼)所宣之四《阿含》(āgama)，是多重定慧的，在原始佛教時期，由于釋尊的住持，僧團的和合，故法義亦是無諍。但隨著釋尊的滅度，法義的分歧開始張顯，加之戒律見解相異，從而導致了部派的分化。分化了的部派總有二部，即上座部(ārya-sthavira-nikāya)與大眾部(Mahāsanghika)。此二部在法義上最初還是承受《阿含》的，可在佛教的發展中，各自又有了偏重，即上座部多重法相的抉擇，由抉擇《阿含經》中之法相(蘊、處、界、緣起、食、諦、菩提分等)而演為「阿毗達磨(Abhidharma)佛教」。大眾部是重禪定及般若空性的，其思想亦是源于《阿含》，但在法義上卻與上座部形成了對立，而此部之思想又演為二大系：謂大乘唯心系及大乘空性(般若)系。(注1)唯心系是賅括《寶積》(Mahā-ratnakūt?a-sūtra)、《華嚴》(Buddhāvatam?saka-mahāvaipulya-sūtra)、《深密》(Sam?dhi-nirmocana-sūtra)諸經；大乘空性系是賅括《維摩》(Vimalakirti-nirde?a-sūtra)、《般若》諸經。由于「阿毗達磨佛教」的興盛，佛教義理在部派佛教學者中多有「實在論」(realism)之傾向，此以「說一切有部」(Sarvāsti-vādin)為代表，該部對阿毗達磨之論究最為詳盡，且具完備之體系，為當時「阿毗達磨佛教」之主流。大眾部的論師們，對上座部「阿毗達磨佛教」法相的繁瑣分類，特別是「實在論」的說法(如極微等)產生了強烈的不滿，從而有了大乘性空學的極盛。此系學說之集大成者，當首推龍樹(Nāgārjuna；約150～250A.D.)。般若性空思想經龍樹之闡述弘揚，再由弟子聖·提婆(ārya-deva；約170～270A.D.)等的發展，其學說遂成為當時大乘佛教之主流。于此大乘唯心系及大乘般若(性空)系佛教外，猶有大乘如來藏(tathāgata-garbha)系。然該系佛教之傳承向來不明，今日學界多有認為是瑜伽唯識學之初期思想。然就其思想考察，發現如來藏思想開出之根源者在般若性空，由性空說而有佛性、法身、心性本淨之論，考初期如來藏經典即可明知。後由于瑜伽唯識學勃興，如來藏學者又取其教義而莊嚴自宗，故後世弘揚如來藏者亦不乏唯識學者，如真諦(Paramārtha；499～569 A.D.)即是其例。 考瑜伽唯識學興起之由，乃是以大乘唯心系佛教為基，而對阿毗達磨佛教及大乘般若(性空)系佛教所作的調適。有部阿毗達磨佛教對法相作極其繁瑣的分類、抉擇，重禪思、重經一系的大眾部學者，反阿毗達磨的情緒也日益高漲，故有般若學的極盛。但隨著性空思想的極力弘揚，重空性、第一義的佛教，弊病也隨之而生，走上了否認道德倫理的邊緣，與重律的上座部佛教又形成了對立。如「文殊師利(Ma?ju?rī)」是般若學開出的重要人物，但記載他「不現佛邊，亦不在眾僧，亦不現在請會，亦不在說戒中」，而是在「王宮采女中，及在淫女、小兒之中三月」安居！(注2)而作為居士佛教的代表人物——維摩詰(Vimalakīrti)，也是「入諸淫舍」、「入諸酒肆」，不過是「示欲之過」、令立其志，為度眾生而示種種方便，這也同時是偏重第一義、空性所致。(注3)但這樣卻又有否認道德倫理的傾向。故隨著般若系佛教的發展，反般若學者的呼聲亦隨之而來。如支謙譯的《慧印三昧經》說： 「……住在有中，言一切空，亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法，口但說空，行在有中。」(注4) 西晉竺法護(Dharmaraks?a)所譯的《濟諸方等學經》也說： 「……不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。」「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜；其余經者，非波羅蜜，說其短乏。」(注5) 又說： 「若有經卷說聲聞事，其行菩薩不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼。」(注6) 針對此等情況，《寶積經》便提出了「寧起我見，不起空見」的呼聲，如說： 「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除。」(注7) 龍樹是初期大乘佛教的整理者，但他的思想主要是繼承的還是般若經典，以「一切法空為了了說」，重在批判聲聞佛教單講「人我空」而不講「法我空」；(注8)以「一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」為其特色，(注9)從而在理論上與聲聞阿毗達磨相對立。龍樹直承般若之學，《中觀論頌》之「八不」偈，即是般若思想最直接的體現，(注10)雖以二諦為立場，但仍以「一切法空」廣破內外諸學。後世學者多承其「畢竟空」(atyanta-?ūnyatā)，執此以為龍樹中觀學之特色，故越是流傳，其弊亦愈甚，「有執雖遣，復著空見」，被瑜伽唯識學者斥為「惡取空」(dur-gr?hīta?unyatā)者，並直接導致了瑜伽唯識學的興起。(注11) 第二節 唯心論 唯心與唯識有別，筆者主要是根據識的內容而判的，即以意識為核心的六識論是唯心；主要是瑜伽學以前的佛教。以阿賴耶識為核心的八識論是唯識，主要是瑜伽唯識學。此中所說的「唯心論」即是指瑜伽唯識學未興起以前的印度佛教，其跨度為原始佛教到初期大乘佛教。釋尊是正等覺緣起者，在探尋世間「苦」之根源時，發現「集」是其流轉中的根本。關于「集」的內容，原始佛教是解說為煩惱、隨眠、習氣的。但隨著緣起說的發展，十二有支的業感緣起說在部派佛教中甚為流行，但其中「無明緣行，行緣識，識緣名色」在解說上卻遇到了難題，即有情一期生盡，隨善惡業的不同而感六道，這其中誰又是有情流轉、結生相續的主體？其善惡諸業在流轉中又緣何不失？這兩大問題在部派佛教中討論得相當激烈，前者主要偏于「本識論」，後者主要是「習氣說」，但在解決問題時，又是多將兩者同時解說的。上座部佛教重論、重律，對法相不厭其煩地進行分類、抉擇。而與之相反的則是大眾部，該部重經、重禪思，故對諸法第一義諦非常重視；在禪思的過程中，于定境中能見諸法影像，從而也悟出了「法由心生故無實」的道理，實則仍是屬于唯心「認識論」的主張。如是三大思想(本識論、習氣說、認識論)，為後來瑜伽唯識學在思想上奠定了堅實的基礎，對唯識學的開出起到了決定性的作用。 一、本識論。本識論是依業感的輪迴說而開出的，主要是在解決「有情結生相續時誰是其主體」的疑難。《長阿含經》說： 「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎者，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處。若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色。緣名色有識。我所說者，義在于此。」(注12) 經中對「識入胎」、「識出胎」並未作進一步的解釋，其中「識」的具體內容也未說明，只是說名色(五蘊)與識此二是相互依存的，是不離異的，「譬如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立。若缺其一，二亦不立；若去其一，一亦不立。展轉相依而得豎立。」(注13)為解決此一疑難，部派佛教雖有種種解說，但共同的一點則是于眼耳等六識之外別立自體，綜合諸說來看，主要有犢子部的實我論；經量部、譬喻師、室利邏多及邏摩等的細心說；上座部的經、分別論者的有分識；化地部的窮生死蘊；大眾部的根本識等。此中犢子部的實我論，就是以有情的輪迴與解脫而建立的，認為「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死」？(注14)如《成唯識論》說： 「(犢子部詰難：)我若實無，誰于生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？(論主質：)所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常，如虛空，非苦惱所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故求趣涅槃。」(注15) 對于犢子部的這種實我論，《成唯識論》認為有情的流轉，並不是有「我」在流轉，不過是以煩惱為因，造作諸業而輪迴(業果)相續；由厭離生死流轉之苦，而求趣涅槃解脫，這與實我並不相關。其他細心說、有分識、窮生死蘊、根本識都是對有情結生相續問題的解說，其中也有相關聯的種子說，這為後來瑜伽唯識學「本識論」的建立起到了很好的借鑑。 二、習氣說。在瑜伽唯識學者的眼里，習氣即是種子，但在原始佛教中卻是煩惱的異名，其別名猶有纏、隨眠等。說習氣、余習、種子等，這些都是取譬為名，如以香熏衣，衣留有香氣，即所謂習氣。種子則是說明它是生起現行事物的重要因素。在原始佛教及初期大乘佛教中習氣、種子都是就「業」而說的(其中包括煩惱)，並不如唯識學所說的種子還包括有「名言」部份。龍樹在《大智度論》中說： 「斷一切煩惱習者，煩惱名略說則三毒，廣說則三界九十八使，是名煩惱。煩惱習名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起；不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。……如乳母衣，久故垢者，雖以純灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在。如是習氣，諸余聖賢雖能斷煩惱，不能斷習。」(注16) 此中所說的「習」、「殘氣」就是所謂的習氣，是指煩惱而說的。部派佛教中的「本識論」雖是在解決「有情結生相續誰為其主體」的問題，但相關地也在解決習氣的問題。如犢子部在論證「實我」時，舉「憶念」及「六識生依止」來說明，(注17)在後期唯識學看來還是屬于「種子說」的范疇。部分經部學者所提出的「七心論」中有「集起心」與「種種心」，其說法最近于瑜伽唯識學，如世親《成業論》說： 「應如一類經為量者，所許細心彼位猶有。……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。」(注18) 即說明此「心」是無量種子的保存者(集起)；同時六識所緣的六塵境界即是此「心」中的種子所起之現行(種種心)。從表面上看與唯識學的說法幾無差別，然則「七心論」者所說之「心」並非瑜伽唯識學所說的阿陀那識或阿賴耶識，不過仍是細心(細意識)說的一種，但對唯識學的影響卻是深遠的。 三、認識論。此一思想主要是指六識論，此六識論又是以「意識」為核心，認識論即主要是針對意識而說的。此有二流，一謂意識的染淨、善惡的不同而有世間善趣與惡趣及出世解脫的形成；二是就定中所見影像而說唯心所現。前者主要是就「業感的緣起觀」而說的，如《增壹阿含經》說： 「心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。」(注19) 謂世間善惡的形成即是「心」與無明煩惱相應而造作惡業，由是便感世間惡趣；反之則感善趣。以此道理故說是「心為法本，心尊心使」。龍樹在承此由心造善惡業而感生苦、樂報的「業感緣起」觀上，在《大乘二十頌論》中說世間的形成是由「心」造善惡業，而出世間的形成亦是由「心」造清淨業，于是便總結說： 「此一切唯心，安立幻化相，作善不善業，感善不善生。若滅于心輪，即滅一切法。」(注20) 再者，關于唯心所現的觀點，其「心」是指第六意識，並非是後來唯識學所說的「阿賴耶識」。龍樹說「若滅于心輪，即滅一切法」雖是就業感的緣起觀而說，但與「法是心所現的影像」說法又較為接近了，如《大智度論》說： 「佛法相雖空，亦復不斷滅；雖生亦不常，諸行業不失。諸法如芭蕉，一切從心生。若知法無實，是心亦復空。」(注21) 但真正說境由心現，法是心的影像，這還是得力于禪觀者在定中觀佛或青瘀、白骨等相，由到一定程度，所觀之物即在定中顯現，從而說一切諸法皆是心之所生。如《般舟三昧經》說： 「欲見佛，即見。見即問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何來？我身到何處？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，……心是我身。心見佛，心不自知，心不自見心。心有想為痴，心無想是涅槃。」(注22) 龍樹在《大智度論》中也引到了這段經文，說是以此「心相即入諸法實相，所謂常空」。(注23)其實，此一思想在《華嚴經·入法界品》中亦有體現，可謂是前後一貫的，如說： 「……我見如是等十方各十佛剎微塵數如來，彼諸如來，不來至此，我不往彼。我若欲見安樂世界阿彌陀如來，隨意即見。我若欲見栴檀世界金剛光明如來、妙香世界寶光明如來、蓮華世界寶蓮華光明如來、妙金世界寂靜光如來、妙喜世界不動如來、善住世界師子如來、鏡光明世界月覺如來、寶師子莊嚴世界毗盧遮那如來，如是一切，悉皆即見。然彼如來，不來至此，我身亦不往詣于彼。知一切佛及與我心，悉皆如夢；知一切佛猶如影像，自心如水；知一切佛所有色相，及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如響。我如是知，如是憶念：所見諸佛，皆由自心。」(注24) 此「唯心所現」的思想，真正引起唯識學者所注意的還是《解深密經·分別瑜伽品》，于該品中彌勒(慈氏)與世尊問答止觀時心所緣的影像，是一還是異時，世尊說是無異的，因為所見的影像是識之所現。如說： 「當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。……而諸愚夫不能如實知唯是識，作顛倒解。」(注25) 此即是學界稱之為的「影像門唯識」，(注26)並被《攝大乘論》引以為「一切唯識」的教證。(注27)但《深密》「我說識所緣，唯識所現故」之「唯識」，與初期大乘佛教所說「唯心」都是同義的，都是六識論者，是以意識為核心的認識論。不過「唯心論」佛教經無著的整理，其本識論、種子說、認識論都被融為一體，識的內容也增加到八個，從而將「唯心論」過渡到「唯識論」，其代表作品則是《攝大乘論》，但該論畢竟是瑜伽、法相到唯識過渡期間的作品，仍有極強的「唯心」色彩。 注： (注 1)大乘佛教的開出，實與大眾部有關，如真諦《部執異論疏》說大眾部「有大乘義」。參見隋·吉藏《三論玄義》，《大正藏》冊45，頁8下—9上 (注 2)參見《文殊師利現寶藏經》卷下，《大正藏》冊14，頁460；《大方廣寶篋經》卷中，《大正藏》冊14，頁474上 (注 3)《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》冊14，頁539上—中 (注 4)《佛說慧印三昧經》，《大正藏》冊15，頁464中 (注 5)《佛說濟諸方等學經》，《大正藏》冊9，頁376上；377上 (注 6)《佛說濟諸方等學經》，《大正藏》冊9，頁375中 (注 7)《大寶積經·普明菩薩會》卷四三，《大正藏》冊11，頁634上 (注 8)《大智度論》卷二六，《大正藏》冊25，頁254上 (注 9)《解深密經》卷二，《大正藏》冊16，頁693下—694上 (注10)《中論》卷一，《大正藏》冊30，頁1中 (注11)《瑜伽師地論釋》，《大正藏》冊30，頁883下 (注12)《長阿含經》卷一○，頁171—172，(北京)宗教文化出版社，1999年3月1版(以下所引四《阿含》皆為宗教文化出版社本) (注13)《雜阿含經》(二八八)，卷一二，頁259 (注14)《阿毗達磨俱舍論》卷二九，《大正藏》冊29，頁156下 (注15)《成唯識論》卷一，《大正藏》冊31，頁2中 (注16)《大智度論》卷二七，《大正藏》冊25，頁260中—下 (注17)參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一一，《大正藏》冊27，頁55上 (注18)《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784中—下 (注19)《增壹阿含經》(四七○)卷五一，頁838 (注20)《大乘二十頌論》，《大正藏》冊30，頁256下 (注21)《大智度論》卷八，《大正藏》冊25，頁117下—118上 (注22)《佛說般舟三昧經》，《大正藏》冊13，頁899下 (注23)《大智度論》卷二九，《大正藏》冊25，頁276上—中 (注24)《大方廣佛華嚴經》卷六三，《大正藏》冊10，頁339下—340上 (注25)《解深密經》卷三，《大正藏》冊16，頁698上—中 (注26)參見高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世傑譯，藍吉富主編「世界佛學名著譯叢67」，《唯識思想》第一章，頁16—20，(台北)華宇出版社，1985年8月初版 (注27)《攝大乘論本》卷中，《大正藏》冊31，頁138中