淺析唯識學——心識與中道義(圓悟)
淺析唯識學——心識與中道義
圓悟
前言 佛法博大精深，浩如煙海，義理通途，不出諸宗所暢，三藏十二部，無非諸法實相。正所謂：「八仙過海，各顯神通」。而被視為法相繁染，義理艱澀，甚深的唯識學，它以有情主體「識」的展現，道出「唯識無境」的理論宗旨，以虛妄唯識的觀點環扣著佛法的核心：緣起思想；又以嚴密的組織結構概以三性三無性的重要教義層層深入地闡述諸佛無上的真如妙理。本文就有情的主體「識」，以直接剖析迷悟的根源而談。因為以「識」展開的層層理論，淋淳盡析宇宙森羅萬象，很直接地解決有情流轉還滅的實際問題。要透視生命的真相，要脫離假我的纏縛，這實際的問題，乃是愚學視唯識學的優越所在。文中並不詳析其學派理論的結構義趣，僅略以概述該宗的幾個重要課題的安立意義。祈望有更多學人重視和發揚這一幽深的教法，乃至能就以唯識行門直超如來大覺智海。
一、心識的內涵 「萬法唯識所現，唯心所變」，可說是唯識學人常脫口之詞，也正是唯識學宗旨所在。然就心識的問題，不僅是唯識學的重要課題，也是諸宗經論所強調的重要環節。如《華嚴經》云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心行造。」永明大師《宗鏡錄》云：「千經萬論悉唯心說」。又天台所言：「一心三觀，一念三千」等均不離開心識而談。在原始佛教中佛所說的「蘊、處、界」三科教法，教無不頭號重于識蘊、識支、意識界來展開教義的。尤其在《解深密經·心意識相品》中物以心識的問題詳細探討分析了眾生生死流轉以及業力承擔的主體。 １、賴耶的安立意義 具體來說，有情心識的得要就是體現在賴耶心王的安立。它不僅是有情精神的主導，也是世間萬有諸法的所依。凡為有情心識所緣的一切對象，都是賴耶識的現行，不離開賴耶識與諸識之間的因果關系，以諸識具備能變所變識辯論來成立唯識無境的宗旨。星云大師很形象地比喻這心王賴耶的功能宛如「一江春水向東流」。其相續無間斷故使眾生常流轉。所以有情的生命不會是世人所認為的「人死如燈滅」(死只是生死最後崩潰的階段，即生命的最後一剎那)。雖然生命在現實的肉體上最後一念過去，但佛教認為有情的生命依然存在，不能說「死如燈滅」。一死什麼都沒有，這是佛教所不承認的。現世生命所依的報體雖盡，但此生所造的善惡業力是不滅的，這種潛在的力量將相續下去，遇緣會重新組成業報體，這能產生業報體的業力即是唯識里所說的種子。這種子依何而相續？大乘唯識學說就是依這阿賴耶識而相續不斷，因上賴耶便成了種子的住所。除阿賴耶識外，沒有其它法能夠持種不散。何以見得？ 如在五位百法中，色法不能持種，假如色法能持種，那生無色界的有情他的業種就沒有法攝持。不相應行法不是實有之法故不能持種。無為法更不能持種，若持種便成有為法。心所有法也不能持種，因其隨心而轉不自在故。又如八個識中前六識也不能持種，因其有間斷故。第七識也不能持種，因其有染污意不能為淨法種子所依止。由此證明，攝持種子的功能唯有這無覆無記的賴耶心王。 那麼唯識學又如何善巧地安立賴耶心王來體現它與諸識的關系，以及和諸法之間的關系來成立唯識層層理論義趣的呢？這在攝論中有詳釋，如從理論上通過三相的安立，即賴耶的自相、因相、果相(如自相的安立是為了說明本識如何能受轉識薰，又能生諸轉識的全貌。因相的安立則進一步細說雜染諸法薰成一切種子如何攝藏在賴耶識里，又以賴耶為自性于一切時中作現前的能生因，果相的安又立說明賴耶識後後相續而生中，引起本識內在的潛移密化。即這受薰而轉化的本識如何因名言新徠而有能生性，或因有支薰習成熟萬里引起異熟諸法種子所依止且又相續不斷，才體現大乘唯識安立賴耶的必要性以及為能充分解決有情輪迴實際問題作重要的理論依據。 所以唯識宗提出第八識在解決生命因惑上有安特殊的標竿意義，這在其它經論都有說到。如《大乘伽陀經》云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，用涅槃證得。」由有第八識才生死相續，輪迴六道和出離六道成聖果。《解深密經·心意識相品》云：「一切種子，心識成熟，展轉和合，增長廣大所依二執受：一者色諸根及所依執受；二者相名『分別』言說戲論執受。」就賴耶二種受功能又以種生現、現薰種的過程來幻現根身器界持續一期一期的諸業行，以異熟變性使眾生隨業改頭換面前于諸趣常作客的。所謂「種子如瀑流，相續苦不斷，致使六趣常流轉，黑夜長眠不知明」這一周詳細密、解釋人生現象論的理論學說難道不值得我們去深思探討嗎？由此說明賴耶的安立不僅在唯識學上有極其生果的地位，也體同了唯識學所談的心識這一重要課題正是整體佛法無非引導眾生了脫生死苦海最直接的一面。 ２、略釋唯識義 佛法淵源于印度，之所以流傳至今已有二千大百多年的歷史，是因為它著重于探討眾生個體生死流轉與還滅的實際問題。他宗所暢雖然也有如何斷生死流，趣究極果的旨意，但在眾生業力相續承擔導致流轉這一基本的實際問題上，從原始佛教乃至各部派佛教都沒有一個完善的說法，乃至他宗也沒有正面的詳釋，而在大乘唯識學中有其正面的揭示。它立以無覆無記的心王賴耶來承擔業力的相續問題，主要依據體現在：以賴耶有持種、藏種、執受等多種功能作用以及異熟能變的性質無始無終牽引眾生「去後來先作主翁」的本意，以所持之種為諸法現行之因來演繹宇宙森羅萬象。 當然，談到唯識，先須了知唯識的含義。在佛法中「唯識」的含義有其深度，一般不理解的人很容易與今日西洋哲學的「唯心論」相提並論。或者與心理學相混淆，甚至直接說佛教的「唯識」不就是世學的「唯心主義」嗎？——非也！佛法中的「唯識」並不是俗人所言的「唯心主義」，也不是心理學所談的六意識的想象活動，更不是西洋哲學一向否定外境存在的「唯心論」，(他認認為世間的一切事物都存在于我人的主觀意識時，所以人的感覺或思想就是事物的一切，沒有客觀存在者)。這種完全否認外在的存在是佛法所要避免的，也是學人特別提醒各位要注意的一點。當然佛教的唯識也可以說是「唯心」。佛教唯識宗所謂的「識」有八種，也就是唯識學門核心之談「八識學」，即吾人平等所具有的「眼、耳、鼻、舌、身、意」等八個識。我們所說的「唯識無境」是說宇宙萬象唯識所現，唯心我們所說的「唯識無境」是說宇宙萬象唯識所現，唯心所變，雖都是唯心，但都要依因待緣而現。因識也是待緣生，怎能否定因緣所生事物的幻相呢？雖談外境非有，但並沒有否定緣生幻相的存在。在此簡單從諸法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。意思是凡我們所認識到一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前的時候，心上必然會現起一種境界相，因錯誤的心識現前的時候，心上必然會現起一種境界相，因錯誤的認識與執著，覺得他是離心存在的外境。實際上那所認識的境相只是自心現起的影子，故說唯識無境。「唯識」的唯字是簡別、簡譯義，也就是簡擇宇宙萬有不離開八個識的關系，凡是所生起存在的事物都不出識的認識、認知的范圍。窺基大師說：「唯謂簡別，庶無外境；識謂能了，詮有內心……識性識相，皆不離心，心王心所以識為主，歸心泯相，總言唯識。」又《成唯識論述記》云：「客觀世界的一發存在，不過是識的變現。」所謂的變，並非世人所認為的造化出或神奇般的變異實在的東西。而是說識的功能如同一鏡面，能照此物，也能照彼物。心識的分別、了知、記憶、思惟如同鏡面照物，無一物不顯。此變就是顯現義。為了證明這個主觀「唯心」命題，唯識宗對主、客體的關系展開了繁瑣的哲學思辯。他們把人的主觀意識分解成八識，前眼等六識對客觀世界起了「了別」的作用，是區分外在事物的色覺感覺，並對外進行常識理性思考。由于眼等五識完全是向外的故稱「唯外門轉」。意識既可尋求外境，又可反省自身，故稱「內外門轉」。由于前五識依五根而起，第六識的活動又不會無因而起，要有所依據，故唯識學進一步提出說以「染污末那」為依止，作為第六識緣起的依據。但末那識僅是轉識，即是連接前六識緣起的依據。但末那識僅是轉識，即是連接前六識與心王賴耶的橋梁。然又進一步安心王賴耶才是其他諸識活動之本源。又把每一識分成見分和相分兩個部分，見分是主體認識的能力，相分是認識的對象。人們之所以能獲得外增的感覺，就因為識的見分對其相分有所觀照，但是無論見分還是相分，都不能離開心而存在，故而客觀世界唯識所變不過是吾人心識中的幻影而已。唯識學就是通過這種主觀分析的理念結構方式來徹底說明了客觀世界的非實存在性。從而認清緣生幻相不再被實在外境所在地轉的真理性。由此可知，我們煩惱的生起，苦樂感受的風云變化非外在所驅使，實在是吾人自心識中心王心所的相應推動才驅使身口意來造諸業行，而演繹著人生舞台上五彩繽紛的戲劇。故佛法處處指引眾生迴光反照，覓自心處，即是菩提。以上所說不管是本識因果成唯識或轉識能所成唯識，都無非是解決眾生生死根本的大事。
二、三性三無性的中道思想 唯識學中阿賴耶識的安立，可以說是立宗之本體，然如何詳析賴耶現行的一切諸法體、相、用與現實意義的關系等，這在唯識學中又有一套極其嚴密的理論組織，即三性三無性的思想教義。印順導師曾以三自性法概整體佛法作總抉擇義。他說：「蓋三性雖唯識宗之大矩，實乃五乘法之通依。『如』其略說依他起之淺相，而未遣編計者，則人、天乘之罪因果教，亦世出五乘共法也。其依據遍計法我執，以破除遍計之人我執而棄舍依他起者，則是聲聞之苦、集、滅國諦教。亦出世三佛法也。至于不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者。但其施設言教所依托，所宗尚之點，則無不遍勝于三性之者。」但從分宗別判上的歸類說：「一者遍依托遍計執自性而施設言教者，唯破無立以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以《十二門論》《中論》《百論》為其代表所宗尚，則在一切法、智上都無所得。即此所謂的無得正觀，亦即摩訶般若，而其教以能行趣證為最勝用。二者遍依托依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法中如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以《成唯識論》等為其代表所宗尚，則在于一切法皆智識所變，而其教以能建理發行為最勝用。三者遍依托圓成實自性而施設言教者——唯立無破，以開示果證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使之求證。則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以《華嚴》《法華》等經、《起信》《寶性》等論為其代表所宗尚的。則在一切法皆即真如，而其教以能起信，求證為最勝用。」 具體來說，以依他起而施設的有破有立的思想言教乃具體詮釋八識活動現象的方法。其理念總概對宇宙萬有諸法予以肯定和否定的說明。從肯定方面說，以遍計所執性、依他起性、圓成實性等來闡述諸法的現象論，也就是對宇宙諸法的真實反映。它闡述了森羅萬象中，或色或心、或有為或無為、或染淨或清淨，從本體到現象上，是有、是無、是假、是實等。它說明了發心希望到達彼岸的人，對世間人哪些法應該徹底了解，哪些法應該經過修持而求悟放，哪些法需要斷除等，從否定方面則以相無性、生無性和勝無義性來闡述諸法的本體論。在三自性基礎上建立三無性，而最終匯歸諸法無自性的中道實相理。 原來唯識學立論，以為宇宙萬法皆是能變的心識所變起之境，這即是「萬法唯識」。而心識所變的外境，依其原始的性質分為三類：一、妄有性：這類事物本來沒有本體，無非是一時組合的假相，依此假相而立假名，正因為是我人分別心所生起的，而我人卻普遍的執著計較，計較的對象不外是名稱言說或義理，名稱言說不是實有，只是妄有，這些妄有的東西因是我人執著計較故又稱遍計所執性。又此遍計的幻相何嘗有其生性，故于遍計執法上又安立相待的一法相無生性。二、假有性：這類事物是因緣和合——眾多因緣條件所生起的，並非孤立生起或存在，如以磚瓦木石築成房屋，髮泥土、工具做成的瓶體，它沒有本身的實體、自性，不過是組合的存在(仗因托緣的生起存在)，將會隨組合條件的改變而變化。如房子的倒塌、瓶子的破壞等，這也不是實有，是假有罷了。故又依附待緣而生，隨緣聚散而生與滅的假有法說明其生無自性。三、實有性：這是諸法的實體、自性，它不是虛妄的、暫時存在的，而是絕待的理體，也即是實性——真實的存在。《唯識三十頌》曰：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」唯識實性就是圓成實性，即是超言絕慮的絕待之法，顯二空之妙理。所說的勝義無性，是無的我法二性，但其真如性是有的，因待依他起的緣生法而顯其諸法無自性的勝義之理，故說勝義無性。以上三類，在佛學術語上稱為三自性，即遍計所執、依他起、圓成實性。以及《深密楞伽經》所提出的相無性、生無性、勝義無性三法。《解深密經·法相品》云：「云何者法遍計執相？謂一切法，假名安立，自性差別，乃至為令隨起言說；云何諸法依他起？謂一切法緣生自相……云何諸法圓成實？謂一切法平等真如。」經文中的「相」字，在此處就是性的意思。 三自性為一切法各具的法相，以「依他起」為中心，如果徹悟諸法緣生，常一切時在依他起諸法上，無遍計所執的實我實法，這就是圓成實性。從前面三性三無性的法義上，我們有要明白在「依他」、「圓成」二法上應以淨智觀察其因緣相及諸法實相理體是有的，才是正確的觀察。而「遍計所執」是由染識誤認為離識外別有客觀外境，故成誤謬。這只是從兩個方面概略顯出其理性。若舉一戲喻便更明了三性意義。如戲的演出為「依他起」，執演員為劉備、關公、張飛、呂布等是「遍計所執」，演員卸裝後顯出張三、李中、王五、趙六等的本來面目，即「圓成實」。但是若執卸裝後的演員為實有，乃屬我執。用此比喻可以抽象的體會三自性法。原來佛陀以緣起法來教誡人們，就是要我們放下那非屬自性的我相。又如何明白三無性的意義，通俗的說：如你所能感受的我相，不是本有的，而是外來的，所以叫相無性。你心中所想象的欲想和理想也是由自己意識活動的習生的，不是本來就存在的，叫生無性。至于你想要追求的第一勝義和究竟也是你自己識的活動所現的，它不是本具有的，所以叫勝義無性。所謂常言現實的我，不外乎就是依他起的緣生諸法現象。理想的我都是依遍計所執的名言種性的色畫等。所以是否正確認識三自性的諸法，關系到吾人迷與悟，煩惱與煩惱，流轉與還滅， 至于佛後期密意所說的三無性教法，不僅著重說明了一切法的統一原理，更進一步說明三自性法也是無自性的意義；另一方面是為了那些沒有種過善根的，沒能積聚福慧資糧的有情，依生無自性的密意宣說苦、空等法蘊來饒益他們，以及顯初轉法輪的四諦教非了義，乃至般若談空的無相教也不了義的意義所在。獨顯這唯識三性、三無性，非有非空的中道教才是真正義教。 此三性三無性的理念思想不僅能全面闡述諸法的有、無問題(現象與本體)，也是佛陀三時說教中最後時所說的中道了義教法。佛法最終無非引導眾生趨幾最極妙理——非空非有的中道思想，這正是唯識學上中所談的最極理趣。該宗以顯、密並談的形式普被諸根。在大乘諸經雖都暢談中道妙理，但在被機方面有所差異。如中觀學雖直趣究極真理，頓掃諸情執，但唯被利根。鈍根之人，不了空義，易隨頑空之病。佛教門常言：「寧肯可執有如須彌，不可執空如芥許。」從空宗只被利根而未普及三根來談，故說不了義。而就「三性三無性」的理念能對執有者示其非有以對治，對執空者示其非空來遣除，唯使行者不偏兩邊直行中道，故可說是普被群機，因此就接此機宜方面又有其完善的一面。 那麼「三性三無性」的教理是如何體現非空非有的中道教，行者又該如何擇中而行不至偏墮呢？下面就其教義思想略示一二： 遍計執性、依他起性、圓成實性，這三自性是唯識學所重視的主要教理，唯識學的中道了義說就是依此教義成立的，主要用來解釋八識心王賴耶藏識及前七轉識是如何薰習、現行，來構成能所的認識論和因果論而形成的現象界。從中談到：完全是施設的一種名言概念之遍計所執性，在眾生諸嗜仍這種功能性，尤其第六識，第七識憶念恆審思量，計執外境實有，就因為有情認為存在有起主宰作用的「我」和客觀事物的法，此我、法二執在有情份上不能說沒有，故說非空。但按照佛法真理，「我」、「法」俱無，也就是一切假設的名言概念如龜毛兔角，無實體相，故說非臉。于是此遍計所執中就有具備非空非有有的中道義。然依他起的法——識的生起，須待緣而生，這必然有所緣境。那麼其中所說的「有」就是說一切事物皆因緣和合的產物，唯識的幻現。其幻現的諸法，相貌宛然，故說是假有而名非空。所說的「無」是因為諸法非自然生性，離識無體故稱非有。這一非空非有的一體兩面又成中道義。再業看圓成實性，此圓成實性是識的體，是清淨無染不假造作的真知之相，是確實具有的。故稱非空。但清淨的真如理法又須待依他起的緣生諸法而顯，故說非有。如此同樣與存有中道義。吾人只要明白「我」、「法」二執是識遍所執的對象，依他起是依緣遍計所起的識相，圓成實是識的清淨功能性。了知三者的關系——在依他所起的識相上不生「我」、「法」二執的實有性，當下就是圓成實的清淨識性。前面所說執有者，以了知遍計所執的虛妄性，當下就悟解依他的緣生法，證得諸法的真實義。執空的人了知依他起的識相宛然存在，圓成實性的清淨體是有的，便可對治斷滅之邪見。所以說三自性三無性的教法，可引導行者直行中道。 在前用三自性概整體佛法的決擇義中，我們可以看出：佛所說的法是一味的——見終極的真如實相理，證究竟的涅槃佛果。但就其所行之根機而言，有對其廣、略之分。或從心法直悟菩提；或從緣生色法析觀入門，或唯從信漸導舟般等。正如《楞嚴經》中二十五位聖人因地修習圓通所擇法門各自不一，而同證如來圓通性。世尊問其究竟法，各述自法門為究竟。可見大師今日將三性思想如此細緻地歸納融攝，目的是不讓後學之人偏失實踐，而僅在文字上斷章取義對法時行諍議，說什麼唯識是有教，不究竟，還是向往中觀畢竟空吧，又恐中觀太空洞，落入頑空無出頭。扭頭又找淨土宗，口念心猿無把握，又想密宗即成佛。一晃人生已盡頭，法門千萬無處投。此乃末法行人常見之現象。導師今日以唯識學簡易的三性理念融攝抉擇整體佛法。我們應明白了知，量力行持。愚學今日之淺談，並非論其法義之優劣，正如二十五圓通聖人的修習之法不一，而同證一處。今日所談唯識一門大概就是契愚學之鈍根吧！由此可知這三性三無性的教法不僅體現了中道了義的一面，在度機方面既有善巧又有究竟，且以通諸教門的特色，使諸行人隨其所願，能各得其益。
結 論 總的來說，宇宙萬物莫不有其因緣，對于此變化莫測的事物，若僅以我們五官來辯別，是無法究其因緣的。因為依他起，緣起甚深之理，若僅向外表去分別，並不能徹法本際。僅看表面，而不透視現象，是無法認識本質的。這就好比世間學問全學盡，儘管天上知一半，地上無不知，也難免輪迴苦，未知輪迴因，就因為以眼見為實不得實質也。要知道萬有的現象，無非是我們心識所緣的對象，若離心識欲獲宇宙人生的本質，是不可能的。所以要正確了解現象界的生起根源及其諦理，就必須通達唯識的義理；若了知唯識才算找到了通向真理的途徑。若不如此，必為現象界的浮光掠影所迷惑。本文所涉及的內容不但是法相唯識學的要旨，同時也是佛出世的本懷。唯識學門所立名言名相雖繁雜，理論組織艱澀甚深，無非是對有情我執和法執而巧設一個依據，起到一種實踐立場、教化立場的作用，從而非常詳細地解釋生命存在的問題，世界存在的問題，為吾人描繪出一條如何透視生命、認識世界，又該是如何的去向等等。學人勿必執文曲義，妄加分解而謬悟生命的玄機。最後同以唯識的大圓鏡揭示假面還複「真我」。願諸有情同獲壽康，植種德本！愚學若對法有所曲義，唯望大德、善識垂慈指正，為此甚以感呵！
參考文獻： １、《百法、八識頌、三十頌講記合刊》 于凌波著 ２、《中國佛學院學僧論文集》 濟群法師文 ３、《現代唯識研究問題專集系列》 １—６冊 ４、《唯識方便談》 釋金明著 ５、《解深密經》 ６、《普門學報》 第十一期