略論唯識學的三性思想(宗承法師)

略論唯識學的三性思想

宗承法師

在印度主導大乘佛教思想的有二個學派：一是中觀學派，以龍樹、提婆的思想為主；研究客觀世界，提出八不中道，以悟緣起證入性空為目的。二是唯識學派，以無著及世親的思想為主，研究主觀真理，提出三性三無性思想，以斷遍計、了依他、證圓成為目的。

「唯識」，就是不離開人們的主觀能動性，一切都是識的產物。每個人都有主觀能動性，在精神和思想中，在日常生活中，我們的見聞覺知，就是主觀能動性緣起變化的一種作用。我們生存在現實的世間里，常覺得山河大地，森羅萬象宛然呈現在自己的面前，但這卻無一不是自心上所現起的似境影像而已，「世界是意識的表象」，我們根本親緣不到事物的真實特徵，只是內心自變自緣。因此，唯識學主張「唯識所現，心外無境」。人一看到「心外無境」，馬上就產生一種錯誤的觀念，認為佛教講「唯心」是否定客觀存在。其實不然。佛教不重視客觀世界，但不否定客觀世界。因為客觀世界不能直接幫助我們解脫生死的人生大問題。了脫生死，證入涅槃，全憑自心修習，要靠主觀能動性不斷去努力，才能證到涅槃勝境。客觀世界是我們的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一個人一期生命果報體的資生物具。根據緣起性空的原理，客觀世界也是眾緣和合而成，剎那生滅，遷流不住，當體即空。正如《金剛經》所說：「如來所說三千大千世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相」。經文中之「一合相」就是因緣和合而成的，根本就沒有單一存在不變的個體，所以是緣起而性空。只因人們迷不知此理，對緣生如幻的現象界產生一種實有的觀念，以為是離識而有，驅役自心，隨外境而轉，光憑自己的見聞覺知，攀緣一切妄境，將之堅執為實有，勞慮飄綿，造諸業因，受大苦惱。佛陀大悲，憐此妄例，授予唯識中道之教，啟迪人們善觀現象界的事事物物，以便好好地去體認萬法唯識的緣生妙理，而達緣妄不執，自淨其意。

唯識宗為了顯揚唯識正理，用「事心」來直談一切法唯識，並以此表詮內界心識的真理，把事物染淨，真妄等性相，都歸于人的認識思想范疇。從唯識自性緣起說來看，理解諸法實相，就要詳辨三性。對實相的認識，亦即是對三性的認識。因此，三性是法相唯識學上的一個重要課題和基本理論。我們若依此三性的基本原理，就可了知唯識的真實旨歸，實在于趣道證滅，直下究真。

一、事物的迷妄性───遍計所執

1。遍計所執性的名義

遍計是普遍計度義，依護法的學說，可分四種：

(1)遍而非計──無漏和有漏善識

(2)計而非遍──有漏的第七識

(3)非遍非計──前五識和第八識

(4)亦遍亦計──有漏染污的第六識

所執是指所緣的對象。性是本質的意思。人們對因緣所生的一切事物，只是看到浮現于主觀意識上的虛妄影像，見不到它本來的真相，如《解深密經》說：「此中無有少法而能見少法」。不了解形形色色的影像是唯識所變的，卻把它執為心外實有的，而起種種的實我實法的差別。所以《成唯識論》說：「或復內識轉似外境，我法分別薰習力故，諸識生時變似我法，此我法相，雖在內識，而由分別似外境相」。文中的「由分別似外境相」與《攝論》「謂于無義唯有識中似義顯現」的意思相吻合，都是指出遍計所執在主觀上的產生和作用。因為虛妄分別心現起時，就在這「無義唯有識中」，出現種種的似外分別相。這種「似義」──似外境相，就是遍計所執。然而，此「似外境相」畢竟是「無義」的，只不過是主觀迷情上的執相罷了，所以叫做當情現相，而無實體。《唯識三十論》說：「此遍計所執，自性無所有」。因此，這種遍計所執相只是在凡情分別上才有，在真理上是沒有的，「情有理無」，如龜毛兔角，是體性都無之法。

2。遍計執的生起

常識上的現象界，是由主觀認識所立的妄執現象，所謂「執念生起，即成迷界」。那麼，這種妄執現象又是怎樣形成的呢？一般來說，都是眾生俱生的我法分別薰習力量的緣故，導致遍計執的產生，這只能作為間接的理由。作為直接原因的，起決定因素的即是假名。不真實的東西叫做假，假由名而來，名謂「即于相所有增語」，為言說所依的名字。因相立名，因名表相，二者是相關互聯的。既然相是因名而顯，名是依相而生。那麼，因相立名，名是假名，因名表相，相非真相。假名假相本是依他緣而起，並無實體，均由主觀能動性虛構出來的東西，名不符實，所以契經中說「以名分別法，法不稱于名」，如口中說火，火並沒燒到自己的嘴巴，可見名與法是不相稱的，也是事物根本沒有的東西。不過人們對這種現象缺乏真知灼見，妄執有實在的名或相。從相上來說，執有實在的我相、人相、眾生相、壽者相及世間的種種相；在名上看，見雨呼為雨，見雪呼為雪等世間上的種種名字，直接加于外境之上。像這樣把似有無實的東西，駕馭于事物之上，執為實有就是遍計執。

再進一步探其妄執的根源，實由現生的「一念」妄分別，所以遍計執也可說是由妄分別而生。如《顯揚聖教論》說「此遍計執，由妄分別故生」。因此，我們之會迷執于現象界，認為現象界是實在的，這都是由妄分別所致。對一切事物強加名相，錯誤地認為這就是事物的真相，而起種種的自性分別。如是內心上對事物取像，爾後假名安立，以假名所立的自性差別，乃至為令隨起言說，這便是遍計執的肇始因緣。

總之，因人們不求其于心，自然會在相似義的相上，無止境的加以分別和妄取，執相起名，由名言說。把名言所分別的東西，誤當成事物的本相，這樣虛妄分別的迷謬執見，心中油然而生，顛倒計度，所以契經中說「心隨流動見種種相，計我我所染著于色」。

3。遍計執的內容

遍計執是由妄分別而生，所以迷妄的現相界，就形成了各式各樣不實在的東西。《唯識三十論》說：「由彼彼遍計，遍計種種物」。總的來說，在凡情位上，隨依他多少，遍計執就有多少。《瑜伽師地論》七十四卷說：「問：遍計所執自性有幾種？答：隨于依他起自性中施設建立自性差別所有分量，即如其量，遍計所執自性亦爾，是故當知遍計所執自性無量差別」。可見迷妄性的現相是無量差別的。不過僅就周遍計度的內容看，實不出三義──能遍計、所遍計和遍計所執。其中遍計所執是由能遍計與所遍計的能所關涉上構成的。《攝論》說：「有能遍計、有所遍計、遍計所執自性乃成」。為此，要說明遍計所執性，就得先理解能遍計和所遍計的意義。

初能遍計

《攝論》說：「意識是能遍計，有分別故」。能遍計的意識是指第六識，它是分別能力最強的識，其主要有二類種子作力量：一是用自名言熏習為種子，二是用一切識名言熏習為種子。前者是當第六意識分別時，此能分別就燻成它的見識種子，後者是在第六意識緣眼等見識及色聲等相識時，由所分別而燻成意識的相識種子。此二類種子的潛力，一旦第六意識現起時，就有無量無邊的行相隨之顯現，對所緣的一切法，分別而轉，遍于一切分別計度，所以叫「能遍計」。該論明文指出：「由此意識有分別故，似一切識而生起故」。又說「無量行相意識遍計」，都是指第六意識而言。意識在遍計倒見中，確實是非常重要的一個識，可是為什麼唯獨意識是能遍計？而余識呢？當知《攝論》是約粗計度分別而言，所以不說五八二識是能遍計，若從細分別看，五八二識亦確有能遍計。因此，我們若粗細來分，前五識和染污末那有俱生的能遍計，意識不但有俱生，而且還有分別生的能遍計，至于第八賴耶識，它是根本分別，也該是能遍計，不過它與染污意是一而二，二而一的不共俱有依。依護法義，認為第六意識和第七意，綜合起來叫意識，為能遍計，所以《成唯識論》說：「有義第六第七心品執我法者，是能遍計。」

次所遍計：

《攝論》說：「依他起自性，名所遍計」，明確指出所遍計的含義。能遍計心的所緣對象都是從種子產生的依他起法，因此「依他起法」正是遍計心的所緣對象──所遍計之境，故立依他起為所遍計。《攝論》又說：「依他起實無所有似義顯現」，這更突出依因托緣而起的現象是所遍計的東西──所有似義顯現，它成為能遍計心親緣的直接對象，所以稱為所遍計。

最後遍計所執性：

《攝論》說：「若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性」。「由此相」是由因緣和合而生起的現象，屬于依他緣起法，如果用分別心再去周遍計度這些依他起的現象，使依他起的東西成為遍計的所執，這種所遍計的依他，是由自心的種種分別形相強加于事物上，頭上安頭，這種性質就叫「遍計所執性」。

遍計所執性即是能遍計的心，執著所遍計的諸法為實。那麼「所遍計」與「遍計所執」，到底是同或異呢？「所遍計」是種子所生的依他現象，「遍計所執」是在依他法上，執為實有自性的東西，也就是由心識分別臆造出來的似義相。一是緣生的故有，一是緣執的故無。依《攝論》來看，在種子所生唯識為性的方面，遍計所執是依他起的所遍計，但在「能」「所」交涉的認識上，即為緣而生亂識而產生執著，這便是遍計所執性。為此，遍計所執性是對所遍計的認識化。若依護法的意思，他認為假使運用遍計心，依薰習力所變的見相二分，在其上妄執為有為無，是一是異，有無一異俱，有無一異不俱等，像這樣出現的見相二分，才得名為「遍計所執」。它還強調只要是由薰習力所變現出來的見相二分，或是從因緣和合而生的，都屬于依他起。由此可見，從因緣所生的見相二分不是遍計執，只是從緣生的見相二分上，妄執為實我實法，才是遍計執，它沒有實體，理教推徵不可得。

二、事物的緣生性───依他起性

1。依他起的名義

唯識安立三性，理兼空有，且以因緣如幻的依他起為染淨樞紐，貫攝遍、圓二性，所以三性說的中心是依他起。「依」是依托，顯非獨立「他」是眾緣，顯非自性；「起」是生起，顯非常住。

一切有為現象都是依托眾緣而生，沒有一法是獨立、常住不變的自性，這個性質就叫「依他起性」。在《成唯識論》里明文指出「眾緣所生心，心所體及相見分；有漏無漏(指無漏有為，屬後得智的淨分依他)皆依他起，依他眾緣而得起故」。所謂依他眾緣共有四種：

(1)親因緣是直接的原因，諸法本身的因緣(種子)。

(2)增上緣即助緣，是支助的條件，為間接的原因。

(3)等無間緣，是分別心的前念滅，後念生起的連續狀態，無所間隔之緣。

(4)所緣緣，是心識對所緣的境而生起的緣，以直接影像為親因緣，以間接外境對象為疏所緣。

心法的生起，需具四緣，色法則依因緣、增上二緣而生。所以百法中從緣所生的心法(諸識分別作用)、心所法(心理現象和作用)、色法(物質)，及從緣生的色心上所假立的不相應行法等，共四位九十四法，都是依托眾緣而生，如幻假有且無自性，這與中觀「緣起性空」的思想相吻合。既然事物依因緣和合而存在，非固定實有的，那麼離開了眾緣，事物當然就不存在了。緣聚則有，緣散則滅。因此佛教認為，事物莫不有其來龍去脈，絕不會憑空自然而有，也絕不會憑空而無，都是圍繞著「緣生無自性」的這一法則為準繩。

2。依他起的用意

是說明有情的生死相續和還滅寂靜為中心的迷悟之理，因而經中談到依他起，總是詮明生死緣起的十二鉤鎖。《解深密經》說：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集大苦蘊」。佛陀觀察人生流轉的十二因緣，並以此去論證人生解脫的關鍵問題，實則包括兩個方面，即「來」與「去」。「來」指苦的產生，一切皆苦；「去」指還滅趨向涅槃寂靜。緣起，扼要而根本的啟示了「此有故彼有(流轉的因果律)，此無故彼無(寂靜的還滅律)」的原理。佛教就是建立在這兩重因果普遍的法則上，觀察一切，對不正確的認識，給予立破善巧。

(1)對治實有者：

像印度學者具有權威的勝論，數論學派，他們都從實在的見諦各測一面，主張「因果一」與「因果異」，「因中有果」與「因中無果」。但從理論觀察，便知理路不通，往往與理相違。他們的基本困難，就是執有實在。所以「此有故彼有」的宣說，是對治無因論者。他們認為無因可以有果，佛說無因即無果，要因才有果。「有」是存在，那麼，這存在是永久不變的存在？或有變化的存在呢？很多哲學認為，事物的生起，各有其本體，本體是諸法特定本因性，永久不變的。像常因論的數論者說：「萬法從自性出發，由自性與勇、塵、闇三德發生關聯，就現起一切法。所現起的一切果法，是有變化的，能現起的因性，是永恆不變的。」佛教說「果存在，因就存在，因若亡果亦滅」。所以「此生故彼生」是對治「常因論」的妄執。因諸法絕無在永恆不變自性中生起，都是由親因種子遇眾多條件，相互仗助才能現起。由于常因，無因論者等學派，皆從實在的見地上執著一面，卻不能明確地理解諸法的因果規律性，所以佛陀才以眾生的惑業因性，招感五蘊苦果，建立依他緣起的因果律。

(2)對治惡取空：

佛陀運用密意在三性上宣說三無性義，主要是破外道、小乘的實有執著，倡導法無自性，一切唯假，使其空去遍計所執。如幻的依他事相，諸法的圓成理性，並非是空。但是有些人不明佛說之空義，迷理取執，拔無因果，識一切皆無，而墮入惡取空。由此邪空不但喪真，亦失世諦。為了對治這類謬見，所以建立依他緣起的理論。一切現象宛然存在，因果酬報仍皆有之，怎敢總拔一切全無呢？因此，對事物要有如理正觀，如《瑜伽師地論.菩薩真實義品》說：「由彼故空，彼實是無(在依他上妄起的遍計執，其體相都無，所以為空)，于此而空，此實是有(在依他上，由于空遍計而顯圓成，這圓成是由二空所顯的，所以是有)」。這樣才能證空不倒，空有統一。倘若虛誑稽留，言一切都無所有，則深為自害。《中觀論》有一偈頌說得好──大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。可見落惡取空流，過失甚大。再者，唯識宗樹立依他起，便是把一切法都系屬于一心上。

所謂「他」就是指各種法的「名言(概念)種子」，都藏于賴耶識里，依賴耶而存在。一旦這些種子遇緣起現行，便產生了森羅萬象的世界。因此，依他起以賴耶為因緣，來說明種子起現行，現行薰成種子的因果關系，是唯識思想的基本原理之一。

3。依他起的內容

《唯識三十論》說：「依他起自性，分別緣所生」。此中的「分別」即虛妄分別。它包括兩方面：(1)所生之法，由分別顯現的一切諸法，(2)能生之緣，即賴耶種子。這二種都是以虛妄分別為自性的。其具體的內容，在《攝論》里有精辟的論述如下：「謂賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識，此複云何？謂身、身者、受者識彼所受識，彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。。。。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相，虛妄分別皆得顯現，如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依，如是名為依他起相」。

觀這段文，依他起有三層意思，圖標如下，

┌能生之緣─阿賴耶識為種子

依他起相├自性───虛妄分別所攝

└所生之法─十一種識

依他起以能生的種子為因緣，在適當的條件下，所生起的一切現象，雖是千差萬別，無量無邊，但在無著看來，則不出十一種識。把宇宙種種差別的現相，攝入這十一識里，並且都是因虛妄分別而得顯現。也就是說，諸法均待緣生。其實所謂「緣生」即是識的分別。現象界的事事物物，只不過是「所分別」的產物罷了，離識則無別法。所以把依他起建立在虛妄分別上，來說明森羅萬象的宇宙，都是人們的認識構成的，這便是無著的現象界原理。

由于依他起屬分別識的范疇，所以它是有漏雜染之法。窺基述記說：「因緣所生雜染諸法名為分別，依他因緣之所生故，或染依他為分別緣之所生故，唯雜染故」。無著對依他起側重在有漏雜染法上，其表現于十一識都是由「一切」、「三界」、「五趣」三種雜染所攝的依他起相，虛妄分別皆得顯現的方面上，有時也說依他起就是三雜染，這與《解深密經》所說的「一切煩惱、業、生的三雜染」是一致的。這十一識又是從阿賴耶識種子生起的，分為「名言熏習種子」(前九識)、「我見熏習種子」(自他差別識)和「有支薰習種子」(善趣惡趣死生識)，由此一切法不出十一識，一切種不出三薰習，都是依他虛妄分別所攝。因此賴耶種子所生的一切事相，確乎重在雜染的因果上。我們根據依他緣起的道理，來觀察所知依即阿賴耶識，可以窺見無著的賴耶緣起思想，是虛妄雜染的因果論，這為玄奘門下的唯識學者，多就暢談雜染一面，開了一條理論渠道。

《攝論》關于依他起，卻是說虛妄雜染，是染種所生的三雜染，可是在《阿毗達磨經》里佛陀有說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。《攝論》解釋為：「于依他起自性中，遍計所執自性是雜染分；圓成實自性是清淨分，依他起是彼二分」。如此看來，依他起不僅是雜染的一面，還有其清淨的一面，這頗有真妄和合的意趣。這里強調的是，無著從生死位中心識的虛妄分別出發，認為依他是唯識的，唯識是無義的，識性與無義本不分離，只是在凡夫位上，它永遠與義(遍計執境)合流。無垢清淨的真實，卻隱藏在人的心田，如同金子隱于礦中。為在纏的如來藏，它所表現的，當然是不變隨緣的虛妄性，在這個意義上，特別發揮了依他起的雜染，來闡明賴耶是虛妄不實，雜染不淨的道理。可是一旦到了轉識成智，轉染成淨時，就非談依他及通二分不可了。從已證轉依位的聖人見解出發，發揮無義的唯識本相，到後時，一切雜染都清淨了，賴耶與淨智無別，融然一味，為一切清淨無漏法所依，這樣依他的虛妄分別識，即轉成依他的清淨智──淨分依他。

綜上所述，依他起本身並不是固定的雜染或清淨，只是隨他情識與淨智而轉的雙重性。所以《攝論》說：「依他雜染清淨性不[是一]成[不變]故，由此二種依他別，名依他起」。可是往往有些人依「雜染清淨性不成」而建立依他的染分淨分，認為在依他法上起遍計執，是依他的染分，依他本具的清淨法性，是依他的淨分，這仍不能圓解依他的含義。

關于「依他」或「染」或「淨」的問題，取決于無分別智的已生和未生。由于人們未曾聽聞過法界等流的正教，不能引發無分別智的火，常常以虛妄分別心為主導，對取性的賴耶，時常現起虛妄的見分和相分。本以唯識為性的依他起，便隨識的亂相而轉變，「能」、「所」交織成遍計所執性。所以是雜染的。如果此識離分別執著的雜染相，無分別智就現前了，正觀唯識無義，這樣就能正覺唯識的真實性，由淨智現證圓成實性，依他即成出世的清淨俗諦，為無漏清淨的有為法(指後得智的無漏分別)，隸屬圓成實所攝。因此到了聖位，就可仄產生兩種智能：一是依他的勝義智──根本智；二是依他的世俗智──後得智。它們的關系是「非不見真如，而能了依他」，也就是必須先徹見根本智(真如)後，始能現出妙用，照緣起而常寂，觀機宜而施化。所謂「從體起用，攝用歸體」。此時的境界是依他與圓成無礙融通，寂照互用。

依他唯分別，而不唯境，這在唯識學上，有特定的意義。主要表現在依他起性的「他」字上作文章。此「他」即緣，是指意識中的種種習氣(前說三種薰習)，這包括了種子、功能等，比較不顯著的潛在作用。更通俗的講，就是人們積累的各種經驗和可以發揮的能動性。由于唯識學的緣起說是從主觀到客觀，便將一切事物的一切現象都看成不能離開經驗的東西，即所謂「唯識」。所以色法只不過是心心所法的緣慮所變現罷了，皆歸唯識，不獨唯境。因此，萬法唯識說乃是三性說所必然導致的結論，其樞紐就是依他緣起，可見依他起在唯識宗所占的地位是非常重要的。

三、事物的真實性───圓成實性

圓成實性，真實如常，其性凝然，非是假法，也非無法，它是一切事物的真實體性，是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即是依他起的實體，諸法平等的真如。所以《解深密經》說：「云何諸法圓成實性，謂一切法平等真如」。《成唯識論》也說：「二空所顯的圓滿成就的諸法真實性，叫圓成實性」。誠然，圓成實性是沒有變異，凝然常住的實相理體，它是由依他起相上，徹底通達遍計所執性的「似義相永無有性」，離一異性而顯的中道一相，這就是諸法的圓成實性。

從「圓成實」這個名詞來看，具有三大德能：

(1)圓是圓滿義──

無所不遍故圓，福慧雙具故滿。共體周遍一切處而無增無滅，用于簡別諸法的自相。因為自相局限于其體之上，如色聲香味觸等法，其各有差別而相互局限，所以非遍圓。而真如是周遍一切諸法而無所不在的。

(2)成是成就義──

其體離生滅而常住不變，是簡別無常、無我等共相。因諸法的共相，是無常變化，不是常住的，真如則是常住沒有生滅變化的。

(3)實是真實不虛謬義──

以其體非虛妄不實，是諸法的平等實性。此簡別小乘所說的虛空(對有質礙而得其名)及外道所計執的神我等。他們所計執的，不論是虛空、我等，都是虛妄錯謬的，不是諸法的實性。真如確實不虛謬而為諸法的真實體性。

由此三義詮說真如法性的德能，所以說是圓滿成就真實。

經論中對圓成實的說明有「廢詮門」和「依詮門」二種。

廢詮門乃超絕言慮，離四句，絕百非，就連圓成實亦不可說。猶如釋迦掩室，淨名杜口的不可思議境界，所以又叫「離言自性」。

從依詮門看，有下列幾層意思：

(1)有無為門分別──

在百法中的六種無為，便是圓成實性。

(2)常無常門分別──

法爾如是，不變常住為圓成實。

(3)漏無漏門分別──

無漏有為即淨分依他屬圓成實。

淨分依他之所以稱為圓成實，也有三義：

1。以其體非染污，離于顛倒，即是真實。

2。以其究竟斷染，成就無上菩提，即是成就義。

3。以其遍斷諸染，遍緣諸境，遍緣真如，即是勝用周遍，稱為圓義。

如是具此三義，淨分依他雖是有為的，但它是無漏清淨的，因此它和真如一樣，也稱為圓成實性。《中邊分別論》卷上說：「云何有為無為法，共得真實性所攝？偈言：無變異無倒，成就二真實。無為法者無變異成，得入真實性攝，一切有為法道所攝，無顛倒成就故。境界品類中無顛倒故，成就真實者」。當知該論所說的「無變異」就是常義，「無顛倒」就是不虛謬義，「成就」即是遍義或圓義。因此，「真如」固得名「圓成實」，「淨分依他」同樣也可稱為「圓成實」。正如《成唯識論》說：「淨分依他亦圓成故」。

圓成實是在依他起上于一切時，常遠離前遍計所執的實我實法，而顯現的中道實相，即真如理性。所以《唯識三十論》說：「圓成實于彼，常遠離前性」。圓成實性即是二空所顯的，所以也叫「二空真如」。不過，真如的本體並不是空的，也就是二空本身並非圓成實，要由二空的觀智力遣除遍計的妄執了，而所顯的真如法性，才得說為圓成，猶如「清風拂亂云，月光使皎潔」。

如果直說真如之體是空，那是大乘空宗的說法，與唯識所說大有不同。為什麼二空不得說為圓成實呢？應知唯識所說的真如是離有離無二性的。真如性無遍計，離有本身就是法性，所以離無。如說二空就是圓成實，那只可說真如離有，不得說真如離無。因為空相還存在，所以《成唯識論》說：「前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故」。因此，二空在唯識學者看來，只是一種斷惑的手段，並非直指圓成實，要由二空最勝的力量，剷除我法二執，而顯示的那中道實相，才是圓成實。

四、三性非一非異及其中道意義

1。三種的非一非異關系

在大乘佛法中說到真俗空有，都認為非一非異的，現在談到三自性，也同樣的說是非一非異。這是為什麼呢？從唯識教義上，我們知道宇宙萬有，色心依正，迷悟染淨諸法，都是仗因托緣而現起的如幻假有，但波由水起，繩依麻存，所以依他也有其實體，這就是圓成實的真如法性。依他起是現象的有為生滅法，實體卻是一相平等，常住不變的無為不生滅法，二者是相依不離的，這是其一。

依他起的實性，並不是由依他眾緣所施設的圓成實名相，圓成實的顯義也不離眾緣所生的依他起自性，這是其二。所以《唯識三十論》說：「故此(圓成)與依他，非異非不異」。圓成實性原是圓滿成就，遍于一切依他起法中的真實性，既遍于一切依他起法，當然是非異了。

至于非不異，彼此各有其特性相狀。上面已論及圓成實是圓滿成就的實性，可見它是沒有時間及空間性，沒有生滅、沒有去來相的界限。依他起則不然，它是有為法，是有時空性，有生滅去來相，所以它們之間又是非不異。《成唯識論》從或言異體，或言一體的反詮方式，進一步說明它們的關系。論說：「異應真如非彼實性，不異此性應是無常。」意思是：若言異者，則應真如非彼依他之實性；若言不異，則此圓成實性應是無常。

如三乘佛學上常講諸法無常，苦、空、無我等性和無常、苦、空、無我等法，這無常是遍行諸法的，猶如水與波，金與器，是非異非不異的。如果圓成與依他定異，則圓成應不是依他的實性，倘若全不異，那圓成與依他同是無常，因此兩者應當是「于彼亦有此，非異非不異」，不應機械地強分為二。

從三性相待的關系上，它們也可成為不一不異。三性不是全然隔離的三種單獨物體，在一一法上，都可說有三性。現且舉一法來說明這層意思：譬如青色，若依著種子的因緣及其它增上緣生起時，那是如幻假有的依他起；若執為固定不變的實在青色，即遍計執；在青色的現象上，常遠離固定實在等妄執的青相，而顯其所依的實體，這個實體便是圓成實性。因此，既然在一法上，三性沒有別體，所以不是定異。不過，遍計是指妄執的方面而言，依他是指因緣所生的方面而說，圓成是真實的理體，所以也不是定一。由此可見，不僅僅是依他與圓成非一非異，就是遍計與依、圓二性也是非一非異。

上面是從事物的現象方面，談三性的非異非不異，如果從修證方面看，三性的非一非異關系更為明顯。對一切事物，我們如理觀察，依此正觀，現證諸法實體，並不是離開三性遇有別法性可證，所以是非異的。同時，遍計的二取永無，如實的根本智和後得智歷歷顯現而發揮強而有力的作用，所以不能說是非一。總之，三性無論是在染污的現象界，或清淨的世俗諦上，都沒有別體，不可分離之法，所以《成唯識論》說，圓成實與依他起「不即不離」。

2。三性的中道意義

由于三性不一不異的關系，結果成為唯識的中道。三性可說是一切事物各具之法相，同時能攝盡一切諸法，所以三性即是中道。因為遍計執，體性都無，所以非有，依他圓成，體性非無，所以非空，非有非空，即是中道。更就三性的一一性而言，也無不一一完具中道。以遍計的實體雖無，但在迷情心境上則有，所以說非空非有。依他起之體雖非無，乃是因緣的假有，非固定實有的存在，所以可說為非有非空。圓成實既是諸法的實性，同時也存在著諸法實相，但其相狀無形，不可分別認識，所以也可說成非有非無。三性的一一性，各自具足非有非無，所以叫一性各具中道。大體而論，法界全體，都是中道；小而言之，一粒微塵，圓具三性，體即中道，所謂「一色一香，無非中道」。宇宙萬有皆歸識心之一法，所以也可總稱為一切法相唯識中道。

五、三性與有情生命的二大定律

我們從經論中，探究如來的真實意趣，無非在使人體悟萬有緣起的真實相。緣起的真相所表現的是十二支因緣，以此來說明有情生死流轉的因果律和還滅的空寂律。這二大定律是大小乘所共奉的人生法則，雖在教義上彼此存在著不同的解說，但其目的都是在使人超越生死流而歸寂滅，或說斷惑證真，超凡入聖。現且從大乘唯識學的三性思想，對此二律是怎樣解說的。

運用三性原理去說明有情的流轉和還滅，是唯識學獨特的理論思想，也是區別小乘教義的根本標志。唯識學對有情生死與涅槃，是由依他起的染分和淨分來劃分的。《攝論》說：「即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃」。我們在「依他」的部份已討論過，依他起的本身不是固定的雜染或清淨，但它之所以成為染法的緣起因果，實由人的心識迷于因果緣起相上，生起增益的遍計所執而導致。用此增益的遍計執心，去分別一切事物時，從感性認識提高到理性認識的過程中，對所緣的事物現象難免生起各種言說，以區別種種事物，這是什麼稱什麼，那是何物叫什麼，乃至由遍計故，把事物以有作無，或以無作有等顛倒妄見，必然會結成名相言說戲論等習氣，薰于賴耶之中，這類習氣叫「名言熏習」。由執著心驅使，而造成有漏的善惡業種子，一樣薰于賴耶心田中，這類種子稱為「諸業習氣」。如此二種薰習之力，相依相生，就招感趣界的生死輪迴。有情的果報體，當然是由雜染的異熟種子所感，並依受薰持種的藏識，做前後生命的接與續工作，才能完成異熟果報體。依此遍計執薰習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報自體，由此惑業而感的趣界報體，為有情十二因緣的生死流轉。以上是從「依他起隨染邊」即「遍計執」上說的。

如果從依他起的清淨分講，就是清淨涅槃，這一點《攝論》里說得很清楚。從它的隨淨邊，就是由圓成實分成為涅槃。有情的生死，既然是由雜染種子所招致，我們若要擺脫生死過患，就要對治遍計執的雜染種子。按《攝論》一貫所倡導的修證來看，首先我們應通過多聞薰習，即聽聞法界等流的正法，燻成淨聞種子，使解性賴耶開始活動。其次運用唯識正觀，加行引發無分別智的力量，深觀唯識無義，制止遍計執的染種繼續蔓延。但此時賴耶中的染習依然很多，從種子所現起的根身等，也還是雜染的。因此，完全達至轉識成智，是有時間性的，要經三大阿僧祗劫。這就要靠無分別智的久久薰修，逐漸使賴耶中的染種之力日損，無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染污性，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成涅槃，此時賴耶識即成無垢識，這就是有情的還滅。

由上所示，依他起可說是流轉還滅的中心。所謂有情在生死邊流轉輪迴，是以雜染種子為其因緣，也就是隨遍計執的我法力量所感，此時有情的心識便是「一染一切染」。出世還滅，以清淨種子為它的因緣，即是圓成實清淨的力量所顯，此時是轉八識成四智，「一淨一切淨」。因此，有情的生死與涅槃，流轉與還滅，于一念當中，只有隨染與隨淨之迴異，本身沒有固定不變的一成性，都是圍繞著依他緣起的法則而開展轉化的，其所謂「此有故彼有，此無故彼無」這正是如來深刻地揭示了緣起的內在特性。

總而言之，流轉與還滅的原則都是依他起，離依他起就無此二律。三性中以遍計執為有情的惑業根本，以導致生死輪迴，受諸苦惱，也就是吃了遍計所執的虧。如果我們欲擺脫這種不該受的苦果的束縛，那只有空掉遍計執，淨遣無遺。唯有親證緣起的真相實性，有情才能得到常、樂、我、淨的自在清淨涅槃。因此用唯識三性來說明流轉與還滅，實則概述了佛法的總綱，也是唯識宗發揮三性思想的真實意趣。