「唯識觀行」與思惟結構之改造(孔祥玲)

「唯識觀行」與思惟結構之改造 　　作者簡介：孔祥玲，1967年10月生，女，祖籍山東曲府，四川大學宗教學研究所博士，現為山東大學宗教與社會科學研究所博士後，主要研究印度大乘佛教之初期唯識學部分。 　　摘要：本文主要探究《瑜伽師地論?菩薩地》「攝抉擇分」之止觀思想及其具體操作方式，尤其強調最初心態之建立(即菩提心)，以及對空性的體驗(即法假安立)。此種止息妄念、抉擇生慧的操作過程或可視為一種思惟結構之改造，因為從本質看，「唯識觀行」顯然是從「我」之思惟結構轉換至「無我」之思惟結構。 　　關鍵詞：唯識觀行、菩提心、法假安立、奢摩他、毗缽舍那 　　「唯識觀行」是唯識論的一個重要組成部分，其意義在于使唯識論從理論轉化為實踐。佛教重視宗教實踐，佛教中的每一教派往往都會根據自己推崇的教理，而提出自己獨特的實踐法門。「唯識觀行」就是唯識宗特有的實踐法門，但歷來研究者不多。本文從思惟結構改造之角度來考察「唯識觀行」，以期為此項研究提供一種新的視野。 　　一、「唯識觀行」的理念雛型 　　「唯識觀行」，乃依據《瑜伽師地論?菩薩地》提出之觀法。觀法的目地是將唯識思想實際運用于大乘止觀，藉以改變思維結構的內容。其具體操作方式是以「法假安立」和「不舍無上正等覺願」為修學基礎。其中，「法假安立」建構了「唯識觀行」的理論基礎(即唯識思想)，屬理性層面；「不舍無上正等覺願」則強調了此種觀法在情感上的歸宿，屬感性認知層面。因此，「唯識觀行」的修學者必須在理性上深入「唯識無境」的思惟方式，同時在情感上藉「無上菩提」安頓自我，才能如法修習。 　　在以上基本方向明確以後，菩薩行者才得以由「善聽善受、言善通利、意善尋思、見善通達」之深度思維，于寂靜處攝持正念，續以正知對治昏沉掉舉，以便在散亂的心識結構中掃滌妄念，強化念流之專注與相續。可以說，此階段之十二分教為菩薩行者的最初所緣，正知則輔助了正念的培養，令其安住而明顯；當初修業者于所緣境中優游自適，思維結構呈顯著改變時，一種名之為「妙輕安」[ii]的精神作用便于禪境中升起，此即所謂「奢摩他」，乃近于色界初禪之「未至定」境界。總體來說，《菩薩地》對「奢摩他」的修學，仍然沿用了《聲聞地》「九住心」的概念。[iii] 　　依「九住心」修習「奢摩他」獲得妙輕安時，即同時具備了學習修觀的基礎。此時，所緣影像已脫離了散亂心識的干擾，在三摩地中清晰顯現，致使隨後之毗缽舍那能以此「心相」(即定中所現影像)為直接所緣，進一步開始觀察抉擇。觀察抉擇的過程由四階段之「正思擇」、「最極思擇」、「周遍尋思」與「周遍伺察」[iv]，來對定中影像之總別相狀反復剖析，審諦推求，藉以深信三摩地所行影像唯是心識所分別；心若生時，所緣影像即于定中現起，心若滅時，影像便失；故影像與心之分別，看似不同，實則彼此相依。由此推論：定中影像沒有獨存實體，一切唯心所現；一離分別心，「無有少法能見少法」[v]。 　　獲得如是勝解時，還須以「真如作意」[vi]除遣所緣，以防止觀修習途中任何一種形式的執著產生，窄化了初修業者繼續修學的視野，此乃《瑜伽師地論?菩薩地》特有之「以楔出楔」理論[vii]。該論將止觀過程中的任一階段都視為一種方便，方便非究竟，對修行來說，都是一種「楔」，須如木匠刨木般，初以細楔頂粗楔，續以更細之楔刨細楔。粗、細乃相對而論，若「執境實有」為粗，「唯識無境」便為細；若散亂心識為粗，止觀修習便為細。然止觀修習終究是一種楔，故還須以真如作意最後除遣，才得究竟。 　　以上乃「唯識觀行」的主要修學過程，止與觀在實際修學中，雖同時為初修業者所必須，但因唯識理論對思惟結構的改變，主要在觀的時候產生效應，因此，對《瑜伽師地論?菩薩地》中特有的止觀思想，本文以「唯識觀行 」表示，未替以「唯識止觀」一詞，其意在此。在「唯識觀行」中，止稱為 「無分別影像所緣境事」，觀則叫作 「有分別影像所緣境事」[viii]。止之 「無分別」，主要是對治第六識依法塵所起之虛妄分別，以及顛倒執「假有」為「實有」的習慣性思惟。此不但是一切煩惱滋長的根源，同時還是修學唯識觀行的最大障礙，所以要在「無」的否定訓練中先予暫伏。觀的「有分別」，則是起用第六識直觀透視的能力，抉擇實修過程中一切不究竟、不徹底的幻象，直至最後親證諸法實相為止。 　　從「唯識觀行」對止與觀的特殊命名，可以推論：觀的過程實際上是憑藉影像進行的。實物(本質相分)透過影像(影像相分)的轉換與傳遞，就進入了唯識觀的操作程序，故影像實乃切入「唯識無境」理論的一個重要媒介。不過，「唯識觀行」雖是從「無分別」而入「有分別」，然其間出現的影像絕不是單一形式，或僅僅只是所緣境的影像而已；通常因應著修習者本身的心性結構與第八識所儲存的種子類型，使得各種性質的影像都有可能在過程中出現，故適當運用除遣所緣或舍離心相的操作技巧，才能使修習者本身無滯于暫時現起的影像，而能加速通過不同階段的觀照過程，此即前文所謂 「以楔出楔」 理論。而所謂除遣所緣或舍離心相，其實就是一種抉擇境界的能力，這種能力*「真如作意」才得以產生適時與徹底除遣的智能。 　　另外，自始至終貫穿「唯識觀行」，作為理論基礎的「法假安立」，在《瑜伽師地論》「攝抉擇分」中並沒有進一步討論，反倒在「本地分」的「真實義品」中，依「言說自性」與「離言自性」對「法假安立」進行了較為充分的論述[ix]。可以說，「言說自性」成立的特點即在于「假安立」上；而一般人只從表相上看見了自性，卻沒有究其實的發現 「假安立」才是一切世法存在的本質。因此，「唯識觀行」的修行動機，就是要在「假安立」的基礎上進一步探究諸法實相。但一昧強調 「假安立」的結果，必然導致對「無」的徹底反思，所以《瑜伽師地論》又以 「離言自性」的「有」導引觀行者作一種平衡的觀察。也就是結合世俗的 「無」和勝義的 「有」，來觀照一切法的實際狀態，如此才能正確的抉擇法相與法性的不同，並且學習立足于法性，而修道于法相之中。這也是 「唯識觀行」最終所要達成的目標。 　　在 「法假安立」的理論系統中，《瑜伽師地論》實際提出的方法是 「四尋思」與 「四如實智」[x]。其中，「四尋思」主要進行的是對 「言說自性」的解體，「四如實智」則是在 「四尋思」解構文字的同時，成就能夠洞察 「離言自性」的智能。然此二者都屬于 「唯識觀行」後段的步驟，前段當然還是在止息妄想上作工夫；一定要止的工夫純熟了，觀法才有辦法進行的。這一點，應該是所有止觀修行共通不變的原則。在 「四尋思」與 「四如實智」之後，《瑜伽師地論》輔助提出的方法還包括 「五法」與 「三自性」[xi]，可以說都是環扣在觀察「言說自性」與契入 「離言自性」的著眼點上方便施設的。由此，或可總結出 「唯識觀行」的修道雛型是透過止息妄念的預備工夫，並在一定程度之身心輕安的基礎上，以 「四尋思」、「四如實智」或 「五法」、「三自性」為具體觀法，對一切法的「言說自性」與「離言自性」進行觀照抉擇與直觀現證的一種修行模式。但這種修行模式最核心的動力，應該還是來自于對無上菩提的誠摯信仰與追求。 　　二、「菩薩唯識觀行」與思惟結構的改造 　　以大乘唯識宗「唯識五位」的修道系統來看，「唯識觀行」屬其中之「加行位」。五位中，「資糧位」屬福德與智能之修集，然此修集仍屬于「散心位」，易生退怯；為使行者遠離種種妄想分別，專注一心體證真如，「加行位」之止觀修練便成為見道以前加功用行的一個關鍵性階段。「見道位」悟得根本無分別智的後一剎那，轉入「修習位」中，依無分別智繼續修學，直至證入「究竟位」乃止。若從「唯識五位」觀察一個菩薩道修學者的心性轉換與提升，「加行位」之「唯識觀行」在改變日常思維結構，以與真理契合的影響上，比其它四位來的深刻而有力度，則是無庸置疑的。故《瑜伽師地論》卷七十七才會說：「一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」[xii] 　　《瑜伽師地論?菩薩地》的總體修行框架稱為「十三住」，十三住中的「勝解行住「即唯識五位之「加行位」階段，故「唯識觀行」也可視為「勝解行住」所修之法。依《瑜伽師地論》對「勝解行住」的說明來看： 參考文獻： 　　大正藏30冊，頁723中。 　　[ii]「妙輕安」乃指身心俱輕安之精神作用而言。對初修業者而言，為其脫離煩惱粗重，有能力自主修道的開 　　始，之後的毗缽舍那也必須是在這種心性基礎上才能進一步深入的。( 大正藏30冊，頁464下) 　　[iii]最早將「住心」一詞用來表示收攝心念的，應該是原始佛教的《雜阿含經》；如：「若比丘、比丘尼坐作 　　如是住心、善住心、局住心、調伏心止觀，一心等受分別，于法量度，修習多修習已，得斷諸使。」(大正 　　藏2冊，頁146下) 、「有異比丘以不住心，其心惑亂不攝諸根，晨朝著衣持缽入波羅奈城乞食。」(大正 　　藏2冊，頁282下。)、「何等為正定？謂住心不亂、堅固、攝持、寂止、三昧一心。」(大正藏2冊，頁 　　203上)等。 　　[iv]大正藏30冊，頁451中。 　　[v]大正藏30冊，頁724上。 　　[vi]此乃指「諸法無我觀」，即觀十二分教之名與義皆無真實自性可得；若所分別之境都無所有時， 　　能分別之心亦了不可得，一切法相、義相便能徹底除遣。 　　[vii]大正藏30冊，頁728上。 　　[viii]大正藏30冊，頁723中。 　　[ix]大正藏30冊，頁488上。 　　[x]大正藏30冊，頁490中。 　　[xi]大正藏30冊，頁695下、頁703上。。 　　[xii]大正藏30冊，頁727上。 　　「問勝解行住菩薩轉時，應知何行何狀何相？答勝解行住菩薩轉時，思擇力勝；于諸菩薩所作加行，以分別慧數數思擇方能修作。」 　　「是諸菩薩依止世間清淨靜慮，于勝解行地已善積集菩提資糧，于如前說百一十苦諸有情類，修習哀愍，無余思惟……彼由修習如是世間清淨靜慮悲願力故，一切惡趣諸煩惱品所有粗重，于自所依皆得除遣。由此斷故，菩薩不久獲得轉依，于諸惡趣所有惡業畢竟不作，于諸惡趣決定不往……。」[ii] 　　引文一的關鍵性語詞為「思擇力勝」與「分別慧數數思擇」二句，強調出了「勝解行住」以集中思惟、分別抉擇為主的修學型態。引文二之「世間清淨靜慮」亦透露了相同的訊息。因此可以說，「勝解行住」之思擇力與清淨靜慮結合而成的修道模式，應該就是「唯識觀行」的修學理念吧。雖然這個階段仍屬有漏，但因為有禪定所攝之菩提心為依止，所以能「修習哀愍，無余思惟」。其中之「修習哀愍」，來自于「唯識觀行」最初要求安住之「無上正等覺願」的續發效應；「無余思惟」則是因為止觀訓練達到了一定的力道，終不再被妄想雜念誘往余處。是以不久即能獲得「轉依」(如引文二)，通達見道，此即十三住之「極歡喜住」，或菩薩五十二階位之「初歡喜地」。 　　然判定是否獲得「轉依「，是否由「加行位」轉至「通達位」，或由「勝解行住」晉升為「極歡喜住」，是依「淨勝意樂」的產生與否來決定的。《瑜伽論記》卷十八云：「初得無分別智名勝意樂。」[iii]故「極歡喜住」又稱為「淨勝意樂住」。 　　「淨勝意樂」乃指惡法盡斷，善法盡顯的一種純善境界，同時是在修習者對正法的勝解力具備了極其穩固強盛的基礎下，才能產生的對善惡絲毫無惑的抉擇能力。而這種因為某種心念結構的改變或基于某種身心變化而使修學者臻至另一境界的判別標準，在佛教的修行系統中極為普遍。譬如行者自我驗證是否獲得奢摩他時，即以妙輕安作為證知的依據。而從「淨勝意樂」的獲得，可以反推在「勝解行住」階段，集中心意要作的，就是徹底瓦解凡夫思惟結構的陋習，同時替以另一種被完全淨化、升華了的思惟模式與道德判斷標準，這個新的模式與標準，統合起來就稱為「淨勝意樂」。 　　這個結論與前段文中提到的「勝解行住」所修即「唯識觀行」的推論結合起來，可以作出的結論是：以現代用詞來說，「菩薩唯識觀行」可以視為唯識學派所主張的一種思惟結構改造法。改造的過程可以用「轉依」二字說明，即先以止的力量鎮伏原來思惟模式的自發性運轉(即唯識學所謂之「習氣使然」)，然後再以觀的抉擇力，轉舍劣法所依，而轉得勝淨法之所依。依唯識學之「三自性」來說，轉舍乃指舍「依他起性」上之「遍計所執性」，轉得則指得「依他起性」中之「圓成實性」。故從轉舍至轉得，可以看出人之思想應如何自世間轉向出世間，自實我實法轉向緣起無自性的一種改造過程。更進一步說，轉舍與轉得的概念，其實就是「唯識觀行」操作模式中相當重要的一種操作技巧，即本文第一節中提到的「除遣所緣」，或稱為「舍離心相」。以概念性語詞來說，即《瑜伽論》中相當重要的「以楔出楔」理論。 　　若依原始佛教的界定標準來看，一般人的思惟模式是以「我」為核心，依「我」又牽動「我所」。在「我」、「我所」的無形驅策下，自然擴張出對財色名食睡的不同需求，對色聲香味觸的個人品味，對喜怒哀樂的強烈表達，乃至于一期生命結束時對自我的眷戀不舍。因此，「我」向來被認定是煩惱的根源，是生命不斷投胎輪迴的動力來源。而為了要堪破因「我」所起的無數次輪迴，佛陀將「我」剖析為五蘊，藉以先觀無常，後觀無我，直至最後證入涅槃，同時順次達到厭、離欲、解脫的最後目標。換言之，要想符合厭、離欲、解脫的思惟模式是要「無我」的，而不是「我」的。如《雜阿含經》卷十所說： 　　「若比丘于空露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常、受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想；聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」[iv] 　　諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，佛雖說為「三法印」，但我們也可以直接看成是人的思惟由「我」修證至「無我」的一個實踐過程。尤其，內容雖羅列為三，但每一法印都能開顯出正覺的內容，都能離執證真，達成最後目標。因此，印順法師認為：「三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重于三法印中的諸法無我印。諸法，通于有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。」[v]故三法印的次第雖是為聲聞常道所說，但事實上，依無常門而悟入的，即「無願解脫門」；依無我悟入的，即「空解脫門」；依涅槃寂靜而悟入的，即「無相解脫門」[vi]。空、無相、無願即「大乘三解脫門」，所以三法印實是貫通大乘的。 　　因此，「唯識觀行」的操作過程，雖然是從「萬法唯識」和「外境實無」的角度切入，但其依循的途徑並沒有離開三法印。首先，「唯識觀行」所立足的理論基礎「法假安立」，就是從無常性和無我性中配合著唯識學特有的「影像說」，對一切法之「言說自性」與「離言自性」進行觀察抉擇的。而其間采用的方法如四尋思、四如實智、五法、三自性等，都是為了帶領行者離開諸法表相，深入其本性中，直顯一切法如幻皆空的本質，而此所謂的本質與三法印最後之涅槃寂靜，實是殊途同歸。 　　此外，諸法無我的觀察，到了大乘佛教時代，細分出「法空觀」與「我空觀」二種。二乘人多以「我空觀」為目標，大乘菩薩則以「法空觀」為究竟。依此概念，再結合「唯識觀行」對契入「法假安立」所使用的方法(即四尋思、四如實智、五法、三自性等)觀之，應可斷言：「唯識觀行」屬于「法空觀」層次。因為空觀的修習成就，遠離了一切法的戲論相，不再起我我所執，所以有「淨勝意樂」現前，和「根本無分別智」的證得。因此，總結來說，「唯識觀行」是依三法印之諸法無我觀進入的。若就空觀的性質再進一步細分，則「唯識觀行」的性質屬于大乘「法空觀」。依思惟模式的改造來說，「唯識觀行」是從「我」的思惟結構轉換至「無我」的思惟結構。 大正藏30冊，頁554上。 　　[ii]大正藏30冊，頁565上。 　　[iii]大正藏42冊，頁521下。 　　[iv]大正藏2冊，頁70下~71上。 　　[v]印順?《印順法師佛學著作集》妙云集中編之一《佛法概論》?台灣：中國佛教文化研究所出版，1990 　　年10月第2版，頁161。 　　[vi]呂勝強編?《妙云華雨的禪思—印順導師止觀開示集錄》?台灣：佛教青年文教基金會，1998年4月出 　　版頁90。