唯識思想的轉迷開悟之根據(工藤成樹)

唯識思想的轉迷開悟之根據 　　—工藤成樹/文 李世傑/譯 　　轉識得智 　　迷亂與基于迷亂而來的苦惱的我們的存在，都是「識」的顯現，但我們執有外界實體的對象，加上又執著那個「執著的自我」，于是，由于對著外、內、「能」、「所」之執著而生起我們的苦的存在。我們如能知道：外界的東西是內識的顯現，那在真實上是「無」的，如此，外界的東西既然是「無」，那麼認識它的內在的「識」，把它作為是「認知者」來看，其實也是不能夠存在的，由這樣來看，那被概念化、被思維化的戲論的世界就會止滅，同時，也能夠實現無分別的「勝義的世界」。雖然說戲論寂滅而實現勝義， 但在唯識， 並不是把戲論寂滅境界的空性，認為是事物的「有」、「無」或生滅變化的意思，因為那種見解是會違反不生不滅的緣起的理法的關系。唯識將此情形表現為：作為「能」、「所」二者相對應而顯現的世俗世間變成了不顯現； 未顯現的勝義 變成了「顯現」或者稱為「了得」。所謂的「顯現」或「了得」， 是與「已正在認識」同義的言詞， 所以了得「勝義空」是說：勝義空從不能夠認識的狀態而到達了能夠認識的狀態的意思。這與世俗世界的「知識」之認識有分別，而成為特別的「認識狀態」的意思，故用「智」之語。戲論寂滅的境界是轉迷開悟，也就是把「識性」狀態轉變為「智性」 的意思，故亦云 「轉識得智」(轉識成智)。所謂的「智」，是離開了「能」「所」的二元性的「超世間的知識」的意思。 　　轉依與無漏的種子 　　人的存在之根底，恆常有阿賴耶識的作用，即：由于潛在意識的阿賴耶識與顯現于現實之識(例如前六識)之互相的交互關系，人才無始以來輪迴于迷亂之中。阿賴耶識是人的存在之根據，基于此根據，人便不斷地埋沒于輪回的旋渦之中。由于獲得了遠離二元性的超世間的知識，眾生因而有超越輪迴之存在的可能，這個知識是與根據阿賴耶識的人的存在是完全異質的東西。這個超世間的知識到底是怎樣？並且是從何處生出？這個是應該要問的問題。 　　從我們和所有眾生的世界之成立的迷妄的根據，轉換為佛的世界的根據，叫做「轉依」。具體地說起來，「轉依」是大乘回心的體驗。由于歸依大乘正信所得的這個大乘回心的體驗，是與《華嚴經·十地品》所敘述的「初歡喜地的獲得」同樣的意義，那是把世間性的知識轉為無煩惱的、無漏的、超世間的知識的意思。而做為轉迷開悟的機緣的，乃是瑜伽行。本來，瑜伽是由于調整呼吸等方法而把心集中于一點，由此而起正智來觀對象之「止觀之行」。在《攝大乘論》里說： 　　他人的言音及各別如理作意，由此為因，得生正見。 　　這是由于聞佛所說之正法而開始的。佛所說的正法，可說是從真理的世界(法界)所流露出來的教說，由于聽聞，並對聞教作根源的思惟，乃會成為成立超世間的知識之契機。如以轉迷開悟為佛教的根本目的，那麼，聞此達成目的之機緣的正法，應該可說是為大乘實踐的中心課題。聞正法是聞佛所說的法，而佛所說的法可認為是從真實世界所流出的。此事在唯識里理解為：由于聽聞從真實世界所流出的正法而能得到聞薰習的種子，以此種子為因而能行「轉依」。屬于真實世界之正法，是與以阿賴耶識為根據的世界完全異質的。聞其教法與通常基于聽覺之認識作用，不應該是同一的。因為，由于聞教能夠將與煩惱性質之有漏種子異質的無漏種子，放置于阿賴耶識中的緣故。如此，無漏的種子在阿賴耶識中，變成與有漏種子共存。 　　無漏的種子，在人間看起來，到底是本來先天(生得)的存在？還是由于聞正法而新生的東西？關于這個問題，在歷史上曾有種種不同的見解。有一說是說：有漏種子和無漏種子都是先天性(生得)的存在，而那些是透過經驗而會逐漸成熟的。另外一說是說：一切的種子都是新發生的，但作為發生原因的經驗，是無始時來之性，從無限的過去不斷地反復下來，所以任何種子都會使人認為是好像從無限的過去就已存在似的。不過，如從「後說」看來，若種子都是新生的，以阿賴耶識為存在之根據的人類的認識或經驗等一切都是有漏的，所以無漏的種子就會變成無原因而發生。假如把無漏的種子當做是先天本具于人之本性，而聞正法和對所聞教義內容作根源的思惟而實踐瑜伽行之時，這個先天的無漏種子就會成熟，于是能行「轉依」，這個解釋法，可說是比較穩當的理解。 　　無漏的種子與阿賴耶識 　　「轉依」是「識的轉換」的意思。依他起性的識在轉依以前，是依他的世界即生死的世界，但由「無分別智」之火所燒煉的「轉依」以後，依他的世界本身即是涅槃的世界。 前者叫做「依他的遍計的一分」， 後者叫做「依他的圓成的一分」，而「轉依」是把「依他的遍計的一分」轉換為「獲得圓成的一分」的意思。基于如此的三性說之理解，對阿賴耶識要給與三性中之位置的基礎的話，到底應該要歸攝于哪一性才對呢？從古來中國所傳的唯識教學看，對于會攝藏無漏種子的阿賴耶識，大略有三種的解釋： 　　一、阿賴耶識只是雜染的東西。 　　二、阿賴耶識是雜染，同時又具有先天的無漏種子，所以是解脫性的東西。 　　三、阿賴耶識是「真實」與「虛妄」的和合物。凡夫如要成為覺者，就要滅此識中的虛妄之性而成為「唯真實」才行，但在如此的情形(成真)之下，也不能把阿賴耶識本身認為是消滅了。 　　聞熏習的種子和阿賴耶識都是依他起的東西，而兩者的本質是不同的，在不同的兩者之間，有對治者與被對治者之關系的存在。在《攝大乘論》里，對于「聞熏習是不是阿賴耶識的自性？」之質問，答復說：假如聞熏習是阿賴耶識的自性的話，由阿賴耶識的自性來對治阿賴耶識本身是不可能的，但同時，假如兩者的本質完全是相反的性格的話，聞熏習的種子就應該要依存于阿賴耶識之外的別的地方才行；而將由無漏種子對治阿賴耶識的情形，用鵝鳥從乳水混合的液體中唯飲「乳的成分」的譬喻在說明著。此事是表示著：有漏種子與無漏種子形成「寄存」和「俱起」之關系，而站在漸減漸增之立場的。聞薰習的種子的漸增寄存于阿賴耶識，會導致阿賴耶識的漸減；所以把這個阿賴耶識認為只是染污性的東西，是比較恰當的看法。把阿賴耶識認為既是雜染同時又是解脫性的東西，或者是把它認為是「真實」和「虛妄」的和合識的解釋，是于依他起的阿賴耶識自體之中，要求某種勝義的要素，欲把「轉依」認為是阿賴耶識的「質」的轉變的一種論理的解決法。我們應了解由于聞教、實踐瑜伽行，成熟先天無漏的種子，而可對治雜染的阿賴耶識。 　　五姓各別說 　　無漏種子究竟是否先天性的東西？對此質問之答復如從「轉依」的論理的整合性上面看來，應該是要說是先天性(先得)的才對，但在現實上看來，我們雖持有「無漏的種子」，可是，也有不能夠達到涅槃境界之眾生。這樣看來，卻也不能說每個人都必然具有先天的無漏種子的嗎！難免會生出如此的疑惑。在眾生之中，有的人實現涅槃，有的人乃畢竟不能夠到達涅槃的境界， 這個現實上的不同， 是來自無漏種子之「有」「無」。不持有無漏種子的人，不能夠到達涅槃；持有聲聞、獨覺二種無漏種子的人，各能成就聲聞、獨覺之地位；持有「佛」的無漏種子的話，會成為悟到與佛同等的真理的人。又，雖是合具有佛、獨覺及聲聞三種無漏種子，但其結果未必如此者也有，如此便產生了菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、三乘不定姓和無姓有情之五姓差別之說。這個五姓各別說之典據， 可求之于 《楞伽經》或《解深密經》。詳細的事，尤其是Dharmapāla(護法)乃從重視現象界的差別的立場，而承認由五姓各別而來的永遠不能成佛者之存在。無漏的種子是不是先天性的東西？或者無漏的種子是以怎樣的情形而與有漏的阿賴耶識共存的呢？又要怎樣才能完成有漏種子的止滅呢?對于這些問題，用論理來作答復，可說是將世俗與勝義、遍計與圓成作平面上的延長，而加以掌握的。「超世間的知識」並不是在于「世間的知識」之延長上的，兩者是相互隔絕的東西。人所思惟的世界是遍計所執的東西，並不是遍計所執之外的任何東西，而那是虛構的世界。然而，否定這個遍計的世界,超越虛構的能力，應該不會是在以阿賴耶識為根據的人間本身，不是由無漏種子而能得到「超世間的知識」，而是由于聽聞從真理世界流出的教法，就聞教而作根源的思惟， 才能融即于真理的世界(法界)， 才能得到離開能所二元性之「智」。「識論」將此事用論理說明為：由無漏種子而獲得「超世間的知識」。 　　作為「『無』之『有』」的「智」 　　唯識的「轉依」是否定世俗性之識」，超越「概念思惟」之戲論，而入識」的「勝義空」的意思。如此，于「轉」里，以「識」為基礎，而設定「識之」和「到達于識之勝義」之「道」。雖說「滅」，但並不是說：作為「有」的識變「無」的意思，而是若用「顯現」或「了別」之語來表達，所謂的識「滅」，是指已現的識變成了不顯現，反過來說，是未了得的「勝義空」成為了得的意思。那是勝義空未被認識的狀態的「識」，變成了勝義空已認識的狀態之識的意思。此識與未認識勝義空)的狀態之識為作區別而叫做「智」。轉依不外乎「轉識得智」的意思。把「戲論寂滅」，「能、所二元止滅」之「空」(無)，用叫做「智」的「有」之狀態來了解，故稱為「無之有」。勝義空是能、所之空「無」，同時是「無之有」，有這兩種掌握法，可是，這並不是說「空」有兩種分別的意思。在中觀里，指出的戲論寂滅、緣起、假說的空的世界， 是空「無」的看法， 但第二的「無之有」。是唯識思想特有的對「空」的掌握方法。未了得的勝義空變成了了得的狀態，乃是「無之有」的「智」，既然如此，在此境界，可說是已了解了「唯識之空」的。 　　後世的中觀學派把「無之有」認為言詞本身有矛盾，故與其他的識論或三性說一併作為批評的對象。可是，透過「空」之否定，而于其否定中，自覺地掌握肯定的側面，較龍樹所說，已有了更進一步的看法。主、客不「實在」即是「空性」，但即于「空性」中，「認識」在現實上還是在作用著，主客不「實在」是指：作為主、客而在顯現的狀態變成了不顯現的意思，並不是指主、客之「有」變成了「無」的意思。作為「無」來掌握，是于存在、非存在的平面上來看「空」的意思，換句話說，是把「無」作為「非有」而以「有」的性質去掌握的意思。在我們，正由于「有的性質」之掌握法(譯者注：掌握法是了解方式、或看法、或領悟的意思)是無始以來我們的本性的話，否定這個「有」的領悟的「空的實踐」，還是要求著無限度的反復。空的實踐並不只是一次就完，「轉依」也不只是一次性的，而是由于無限的反復而否定無限的存在的世界的，這是表示著：「空」是無限地在于「有的世間」里活動作用的意思。空「無」會作為「無之有」而在「有」的狀態作用出來。由于「無之有」的「智」無限制地無數地作用于「有之狀態」，所以「智」本身也會有無限的向上，于「無之有」的「智」的作用之中，能夠了解唯識學派的自利、利他之行為，同時，于「智」本身之無限的向上中，表示有「轉依」並不一定只是一次性的意思，于是，示出有菩薩所修的初地到十地的「行」之必要。 　　有與空之止揚 　　從思想史所看的關于中觀與唯識之關連，《解深密經》等經典乃將佛陀一代的教法，用三時法輪的形態判定如下： 　　⑴阿毗達磨執著于「有」之見解。 　　⑵由龍樹思想形式之基礎的般若教而否定了⑴之「有」的見解。那是以「隱密相」而用「一切法無自性」之「空」提示出來的，但人們竟執著于空見。 　　⑶因此，為要止揚「有」、「空」兩教，把「一切法無自性之空」須要用「顯了相」來闡說的唯識教法就登台了。 　　中觀認為一切世間，如幻無自性即空，此時，不只是外在世界如幻無自性(其自性如幻的意思)，就是掌握外物的我們「內在」的「知覺」也是如幻的。如果是這樣，那麼，我們要靠什麼才能知道一切世間是如幻的東西呢？那是「心」顯現為能見、所見的能、所之世間的，除了這個「心」之外，是沒有辦法知覺如幻的世間是如幻的。由于這個理由，在唯識里便將「識」作為「主體」而舉出。在中觀里表示著：于能、所的互相依存性中，能、所是空「無」的，同時，也表示了作為假設的世俗之成立，並且由能、所之互相依存性而求到了通往轉迷開悟之「道」；可是，世俗是靠什麼而成立的呢？還有，要基于什麼才能夠實行從世俗到勝義之轉向呢？這些具體的媒介，在中觀並沒有談到。唯識將此事表示為：世俗的成立和從世俗轉向到勝義，都是靠著「識」的。由中觀所表現出來的般若空的思想，依照原樣，由唯識思想所繼承，由唯識思想而被組識，而告大成。 　　(摘自《唯識思想》)