略論唯識古、今學的分野(張志強)

略論唯識古、今學的分野 　　張志強 　　內容提要：本文以「虛妄分別」問題為中心，集中探討了唯識學史上古、今學說的異同，指出：古學由于未能從因緣變現義中區分出所緣境相的不同性質，因而對虛妄分別因緣變現的所緣境相持「所緣無」的觀點，主張「唯計無義」的唯識說，同時以依他起與遍計執同名虛妄分別，沒有給予依他起性以獨立地位；今學則將所緣境相加以區分，使虛妄分別變現的「二取」，成為緣所生的「二分」，「分別」由「計執」變而為「緣慮」，給予依他起以一定的實在性。對唯識古今學說異同的清理，對于理解中國唯識學史上新舊兩譯的不同及其在中國佛學史上的意義，具有十分重要的價值。 　　關鍵詞：唯識古學 唯識今學 所緣境相 　　作者張志強，男，1969年生，哲學博士，現為中國社會科學院哲學研究所助理研究員。 　　關于瑜伽唯識學教義學說的演變，學界有多種意見。有的學者根據歷史發展的順序加以區分描述，如日本學者結城令聞以經典時代、論書時代和注釋時代以及經典時代之前探源時代來劃分瑜伽唯識學由源流、經獨立、大成直至完成、分流的歷史線索，[1]再如鈴木忠宗，則以人物為經緯將瑜伽唯識史區分為原始時代、彌勒——無著——世親時代以及世親以後的時代[2]；有的論者則在關注歷史形態演變的同時，也注重理念結構在組織上的異同，如歐陽竟無「法相唯識分宗」說，揭櫫了法相學(瑜伽學)與唯識學之間所具有的歷時性宗趣遞禪關系和共時性理論組織上分立關系的二重性。[3]依歐陽所見，就組織上的分立關系而言，唯識學專注于大乘教理的抉發，故以根本智證為立說之本，法相學致力于大小乘教相的統一，故以後得解詮為立說之本；法相學試圖以三乘統一的教相共法來組織唯識教理，唯識學則以轉依實踐的境行果來統領法相知識學的系統。[4]就歷史形態而言，彌勒瑜伽學廣涵法相、唯識二學溶鑄于一論(《瑜伽師地論》)；無著推闡法相、唯識二學為自身論書體系中獨立的兩翼，合則雙美，離則兩傷[5]；世親依止于無著的規模，貫通大小乘教相，完善唯識教理，旁通如來藏系思想，[6]集印度佛學之大成；其後的論師謹守唯識家法，各暢己說，除安慧外鮮有涉及法相家說的[7]，瑜伽唯識教義曲盡精微，也趨近衰頹了。單以唯識學而論，中土章疏家據唯識成立的理由不同，將唯識學簡別為有相唯識與無相唯識兩系；印順法師則把無著、世親之學簡擇為二，以無著為近于一因論之一能變說，以世親為符順彌勒本意的三能變說[8]；呂則以「唯識古今學之別」來清理唯識後學諸論師思想的紛紜變化，他以為無著、世親之學前後一貫，而把祖述二人之學加以推闡發揚的論師之學稱為「古學」，把演變二家學說加以創造的稱為「今學」，[9]漢地流傳的舊譯與新譯之別，于譯本別異、文字錯落不同之外，主要即是古今學理依止不同，[10]由此可見，唯識古今學一方面是依唯識學發展的古今先後而產生的不同，而同時也是唯識後學中保守與創新之分歧。[11] 　　且擱置法相學不論，唯識學的中心理論是阿賴耶識緣起論。首先，關于阿賴耶識染淨性質的認識便經過了一個由「染依」向「染淨依」的不斷完善過程，在這個過程中種子義逐漸完備；其次，關于阿賴耶識的染淨作用問題，不僅從與十二支緣起理論的簡別中區分了分別自性緣起與分別愛非愛緣起之間的不同，從而樹立了阿賴耶識的分別自性緣起不同于業感緣起論的不同地位，同時在阿賴耶識分別自性緣起中又經由阿賴耶識——能變說向異熟、思量、了別三能變說和八識各自緣起說的發展，其間對于緣起道理的認識也由種現因果的因緣論發展成為四緣齊備的緣起論，識體結構也出現了一分、二分、三分、四分說的不同，種子義、相見義、轉依義相繼成熟。同時，隨著賴耶緣起理論的完善，關于三性五事的法相抉擇思想也日趨完備，虛妄分別有的內涵逐漸深化乃至擴大，成為包容無漏後得的存在，從而對真如與正智的簡別起到了促進作用。在一定意義上，以上所列唯識思想的演變，都集中體現于虛妄分別問題當中。下面，我們專門就唯識學中的虛妄分別問題為論旨，進一步分析縷述唯識古今學的異同。通過對唯識古今學不同宗趣的分析描述，可以有助于我們掌握一種學說史的標準，以明確唯識與法相，瑜伽與中觀以及唯識學與如來藏學系、《起信論》學系的界限。 　　一、虛妄分別中的因緣與所緣 　　「虛妄分別」問題實際上是唯識無境的道理如何成立，以及在何種意義上成立的問題。它伴隨瑜伽唯識經論中關于世界實在性、客觀性問題的基本觀點而提出。《華嚴經》中有「三界皆唯有心」的說法，《瑜伽論》中則綱領性地提出：「三界唯心，萬法唯識。」關于世界虛妄本性的認識，《解深密經》中解說得更為明確：「慈氏菩薩問世尊言，諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異?佛告慈氏當言無異。何以故?由彼影像唯是識故，我說識所緣唯識所現故。」[12]把識所緣的認識對象歸結為由識變現的影像，外境的實在性完全被取消了。「唯識」(或「唯心」)便意味著「無境」，便意味著境由識現，物由心生。心物識境之間的這種關系又是如何建立起來的呢?《楞伽經》中頌曰：「由自心執著，心似外境轉。彼所見非有，是故說唯心。」可見，正是心識的執著建立起心識與外境之間的依存變現關系的。心識的執著，就是在「虛妄分別」的意義上被定義和被理解的。事實上，虛妄分別本身就是對識心實質的說明。「識者了別」乃是佛教經論中最常見、最一般的關于識的定義。在瑜珈唯識學系的經論中，識的分別性質與作用則被提升和泛化到了中心地位。關于心識與虛妄分別之間的關系，經論中多有論列。《瑜珈真實品》本地分中道：「又諸愚夫由于如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉，能生三事，能起一切有情世間及器世間。」[13]八種分別指自性分別、差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別八種。正是這八種分別生起了世間一切法。在《抉擇分》中「分別」作為五法之一，成為與真如、正智、相、名並列的一類法相，其實際所指，《抉擇分》作了如下解說：「何等為分別?謂三界行中所有心心所。」[14]可見「分別」即專指三界心心所。因此，八種分別生起世間一切法也應是三界心心所生起一切法。《辯中邊論》中也曾明確表述了心識同虛妄分別的這種關系，《頌》曰：「三界心心所，是虛妄分別。唯了境名心，亦別名心所。」[15]世親釋論曰：「虛妄分別差別相者，即是欲界色無色界諸心心所。異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」[16]各種心識之間的體用不同，只是虛妄分別的差別相。分別境相的總別作用的不同，是心與心所相異的所在，這又是虛妄分別異門相的表現。通過以上的分析，我們可以說，虛妄分別生起世間一切法，正是唯識變現外境的意思，也正是識變理論的內容。因此，虛妄分別性質與作用的問題便構成唯識學的核心，成為唯識學的中心問題。下面，讓我們來大致理清並深入分析「虛妄分別」的意義及圍繞其上的分歧。 　　《瑜伽論》中的八種分別實際上已是對心識作用的說明。這八種分別作用概括起來只有兩類，一是分別自性，二是分別所依分別所緣事。「分別自性」，是指對自性的分別，「謂于一切色等想事，分別為色等種種自性所有尋思。」[17]對自性的分別，便是把心識變現之事相，分別為各種實在的自性。「分別所依分別所緣事」便是對自性妄加分別的結果，具有妄想分別自性的事法。「如是二種無始世來應知展轉更互為因，謂過去世分別為因能生現在分別所依及所緣事，現在分別所依緣事既得生已，復能為因生現在世由彼依緣所起分別，于今分別不了知故復生當來所依緣事，彼當生故決定當生依彼緣彼所起分別。」[18]過去世對自性的分別為因能生起現在世的分別所依及所緣的事法。作為現在世分別之因的過去世分別便是阿賴耶識中潛藏的種子，它的現行便是現在分別所依及所緣的事法。現在分別所依所緣的事法現行生起以後，又能作為從這些事法上生起分別的原因。現在世對事法的分別同樣成為將來分別所依和所緣的事法生起的原因，事法的生起也同樣成為將來分別的生起原因。分別與事法之間的展轉更互為因的關系，並不簡單地便是因緣關系。其中「過去世分別」與「現在分別所依及所緣事」之間，稱得上是種現之間的因緣關系，「現在分別所依緣事」與「現在世由彼依緣所起分別」之間便不是因緣關系能完全說明的。那麼現在世的事法是在何種意義上成為現在世分別的能生之因的呢? 　　在回答這個問題之前，讓我們先分析下一《成唯識論》中關于唯識轉變的兩種區分。《成唯識論》卷二曰：「有漏識變，略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變，但隨因緣。」[19]《述記》中對此的正解是：「又解因緣者，是諸法真實有用種子，若用此種子故生諸法，心緣變之，變必有用，以能生者實因緣故。其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起故但為境，分別變攝。分別變者，心心所之總名，隨心心所之勢力故變，不從真實有用因緣種子所生，彼但為境。無漏亦爾，非必有用。隨其所應五識相應心心所，及第八識體，五俱意識，或定心所緣，有實種生者皆因緣變，余無實用但名似色心等，名隨分別勢力故變。此解為正，無諸妨難。由能緣心任運有力，彼所變相從實種生名因緣變，若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生名分別變。初必有用無無用者，後但為境當情現故非必有用。若論依他假因緣起亦是有用，非是如色有礙等用，稱其自相名為有用。」[20]根據窺基的解釋，所謂因緣勢力轉變，是指真實種子的轉變現行，變現諸法。所謂真實種子是指阿賴耶識中攝藏的相分種子及有漏種，因此因緣勢力轉變便是阿賴耶識對器界與根身的轉變，因器界根身有實用故其種為實種。分別勢力轉變則是指阿賴耶識中潛藏的名言戲論等種子即假種的現行變現，因其是種子現行，故在自相的意義上亦可稱為有用，然而作為種子現行的變現而言，其所變現只是當情所現的影像境，即分別所變之相分。綜上，窺基實際上是把因緣關系即種子與現行的關系簡別為兩種，一種是阿賴耶識攝藏的相分種子即真實種子的現行，構成現識見分所緣的有實體的本質；一種是阿賴耶識攝藏的見分種子即名言等分別種子的現行，構成現識見分的能緣分別見分。能緣心即見分的現行即是分別勢力轉變，其所轉變便是見分行相，即影像境。通過以上的分析可以看出，種現因緣的關系當中，實際上已經包含有所緣緣義的內容。根據陳那《觀所緣緣論》中對所緣緣的定義：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起及有實體，令能緣識托彼而生。」 [21]這里所謂實體，便是指阿賴耶識所攝相分種子，「能緣識托彼而生」，便是能緣識見分緣此實體而生行相，即影像相分。《成唯識論》中把此「實體」與緣彼而生的相分分別稱為疏所緣緣與親所緣緣。《論》曰：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦不得生故。」[22]本質便是疏所緣緣，影像相分是親所緣緣，本質是阿賴耶識相分種子所攝，故與能緣識相離，但卻不離阿賴耶識，即不離「外所慮托」而生。親所緣緣同疏所緣緣的共同作用，便是能緣識見分緣彼本質而生行相，這種影像境稱為性境，是具備一定客觀性、穩定性的境界，是五識與五俱意識所有的自相境界；親所緣緣離本質，能緣識獨自分別變現的影像境，便是獨影境，這種境界只有第六意識中的獨散意識才有，屬于共相境。由此可見，虛妄分別變現外境的作用不是簡單的因緣變現關系，或者說，因緣變現的虛妄分別作用要複雜得多。這種複雜性就表現為因緣轉變同分別轉變的區分，既不能把因緣轉變同分別轉變混同起來，認為因緣轉變同分別轉變的所緣是同一種所緣，也不能因為分別轉變也是種現之間的因緣關系，而籠統地將其也稱為因緣轉變關系。無論因緣轉變，還是分別轉變儘管都是種現因緣關系所攝，但不能把二種轉變不加簡別地籠統地稱為因緣變現關系，因為二者作為因緣關系的意義是不同的。這種不同反映在對有用與無用、有本質與無本質加以區別的意義上，將所緣緣區分成親疏兩種、有體無體兩種，而不是一概將其視為虛妄分別之所現，不作有體無體的所緣之間的簡別。因此，圍繞虛妄分別的作用，便形成兩種觀點，一種是主張「所緣是無」的無相唯識說，一種是主張對所緣進行簡別，區分有無的有相唯識說。前者便是由安慧等論師推衍繼承無著世親之學的唯識古學，後者便是由陳那護法等論師發展了的唯識今學。 　　通過以上的分析，可以看到《瑜珈論》中「分別自性」與「分別所依所緣事」之間的展轉因緣關系，正是對這樣兩種轉變的最初的完整表述。現在世的分別所依緣事即是本質，現在世的分別則是能緣識見分的分別作用，二者之間的關系就是「緣彼本質托彼而生」的能所緣關系。二者之間的相生關系，是所緣緣義之上的「慮托」而生，並非種現因緣關系下的展轉相生。二者之間的關系正是窺基所謂「見托相生」、「先境後行(相)」的意義所表達的。從上面的分析也可以看出，護法一系的唯識學是對《瑜珈》本義的回歸和還原，這種回歸和還原正是相對于無著世親之學中某種偏離的矯正。這當然也是學說演進的深化過程的反映。 　　二、虛妄分別的性質與作用 　　在《攝論》中，無著將緣起論簡別成二種，一是「分別自性緣起」，一是「分別愛非愛緣起」，「分別自性緣起」就是區別于「分別愛非愛緣起」即十二有支緣起的阿賴耶識緣起。《論》曰：「此中依止阿賴耶識諸法生起是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。」阿賴耶識以分別自性為緣性生起諸法，就是分別自性緣起，值得注意地是，阿賴耶識生起諸法僅僅是以分別自性為緣性，可見，無著的緣起論中並沒有給與「分別自性」相應的「分別所依緣事」以應有的地位，而是籠統地將阿賴耶識虛妄分別作為緣起的因緣。這說明，所謂「分別自性緣起」僅僅是「自性分別」意義上的緣起。對「分別所依緣事」的忽視便意味著對所緣境界的看法持一種徹底的虛無態度，以為識所變現的識所緣，並無實體本質，只是能緣識見分種的虛妄分別變現，所謂「唯計無義」。對無著思想的這種傾向，我們可以在他所造的《攝大乘論》《莊嚴經論》中找到充足的證據。《攝論》中無著把阿賴耶識與諸法的關系表述為阿賴耶識與諸識的關系。《論》曰：「又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體一切趣等。」[23]又道：「復次其余轉識普于一切自體諸趣應知說名能受用者」。[24]阿賴耶識與諸轉識之間的互為因緣關系，就是《辯中邊論》中的「受者」與「能受用者」的關系。然而，這還不足以說明阿賴耶識生起諸法的作用。因為據《辯中邊論》，阿賴耶識的「變似」作用，包括有四個方面，即變似「義」、「有情」、「我」、「了」四個方面。無著的阿賴耶識變似作用的特色在于，他把這四個方面，而不只是諸轉識，都用「識」來指稱。《攝論》中在分析「依他起相」的內容時，他說：「此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識。此複云何?謂身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識，差趣惡趣死生識。」[25]並說：「由此諸識一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現，如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依」。[26]在阿賴耶識所攝諸識中，不僅包括由身身者受者識所代表的眼耳鼻舌身意等六內界即六根，同時也包括了作為色聲香味觸法等六外界即六境，以及由能受識所代表的眼等六識即六識界，可見阿賴耶識所攝諸識其實是囊括十八界盡的。也就是說十八界所代表的有為法相都是阿賴耶識虛妄分別所攝。「唯識為性」，即以識為體，十八界都無實在性。這便是無著安立的「成唯識」義的第一層內涵，即「由唯識無有義」，義即境，即唯識無境。第二層內涵，即「由二性有相有見二識別故。」[27]無著所安立相見二分，實際上是把阿賴耶識所攝諸識分成相見二類，「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。」[28]因此相見之間便成相見二種識的區別，而不同于後來的唯識學者將相見二分安置于各別識(包括心所)之中而成立的相見二分。成立唯識的第三層內涵便是「由種種種種行相而生起故。」[29]這說明世間諸法的種種體相都不過是識體變現的種種行相。關于唯識無義的思想，在無著《莊嚴經論》中有著更為形象準確的描述。《述求品》中道：「能取及所取，此二唯心光，貪光及信光，二光無二法。」釋云：「能所取唯是心光，貪信等二光亦不離心光別有染法，故二光無二相。」[30]「能取」與「所取」便是《攝論》中的相見二識，他用「心光」來形容二取的性質，指出其由心體生發顯現的本質。貪與信等都是心所作用，其本質也是心體顯現的心光。又云：「種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。」釋云：「種種心光即是種種事相、或異時起、或同時起，唯有光相而無光體，是故世尊不說彼真實之法。」[31]將世間諸法的種種事相喻為光相而不是作為光源的光體，因而不具備充分的實在性，完全是心的變現。值得一提地是無著對心所的看法，他認為心所也同能所二取一樣是心光而非心體，把心所也當成是心的變現，而不是心體的構成部分。無著的這種唯識理論是典型的「一能變說」。由阿賴耶識變現的諸法因其不具備實在性，因而便以識為性，唯識為性。對無著的唯識主張，《成唯識論》卷十中曾概括道：「或相分等皆識為性，故除實性無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所定相應故。」[32]所變相分以識為性，實際上便是以為所緣體無。這樣一種唯識說很容易使人將「一能變」理解成一因能生萬物的「一因論」，忽視在「一能變」中包含的因緣義中相互為因的意思。唯識學在陳那護法一系的發展便是出于對治此種偏離因而成立唯識今學的。《成唯識論》卷十把護法的觀點作為與上述觀點的對立面作了表述：「然相分等依識變現，非如識性，依他中實」[33]著重指出「依識變現」，是阿賴耶識變現義的確切表述，把阿賴耶識的作用理解成緣起變現的樞紐，而不是發生的源頭。《論》卷十又云：「或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。」[34]「從緣生」便是從自種生，這便把阿賴耶識變現義明確化了，同時也修正了對相分所緣的不完善的認識。護法一系「依識變現」的唯識說與無著」一能變」的唯識說之間的差異，深入地講，是對虛妄分別作用的認識不同導致的。下面我們再將關于虛妄分別作用的兩種觀點分梳一下，來理清兩種唯識學之所以不同的深層原因。 　　《成唯識論》卷七云：「或轉變者，謂諸內識轉似我法外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即妄所執實我實法性。由此分別，變似外境假我法相，彼所分別實我法性，決定皆無。」[35]這種觀點據呂澂先生勘定屬安慧所持，而安慧的思想則屬「推衍無著世親之學」的唯識古學，因此這里述及的轉變義便是與無著一脈相承的了。當然安慧的思想也受到世親的影響，那便是從三界心心所的全體而不是僅從阿賴耶識來考察轉變義。但是，安慧並沒象護法一樣將世親的「三能變」說發展成八識心所各各自變的思想，而是籠統地當作一種轉變來解說，所以無妨將其作為無著的代言人來分析。從上面的引文可以知道，安慧把「能轉變」稱為「分別」，而把「由此分別變似外境假我法相」稱為所分別，這里分別即以虛妄分別為自性，也就是說分別就是虛妄分別，外境即是虛妄分別所分別之境。根據《辯中邊論》世親釋論所言：「依止虛妄分別境，說有遍計所執自性，依止虛妄分別性，說有依他起自性。」[36]將虛妄分別分成虛妄分別性和虛妄分別境兩個方面，即依他起性和遍計所執性，也就是以分別為虛妄分別性，以所分別為虛妄分別境。可見，依他起性與遍計所執性共同攝屬于虛妄分別。依他起性與遍計所執性同名虛妄分別。 　　依他起與遍計所執同名虛妄分別的意義究竟何在呢?首先，我以為，這表明在虛妄分別的意義上，依他起與遍計所執的界限還未釐定地十分清晰，依他起性的獨立地位並沒有得到明確地突出。這說明瑜珈唯識學系的三性學說還沒有完全擺脫般若中觀學二諦說的影響，還保留有用二諦來組織學說，甚至用來組織三性學說的方法論。《莊嚴經論》中無著曾這樣表述依他起與遍計所執的關系：「如彼謂幻者、幻事無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理，即得通達第一義諦……謂幻者、幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通世諦之實。」[37]幻者指依他起性，是能造作種種幻事的主體，幻事指遍計所執性，是由幻者所造作的客體，無論幻者、幻事，其為幻是同一的。這種虛幻的性質如果得以通達，便構成第一義諦的真空內容，幻妄在世俗的意義上亦表現為一定的實在性，這便是世諦意義上的幻有義。真諦譯《三無性論》中則把三性關系直接詮解為真俗空有二諦的關系：「一切諸法，不出三性，一分別性，二依他性，三真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，法如如，法者即是分別依他兩性，如如者即是兩性無所有，分別性以無體相故無所有，依他性以無生故無所有，此二無所有，皆無變異，故言如如。」[38]依他起性與遍計所執性共同作為虛妄分別成為與圓成實性對立的一邊，形成空有關系。可見，依他起與遍計所執在與作為空性的圓成實性對立的意義上並沒有什麼不同。這便同唯識今學即護法一系所理解的依他起性頗為不同，今學主張唯遍計所執空，不空依他，依他與圓成實不一不異。依他起性與遍計所執性兼攝于虛妄分別，並同樣成為所空的一邊，便導致虛妄分別與遍計所執難以區分。出現這種情況的關鍵原因便是由于依他起性在虛妄分別中地位不明決定的。《莊嚴經論》卷五曾曰：「分別是識性，識性何所分別?分別無為有故言虛妄。分別為因，虛妄為果，由虛妄果得顯分別因。……分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。」[39]虛妄指計所執，分別是能計執，而分別性即計所執性本來就是識性，可見虛妄分別與遍計所執難分彼此。陳譯《分別中邊論》卷上亦云：「此中虛妄分別，謂分別能執所執。有者但有分別，彼處者，謂虛妄分別，無有二者，謂能執所執此二永無。」[40]正如上文曾引述的《辯中邊論》，虛妄分別性是依他起，虛妄分別果是遍計所執，實際上便相當于這里所引的，依他起性便是能計執，遍計所執便是能計執之果，依他起作為分別性即計執性的一部分或一方面，因而虛妄分別同遍計所執難以界限清楚。其實，「分別與計度，或遍計三名詞，古不區別，初無異義。」[41]歐陽竟無的這一論斷，經由呂先生校勘梵藏文本加以證明了。《三十唯識頌》第二十頌云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」呂先生勘梵藏本，指出這里所用的「遍計」一詞，梵藏本原作「分別」。這是對分別與遍計執關系的一個明證。[42]實際上，十大論師之一的安慧便是主張虛妄分別同于遍計所執的代表。他的這種主張，在《成唯識論》中是作為護法正義批駁的對立面而專門加以簡別的。關于安慧的主張，《成唯識記》卷八曾概述如下：《論》曰：「周遍計度故名遍計，品類眾多說為彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別總名遍計所執自性，如是自性都無所有，理教推徵不可得故。」[43]安慧便明確地把能遍計作為虛妄分別，而把虛妄分別所分別所遍計的種種所遍計物作為遍計所執自性所攝，而且他認為能遍計虛妄分別的識體，「品類眾多」「周遍計度」。對此《成唯識論》卷八又接著述曰：「有義八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」[44]安慧認為八識都是遍計所執，都以虛妄分別為自性，虛妄分別的范圍與遍計所執便廣狹一致了。這同時也說明依他起性在虛妄分別中並沒有多少獨立地位。因此，這又引申出第二個問題，即虛妄分別作為與空性(圓成實性)對立的一邊，在二諦的關系中究竟于何種意義上成其為「有」呢?既然虛妄分別與遍計所執的范圍廣狹一致，那便意味著虛妄分別與遍計所執一樣是完全虛妄的，只是在中道的意義才可能安立其假有。《辯中邊論》頌曰：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」世親論曰：「一切法者謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故，無故者謂無所取能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經說一切法非空非有。」[45]妄中有空，空中有妄，在中道的意義上可以說虛妄分別非空非不空。而且對虛妄分別非空的成立，更多地是著重于解脫對治的意義，如《論》中頌曰：「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。」世親釋論曰：「虛妄分別由此義故成非實有，如所現起非真有故。亦非全無，于中少有亂識生故。如何不許此性全無，以許此滅得解脫故。若異此者系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。」[46]虛妄分別非真有亦非全無。非真有的意義是現起變現二取的意義成立的，非全無又是由于二取虛妄是由亂識生起的。可見，給予虛妄分別「非全無」的地位，是為了成就雜染與清淨之間的轉依關系。但是，虛妄分別非空非不空的性質是更著重于從「空無」的一邊成立呢?還是「有無併舉」，給「有」以更多地關注呢?歐陽竟無與法尊圍繞法尊新譯《辯法法性論》而展開的關于虛妄分別性質的爭論，便是對這個問題的不同回答。 　　法尊法師于1938年從藏譯本轉譯的《辯法法性論》中曾對虛妄分別這樣定義，頌曰：「此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言，實無而現故，以是為虛妄，彼一切無義，唯計故分別。」世親釋論曰：「如所顯現二及言說虛妄分別是為法相，無而現者，是為虛妄，分別者，謂于一切無義，唯計度耳。」[47]把虛妄分別詮解成由實無所有而由遍計似義顯現，也就是以「實無唯計」為虛妄分別。將計度與虛妄分別等同起來，其間只是分別因與虛妄果的差別。歐陽竟無先生在《法相辭典·敘》中，對此批評道：「新貴少年(法尊)譯彌勒《辯法法性論》，以實無而現為虛妄，以無義唯計為分別，此可謂彌勒學乎?彌勒《辯中邊論》明明說虛妄分別有，明明說非實有全無，其言無者無二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之現實無唯計以盡概乎虛妄分別之義，兩譯並存，是為以一嗣尊，二三其德，去奘留今，則一切奘譯俱不必存，而何瑜伽法相辭典之作?」[48]歐陽認為今譯「以二取名言之現實無唯計以盡概乎虛妄分別之義」，同《辯中邊論》中的虛妄分別「非實有全無」不同。這種不同的關鍵所在，歐陽先生在《辯虛妄分別》一文中縷述甚晰：「今譯《辯法法性論》，談一切法法相，詳其趨勢乃在無邊，蓋非有無併舉，以宗其非空非不空也。實無而現，無義唯計，無而現有，無有別非一，有無無別非異。最是有無一異一頌，而竟以全無義邊談法相也。夫談唯識，偏對外境，無其外義而內識則唯；若談法相，則非談相之作用，而必談相之體性，體性之質實，體性之賅攝，必一一詳之。而《辯法法性論》乃詳無略有，何耶?若謂法性是有，法相止可談無邊者，何不舉法性真有，法相幻有義耶?若謂觀無乃可入真，幻有亦何礙于觀無義耶?」[49]歐陽認為虛妄分別非空非不空，是在有無併舉的意義上成立的，其雖非真有而是虛幻，然而幻也是有，偏于從非空非不空的「不空」義邊來詮解虛妄分別，並在此意義上認為新譯中專從無邊(即非不空)來界定虛妄分別是錯誤的。可見歐陽是把虛妄分別當作護法一系的具自相的依他起來理解的，故爾多肯定有的方面，雖幻而有。法尊則認為《辯中邊論》中的虛妄分別「非真有全無義」同《辯法法性論》中的「實無唯計」並無區別，能計執同虛妄分別在同樣的意義上成其為有也成其為無，並不認為「非真有全無」在中道的意義上會肯定計執以更多的實在性，所以他說：「然《中邊》之『非實有全無』非即《辯法法性論》之『二取名言之現實無唯計』耶?《中邊》之『非實有』非《辯法法性論》之『實無』耶?《中邊》之『非全無』非《辯法法性論》之『現二取』或『二取名言之妄現』耶?又《中邊》之『非實有』非指『二取名言之實無』而言耶?《中邊》之『非全無』非指『二取名言之實無而妄現』耶?由此義故，當知《辯中邊論》之虛妄分別有非實有全無，即《辯法法性論》之虛妄分別實無(非實有)而現，(非全無)毫無異義。由如是義，當知二論所說虛妄分別之義，極為符順，初無乖違。」[50]可見，法尊所理解的虛妄分別同計執並無明顯的區別，因此，也可以說依他起性在虛妄分別中地位並不明確。這說明法尊的觀點是承自安慧系的古學之說，這也可以從藏土多譯傳安慧學的傳統加以佐證。可見歐陽與法尊在虛妄分別上的爭執，是從他們各自不同的唯識今古學的立場而來的。 　　那麼《辯中邊論》與《辯法法性論》的虛妄分別義究竟是符順古學之義，還是呼應于今學呢?在新近由韓鏡清先生由藏本譯漢的《辯法法性論》中，我們可以找到一些線索。論中道：「論曰：此中虛妄分別『訓釋詞者』頌曰：顯現無所有、非實。論曰：何以故?此法非實有。「遍」聲及「計」聲之訓釋詞者，頌曰：能遍計者，謂一切，本無有義唯分別。論曰：雖無有義，而亦顯現、彼之自體非圓成實故。唯分別者：謂唯迷亂顯現有故，已說法之相訖。」[51]譯文中明確提到虛妄分別是「顯現無所有非實。」也就是說虛妄分別是虛妄顯現非實有。能遍計則是指從「無」中分別出「有」來的作用而言的，因而能遍計與分別便是同一個意思。看來，《辯法法性論》中對虛妄分別的分析是符順古學原義的。歐陽先生將《辯中邊論》中對虛妄分別的非空非不空的中道二諦意義上的分析，基本等同于對依他起性的不二中道義的分析了。實際上，我們可以說，由《辯中邊論》中對虛妄分別的不二義的安立，向《攝論》中對依他起性不二義的安立，實際上便指示了由無著世親之學向今學演進的方向。《攝論》卷二云：「世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依密意作如是說?謂依他起自性由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常，依此密意作如是說。如常無常無二，如是苦樂無二，淨不淨無二，空不空無二，我無我無二，寂靜不寂靜無二，有自性無自性無二，生不生無二，滅不滅無二，本來寂靜非本來寂靜無二，自性涅槃非自性涅槃無二，生死涅槃無二亦爾，如是等差別，一切諸佛密意語言由三自性應隨決了，如前說常無常等門。」[52]可見在這里，《辯中邊論》中用無二中道即「非空非不空」來說明的虛妄分別，被換成了「依他起自性」的空不空無二，以至于常無常等無二。原來由彌勒學中與遍計所執同名虛妄分別的依他起性，逐漸同遍計所執釐清了界限，開始由它來承擔起虛妄分別的功能，而遍計所執則完全落入空的一邊，其作為有的一方面，則由依他起性來表示。于是，依他起性的雜染與清淨二分便分別代表著空與不空兩邊，空與不空的不二便是依他起性對中道義的體現。虛妄分別如果由依他起來承擔的話，那麼遍計所執的范圍則必定會狹于虛妄分別，于是分別與計執便不再可以被混同，而成為各有所指的兩個特有名詞了。實際上，在《攝論》中能遍計識便不再是指虛妄分別的全部即「三界心心所」，而是由六七意識單獨承擔的。關于這一點，《成唯識論》卷八闡述護法正義時中作過非常明確的簡別：「有義第六第七心品執我法者，是能遍計，唯說意識能遍計故，意及意識，名意識故，計度分別能遍計故。」[53]這就與安慧主張「八識及諸心所有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性」不同。護法認為只有六七心品及心所為能遍計，僅僅指能遍計我法為實有而言，至于虛妄分別則是指「有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝。」[54]二取妄現是虛妄分別，但不是能遍計，這樣便把能遍計與分別區分開來，與真諦舊譯《分別中邊論》中直接以能執所執來表示能取所取，從而把遍計與分別的作用等同起來的觀點完全不同。護法認為「似能所取相」是依他起緣生的見相二分，而依止見相二分計執的實我實法，才是計所執，而並不把能所二取即見相二分直接作為遍計所執，因而也成為體相皆無的東西。于是虛妄分別便不是在「妄執」意義上的虛妄分別，而是「似現」意義上的虛妄分別。這樣，依他起性的獨立意義完全呈現出來了。由此可見，對能所二取或見相二分的不同認識便直接決定著對虛妄分別性質的認識。因此，這又引申出古、今唯識學不同的另一個方面，即「見相同種或別種」的問題。 　　《成唯識論述記》卷一中曾對「相見同種」與「相見別種」兩種觀點作了簡別。《述記》中說：「許有相見二體性者，說相見種或同或異。若同種者即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角，此說影像相見，離體更無別性，是識用故。」[55]相見同種的觀點為安慧所持，也就是「一分說」[56]。因此，實際上便同安慧等古學者繼承的無著世親之學中的「由識變現」義的一切唯識說相符順。所謂相見同種，首先便是指見相二分均由識體變現，而識所緣相分同見分一樣都是識體作用而生。因而，正如安慧在《三十唯識釋》中所言：「識變分別，所緣是無。」[57]對見相二分的這種認識，實際上便是主張「似二分起即計所執」把二分等同于計所執，而二分所現又是「識變分別」的結果，因此這又是古學對虛妄分別性質認識的明確反映。將二分等同于計所執的結果，便是認為二分體無，即「所緣是無。」于是在他們對虛妄分別的看法上成立了自己的一切唯識的「由識變現」說，從而與護法一系的「不離唯識說」相對立。護法的不離唯識說，便以相見別種說為主。[58]《述記》中曰：「若言相見各別種者，見是自體義用分之故，離識體更無別種，即一識體轉似見分別用而生，識為所依轉相分種似相而起，以作用別性各不同，故相別種，于理為勝，故言識體轉似二分，此依他起非有似有，實非二分似計所執二分見相，故立似名。」[59]這種觀點認為，見分同自證分即識體同種而生，見分是識體義用分而已，而相分則是由阿賴耶識中相分種子變現而來，見分緣此相分的似相而起。相分別種而生，說明相分同見分一樣是有體的存在，並非由識變現的影像，即見相二分並非計所執而是緣所生。這說明相見別種是「不離識」的唯識說的重要內容。「相見別種」的觀點，擴大了依他起的范圍縮小了遍計所執的范圍。《成唯識論》卷八云：「有義一切心及心所由熏習力所變二分以緣生故亦依他起，遍計依斯妄執定實有無一異俱不俱等此二方名遍計所執。」[60]隨著依他起性意義范圍的確定，虛妄分別由原來計執意義上的二取分別，也逐漸變得含義圓通了。《論》中云：「眾緣所生心心所體及相見分有漏無漏皆依他起。」[61]認為有漏無漏一切心心所體及相見分都是依他起性所攝。同時《論》中又云：「或諸染淨心心所法皆名分別。」[62]顯然將分別的內涵等同于依他起，根據便是對虛妄分別意義的某種拓展，這是依他起獨立地位的明確，以及遍計所執地盤收縮的必然結果。這樣虛妄分別不再同遍計所執含義一致，而具有了新的意義：「(虛妄分別)能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝」[63]虛妄分別義由「計執」變成「緣慮」。關于護法的不離唯識說，《成唯識論》中有比較全面的總結。卷七曰：「故唯識言有深義趣。識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遣愚夫所執定離諸識實有色等。」[64]從上所引可知，所謂「不離唯識」，是在以下幾個意義上成立的。其一，一切有情所有八識，六位心所，所變相見分，以及真如等等「總立識名」，都可稱為識；其二，說明八識，心所，相見以及真如是在不同意上成立「識名」的：八識是識的自相，心所是識的分位，相見是識所變，真如是識實性。雖然它們同樣都可稱為識，但同識的關系卻是不同的，並不是在由識變現的意義上將八識、心所、相見以及真如都作為識變，而是在由識詮表、依識變現的意義上成立唯識，這就是「不離」；其三，通過「不離」與「唯識」義，指出「不離唯識」的旨趣僅僅在于遮撥外境，即所執，而不遮撥內境。這種觀點認為內境雖幻而有，儘管不是真如實體之有，而是似有，但亦是有，如《論》卷十所云：「或識相見等從緣生俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。」65以相見二分為緣所生，屬依他起，便把二分從二執中簡別出來，成立「似二取現」的意義，同時也就把內境從所執境即外境中簡別出來。與古學凡境皆妄的「唯計無義」的主張迥異其趣，「不離唯識」中的「不離」也是對「唯識」的限制，指出「唯識」的學說意義，只在安立「依他起」即緣起理，而緣起的本義只是對任何能生有因論的遮撥。 　　由此可見，同是「三界心心所」的虛妄分別，一方面由三界心心所總體的分別作用變現諸法，而成「唯計無義」義，這便是無著世親之學的一切唯識說；另一方面則由三界心心所的各自分別變現成立似現幻有義，因而建立起「依識變現」的「不離識」的唯識說。對三界心心所的分別變現作用即虛妄分別的不同理解便形成古學與今學分野的重要根據。而由古及今的學說演進，也是佛學緣起論的逐步完善，以及對佛法本義的回歸與還原。 　　通過以上的分析，可以大致總結出唯識古、今學之間的基本分歧所在，並從中看出唯識思想的歷史發展線索。首先，古學由于對「心一境性」的著重闡明，從《解深密經》中初步提出的「識所緣唯識所現」的唯識原理中，突出強調了阿賴耶識分別自性的因緣變現義，從而將「分別自性緣起」建立在分別自性的意義上，忽略了「分別所依緣事」的相應地位，未能從八識全體以及八識相互關系來考察八識功能的差異，不能從因緣義中區分因緣所變的所緣境相的不同性質，對因緣義的闡釋還不夠全面。今學的發展則充分重視了八識及心所的功能差異，在因緣變現義中區分出「因緣勢力轉變」與「分別勢力轉變」兩種變現，對因緣變現的所緣境相的有無體用的性質加以區別，從而把「分別自性緣起」完整地建立在《瑜伽論》中「分別自性」與「分別所依緣事」展轉更互的因緣關系之上，並使著重闡明「心一境性」的唯識學更加明確地堅持緣起理的方向，從而維護了緣起理的正義。 　　其次，在虛妄分別的問題上，古學由于因緣變現義的不完備，對虛妄分別因緣變現的所緣境相持「所緣無」的觀點，因而主張「唯計無義」的唯識說，同時以依他起與遍計所執同名虛妄分別，致使遍計執同虛妄分別不加區別，沒有給予依他起以獨立地位，使依他起與遍計所執一樣成為與不空空性即圓成實性對立的一邊。這就可能導致兩種錯誤傾向，一是容易使人誤解阿賴耶識虛妄分別變現諸法的「一能變說」為一因能生萬法的一因論；二是容易使人對依他起的性質發生虛無的認識，將依他起同遍計執等量齊觀，作為空的對象。今學的特色正是在對治以上可能發生的誤解的意義上，深化了唯識學理論。首先，今學在虛妄分別中確立了依他起性的地位，使虛妄分別變現的二取，不再等于二執，而成為緣所生的二分，「分別」由「計執」變而為「緣慮」，能遍計心識也由八識縮小為六七識心品。這樣虛妄分別變現的似二取，是在依他起緣所生意義上的具有自相的幻有之有，而不是絕對的無體無用的二執。這便保證了虛妄分別變現不再被誤解成識心能生，而是各為自種所變。這樣也保證了依他起不再單純是所空的對象，而是空與不空不二的緣起法似有幻有，籍此給予依他起法以一定的實在性。 　　其三，在阿賴耶識的問題上，古學拘泥于阿賴耶識名義，側重于將阿賴耶識作為染因，而不能恰當地解決阿賴耶識與清淨法的關系，阿賴耶識作為染淨依的道理還不完備。今學則將阿賴耶識方便地指稱第八識，根據染淨分位的不同，給第八識以多種不同的名義。在第八識與清淨法的關系上，一方面從持種識的角度確定第八識作為能生能斷道、得所生得的智果的意義，同時把滅諦涅槃作為斷果，成為第八識轉依後所顯得。另一方面則綜合如來藏自性清淨心的思想，把轉依後所顯得的真如也稱為心，稱為識，即真如心(法性心)，或無垢識，並在所緣緣的意義上成立如來藏或第八無垢(第八淨識所顯)對于清淨法(包括滅、道二諦)的依持建立作用。今學在這兩方面對第八識依持建立作用的區分便避免了將如來藏自性清淨心等同于第八轉依後能顯的正智，以致于把本是正智所顯的如來藏作為能顯能緣的第八淨識(正智)，因而把如來藏作為所緣緣的道理當成因緣道理來看待的觀點。同時對第八識的名義區分與染淨分位的簡別也從根本上避免了在阿賴耶識名義下發生染淨和合的矛盾，而這一點，正是《起信論》中因無法避免這種矛盾而進一步強化了的。古今學關于阿賴耶識的不同認識不是本文論述的主題，以上只是稍作提示，深入的探討留待另文再述。 　　以上我們大致總結了唯識學中今、古學之間的差異。對古今唯識學各自特徵的明確具有非常重要的意義。在中國佛學史上真諦舊譯的唯識學據今人的考證研究屬古學系統，古學的幾項特徵，也為真諦的唯識學所繼承。這表現在以下幾個方面：首先，真諦以阿摩羅識指稱真如，立九識義，據呂先生的意見，立九識的意旨，一是「存心性本淨說」，二是「以一切是識成唯識說」，三是「成一切眾生有佛性說。」[66]可見真諦以阿摩羅識指稱真如便是受無著一切諸法「以識為性」說的影響。同時真諦亦將阿賴耶識(本識)作為緣起之本。 　　其次，真諦亦主張依他起與遍計所執皆空。據梅光羲先生《相宗新舊兩譯不同論》引唐靈潤「新舊不同義」云：「新譯唯遮遍計所執，舊譯則遍計所執及依他起悉皆遮之。」[67]可見真諦對依他起的性質持虛無的態度，可以看作是空有過渡之學的反映。 　　第三，真諦對阿賴耶識名義的使用不加規范。如《顯識論》中，阿賴耶識與阿陀那識分開使用，一為本識，一為第七妄識。[68]可見對阿賴耶識與清淨法的關系闡釋不清，這不能不說是受制于古學的侷限。 　　真諦唯識學的特點，不同程度地被中國佛學所繼承，甚至可以說中國佛學在很多方面便是對這些特點的引申和發展。 　　注釋： 　　1結城令聞，《印度唯識思想的開展》(如碧譯)，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》之《唯識學的發展與傳承》180頁。 　　2鈴木宗忠，《唯識哲學研究》225頁，東京明治書院版。 　　[3]參見歐陽竟無《瑜伽師地論敘》、《瑜伽真實品敘》、《法相諸論敘合刊》、《內學雜著》之《辯法相唯識》等文，收于《竟無內外學》，金陵刻經處版。 　　[4]關于教理與教相的區分，參見玉城康四郎主編《佛教思想——在印度的開展》中勝呂信靜文。 　　[5]無著集《阿毗達摩經》、《瑜伽師地論》的法門造《集論》，此為法相典型；又攝《阿毗達摩經》、《瑜伽師地論》的宗要造《攝大乘論》，此為唯識綱領。 　　[6]關于世親是否為《佛性論》之作者，學界頗多存疑。這里暫取成說。參見釋恆清著《〈佛性論〉的研究》，收于《中印佛學泛論——傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》，東大圖書公司。 　　[7]安慧造有《三十唯識釋》外，還雜糅師子覺釋而成《雜集論》，與《俱舍》小大對舉，為大乘《對法》(阿毗達摩)。 　　[8]見印順《英譯成唯識論》序，收于黃夏年主編《印順集》，中國社會科學出版社1995年版。 　　[9]見呂《論莊嚴經論與唯識古學》，收于《呂佛學論著選集》卷一，齊魯版。 　　[10]參見梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，金陵刻經處版。 　　[11]關于唯識後學中古義與新義的分歧，在十大論師中主要有五種不同觀點：一是種子起源問題；二是識體結構問題；三是末那識的所依問題；四是末那識的有無問題；五是諸識有無能遍計問題。參見韓廷杰《成唯識論校釋》序言，中華書局1998年版3-4頁。又見熊十力《佛家名相通釋》部分章節。本文只涉及其中一、二、五等與虛妄分別有關的問題。 　　[12]《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉3頁，金陵版。 　　[13][17]　《瑜伽真實品·本地分》13頁，金陵版。 　　[14]《瑜伽真實品·抉擇分》19頁。 　　[15]《辯中邊論》卷上，4頁，金陵版。 　　[16]《辯中邊論》卷上，4-5頁。 　　[18]《瑜伽真實品·本地分》，14-15頁。 　　[19]《成唯識論》卷二，21頁下，上海古籍版。 　　[20]《成唯識論述記》卷三本，212頁下，上海古籍版。 　　[21]《觀所緣緣論》1頁，金陵版。 　　[22]《成唯識論》卷七，76頁上-下。 　　[23]《攝論》卷一，9頁。 　　[24]《攝論》卷一，10頁。 　　[25]《攝論》卷二，1頁。 　　[26]《攝論》卷二，2頁。 　　[27]《攝論》卷二，4頁。 　　[28]《攝論》卷二，5頁。 　　[29]《攝論》卷二，4頁。 　　[30]《莊嚴經論》卷五〈述求品〉第三十頌，大正藏31冊613頁中。 　　[31]《莊嚴經論》卷五，第三十二頌。 　　[32][33][34]《成唯識論》卷十，109頁下。 　　[35]《成唯識論》卷七，72頁下。 　　[36]《辯中邊論》卷上，3頁。 　　[37]《莊嚴經論》卷四〈述求品〉第十二頌。 　　[38]《三無性論》卷上，大正藏31冊867頁中下。 　　[39]《莊嚴經論》卷五。 　　[40]《分別中邊品》卷一〈相品〉第一，大正藏31冊451頁下。 　　[41][49]歐陽竟無《辯虛妄分別》，載于《內學雜著》。 　　[42]見《成唯識論》藏要本卷八二十頌注一。 　　[43]《成唯識論》卷八，85頁上。 　　[44]《成唯識論》卷八，85頁下。 　　[45]《辯中邊論》卷上，3頁。 　　[46]《辯中邊論》卷上，3頁。 　　[47]法尊譯《辯法法性論》。 　　[48]歐陽竟無《法相詞典·敘》。 　　[50]法尊《駁歐陽漸〈法相詞典·敘〉》，載于《法尊法師佛學論文集》，中國佛教文化研究所印行。 　　[51]韓鏡清〈辯法法性論〉譯述》，《藏學研究論叢》第4輯140頁。 　　[52]《攝論》卷二，12頁。 　　[53][54]《成唯識論》卷八，85頁下。 　　[55][59]《成唯識論述記》卷一本，127頁。 　　[56]佐伯良謙認為安慧之一分說，「更可稱為相見遍見說，復可稱為相見通見別無我法說。」正可佐證上說。詳見氏作《和譯安慧三十頌釋論之考察》(逸廠譯)，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》之《唯識典籍研究》(一)。 　　[57]安慧《三十唯識釋》，呂《安慧三十唯識略抄》，《唯識典籍研究(一)》307頁第十七頌釋文，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》。 　　[58]護法的「不離唯識」說同時包括「相見別種」與「相見同種」兩種情況。「相見別種」說指前五識與五俱意識所緣自相境，相分為本質相分，為阿賴耶識相分種子，能緣識緣彼而起影像相分，為見分行相，故見相不同種；「相見同種」說專指第六意識中的獨散意識所緣共相境，為無體之境，缺乏本質相分的仗質，故為相見同種。關于見相同種、別種問題，霍韜晦先生有精詳的研究，見氏著《相見同種、別種辯》，收于霍氏佛教思想論集《絕對與圓融》，東大圖書公司。此處的解釋與之大同而略有小異。 　　[60][61][62][63]《成唯識論》卷八，86頁上。 　　[64]　　《成唯識論》卷七，74頁下。 　　[65]　　《成唯識論》卷十，109頁下。 　　[66]　　呂澂《論莊嚴經論與唯識古學》注16，《呂佛學論著選集》卷一，87頁。 　　[67]　　梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》7頁，金陵版。 　　[68]　真諦譯《顯識論》，大正藏31冊879頁中。