唯識學——轉識成智的理論和方法
在浩如煙海的佛學經綸中，唯識學可算是最容易為現代人所接受的，最有哲學意味的一脈。本貼將所接觸的各位法師、學者的有關唯識學講義、文章，摘要編輯如下，以便大家對唯識學有一個大體的認識。如有不當之處，還望各位前輩不吝指正為感。
在此，向釋正剛、郭元興等法師和前輩致以誠摯的敬意和感謝！
一、唯識大意
在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飛禽走獸，本都是無情之物，然而奇妙的是，在詩人或作家的眼中筆下，草木有憂樂，飛星能傳情，明月伴人舞，春風知別苦，落紅嘆流年，流水似濃愁，蠟炬況垂淚……如此等等，這些自然萬物，生氣洋溢，處處都表現了人的生命與活力，如鄭板橋竟與院中翠竹有如此深厚的感情：
修竹數竿，石筍數尺，其地無多，其貴也無多也。
而風中雨中有聲、日中月中有影，詩中酒中有情、閒中悶中有伴，
非唯我愛石竹，即石竹亦愛我也。
那麼，試問，是什麼使得這沒有性靈的自然事物有了性靈，沒有人情的事物有了人情呢？是什麼使得大自然彷彿受到一種生氣的貫注，成了有靈有肉的生命體？很明顯，這是人的思想、人的感情、人當時所凸顯出來的心理，是人內在的感情向大自然放射的結果。
人，是生活在自然界及社會人群之中的。我們對于自然界及他人的認識，是通過自己的心來感知來了解的。我們在這個世界上已生活了幾十年，而這個世界所給與大家的感受，有時是帶有負值的極為短暫的喜悅，有時是充滿著煩惱與苦痛；其內心，時常受著外在的環境的擠壓與煎熬。于是這就給大家提出了一個問題，為何現實的世界，給了我們如此多樣的感受？這種感受是取決于外在環境，抑或我們凡夫的自身的心理問題？關于此問題，一般人都會認為，這主要取決于外在的環境，因為絕大多數的環境，在當時，凡夫的我們是無法改變的；其心，只能隨境而轉。
然而，唯識認為這種觀點是錯誤的，人的種種感受乃是由于「情執」作祟而出現的產物，具體體現是煩惱心所與有漏的善心所，或者說是人法二執、煩惱障。這「情執」是凡夫眾生的心理，也可以說成是，那能感受的心，附著有污穢的東西，于是都有了種種多樣色彩的感受。
這個道理，在禪宗里面有一個 「鼻頭著糞」 的典故，頗能給與形象的說明。大意是說，一個人老覺著臭，他起初懷疑是自己的衣服，可是在他換了衣服以後，仍然感覺有臭味，于是又懷疑別的東西，總認為是外在的某樣東西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的問題。後來，遇到一個有智慧的人告訴他，說臭在鼻上，他先是不信，可試試用清水沖洗以後，臭氣就立即全無，再嗅一切東西，都不臭了。
而唯識也認為，人的苦樂感受，亦是因凡夫眾生自身的心理素質問題，即常有有漏的煩惱心所雜染法相伴隨。這就啟示我們，如果反觀自心，向自己心內開發，練磨其心，洗滌塵染，那麼，人的感覺就會海闊天空，成為不受物欲羈絆的自在人，所謂成佛作祖是也。
然而，除去心靈上的污穢，不象洗滌物件上的塵垢那麼容易。首先要樹立正見，破除錯誤的知見；其次，通過學習唯識理論，明了凡聖的心理結構，尋求下手處，即洗滌塵染的入手處；然後才是通過明了由凡至聖的途徑而切實修行。這就是唯識的基本內容。一旦我們的修行功夫有所升進以後，那麼就會認識到，呈現于我們心上的種種感受，完全是因自身之染心觸境造成的，隨著不斷的修行，這種感受就會逐漸起變化，至終，會有一個質的飛躍——成佛，至此，對山河大地、社會人群，就會以一種高著眼的態度，會看見處處都充滿著光明，充滿著美好。一個有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一個眾生，都充滿著心靈之光——佛性。
近似地講，宋朝理學家邵雍的《清夜吟》就具備有這種意境，其詩的內容是「月到天心處，風來水面時，一般清意味，料得少人知」。詩中表現出人心之月與天邊之月，是相應的、包容的。月到天心，風來水面，都有著清涼明淨的意味，如此清閒雋永的境界，乃是宇宙的生命化，物質帶著詩意的光輝，對人的全身心發出微笑，而那些受物欲羈絆的人，是理會不了的。所以，若能消歸自己，向自己心內開發，讓其心變得光明澄澈，那麼，人們就能通過看到大自然中皎潔的月亮，在心靈上，便會顯現出具有永恆之美的心靈之月，這種心靈的愉悅，是難以言喻的。由這我們也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的歡樂，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一塊清淨的園地，因為，在我們擁有愈多的物質世界里，那種清淡的歡愉就會漸漸失去。
在社會生活中，許多的美與丑、好與惡、是與非，可以說，基本上都是人心的投射。我們容易看到，自己亦可以覺察到，一個心情愉快的人，看世界的感覺，彷彿無處不美，歲月彷彿無往不樂，一切事物都好象涂上了快樂歡喜的色彩，花歡草笑；相反，一個心情悲哀的人，一切事物都會惹人煩惱，大自然彷彿盡是愁云慘霧，歲月充滿著淒風苦雨。又對同一個人、對同一件事物亦是這樣，最初的感覺可能是美妙無比的，印象甚佳，可是，一旦時間長了，處久了，其觸覺就有可能起變化，也許就會失去了先前的那種美妙的感受，失去了新鮮味。對此，很顯然，外在環境並沒有變化，並沒有什麼改變，而是因為我們那能感知的心發生了變化。因此這種唯心所現的道理，在如上那樣的一些事例中，那是顯而易見的。
從佛教的角度來講，一個有深切禪定體驗的人，必然的會經驗到自己身心與外在的世界，和那閃著靈光、照澈人生宇宙的清淨心，好象一個渾然的整體，無有差異，不可分別。他的修持越進步，就越能洞察到其自心，有無窮的深度，是一個非常廣大的世界，他的心好像時時都在不斷的擴大之中。他能的的確確、切切實實的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是屬于自心的內境，而不是有一個外面的真實的世界獨立存在著。這個感受非常的強烈，強烈到使他能斷然確定，常識的所謂的真實世界和人們所認定的許多真理，皆遠不及他由禪定中所見到的境界來得真實。因此，整個唯識，這是因瑜伽行者在禪境中證到世界的一切皆是自心之所變現，由此證境而堅倡萬法唯識之說，故此，「諸法唯識」，乃是由許多修行人由直接的證驗而產生出來的一種堅信。
二、唯識是一門什麼樣的學理？
唯識是一種學問，是一種學作佛的學問。就具體而言，唯識，是一門深入分析眾生心理結構及賢聖境界的理論，其理論闡明了通過怎樣的修行途徑而達至究竟的佛果。對此，近代佛學大師歐陽竟無居士曾有美言讚譽，說：「學莫精于唯識。」
因此，從心智的層次來說，唯識學就是轉識成智之學。能成之識有八，所成之智有四。這四智又可以攝屬佛三身；即自性身、受用身、變化身；也就是法、報、化三身。這里，能成法身的，是顯教波羅蜜乘的菩提道；能成報化二身的，是密教真言乘的金剛道。能夠在現身依菩提道成就法身，再依金剛道成就報化二身，證得和合雙運的大金剛持位，叫做即身成佛。
學佛的目的，一般說來，就是「上成佛道，下化眾生」。其它，有的說是「究竟涅槃」，有的說是「證得阿耨多羅三藐三菩提」，有的說是「證得一切智智」。除此當然還有很多別的說法，可是這些說法僅只是一些原則上的提示，不能夠給予我們一個具體的印象。我們如要了解它的含義，就需要在浩如煙海的經論里去找它們系統的解釋，而這些解釋有時並非隨便可以發現的。
所以，「成佛」的意義，按一般的說法，是不大容易了解的。這不易了解有兩個原因：第一、因為它是抽象的。比如「佛」是什麼呢？「成佛」又是怎麼一回事呢？我們人類是不是可以成佛呢？這些問題不容易按照一般的說法給它一個具體的答案，所以也就不易被人了解。第二、因為這些說法都是「非現實」的，也就是理想的。比如法相宗的三阿僧祇成佛，以至淨土宗的極樂世界等，很顯然地都沒有任何「現實」的意義。這樣以遙遠渺茫的希望來做勤修苦行的目的，對于一般人說，是不易了解的。
而「識」是人人可以把握的，「智」是人人可以了解的，「轉識成智」又是人人可以實踐的。我們如果以這四個字做綱領來系統的介紹佛法，我想佛法就不會被一般人認為神秘難解，難學難入，難修難證了。
「識」之有無劃分了「情」與「非情」的界限；「識」之具缺造成了「六道四生」的分別；「識」 「智」之強劣形成了聖凡的等級；「智」用的無邊顯發了佛果的德相。以「識」為根本，我們建立了一切世間學， (雖然，這種建立是不自覺的，所以我們有依識而將一切世間學加以分類統括的必要) 以「智」為根本釋迦牟尼佛建立了他的全部出世教法。如果說大乘的出世法不離世間法，那末也只有在「轉識成智」這一個命題下，世法和出世法才有得到統一的可能。
三、唯識基礎——八識概說
１、心法citta dharma
心法乃是唯識學的中心，唯識學突出的就是心識，就是心法。此「心」，與我們平常所說的心的意思是不一樣的。常識上認為的心，是肉團心，或者說是我們的思想、意識等等，但這都不是唯識學上所說的「心」。唯識學上的「心」與常識的看法是有著本質區別的。唯識學上的「心」，它是一個總名，包括有八個識。這八個識都能緣慮境相，具有了別的作用，所以八識乃是一切有為法的中心，心的意思即是緣慮義、了別義。或者說此「心」乃是特指第八識，即阿賴耶識，因為此識能集聚收藏一切法的種子。事物的生起都是有一定原因的，也就是種子，唯識認為，一切顯現的現行法，都是由賴耶識中所收藏的種子來生起的，此乃是諸法生起的根源，故亦可從這一點上來說此「心」字的意思。
剛才講過，心法這一大類有八個心識，其名稱如下：
眼識：能見事物影像的心識，也就是眼識。
耳識：能聽聞聲音的心識，即是耳識。
鼻識：能嗅香臭之氣味的心識，就是鼻識。
舌識：能嘗酸甜等味的心識，就是舌識。
身識：能對事物有滑澀輕重感覺的心識，就是身識。
意識：在頭腦中，能思維推度事理，進行形象的構劃、名言概念的施設的心識，乃是意識。
末那識：mana，即第七識，它分別的是第八識。此心識是有情眾生生死的根本。
阿賴耶識：ālayavijnāna，即第八識，它所分別的對象是根身、器界和種子。根身就是根依處及淨色根。根依處即我們自己這個軀體、肉身；淨色根又叫勝義根，相當于現代生理學上所說的視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經，它們都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依處，而只有淨色根才可以真正叫做「根」。器界即指山河大地等廣漠無際的宇宙世界。種子，阿賴耶識中所收藏的所有的種子。關于此第八識，在凡夫階段，凡夫眾生的我們只能從聖教量上、諸佛菩薩的言教上了解有此阿賴耶識，自己還不能親切地證知到確有此第八識的存在，唯有登地菩薩才能做到。
2、心識也叫心意識，可以分成三義來理解。「心」指阿賴耶集諸法種子生起諸法之義；也就是能夠積累種種經驗。在無盡的生死過程中，我們所有的生命經驗，以及曾經發生過的一切，都儲存在我們的內心，由我們的心來聚集並保存。它像是一個容量無限大的倉庫，正如一位作家所說的那樣：「世界上最廣闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是心靈。」
「意」指末那緣境時「恆審思量『我』相隨」，與六識為同時根，是思量之義，即有能夠思維的特徵。思維有時需要借助外在環境，有時不需要借助外在環境。因為在我們的內心儲存著許多思維的素材，那就是無始以來所積累的經驗，即使我們閉起眼睛，思維照樣可以進行，照樣能夠陷入遐想之中，這就是意所具有的功能。
「識」指六識對六境，了解辨別差異之義，當我們的六識面對色、聲、香、味、觸、法的六塵境界時，能夠對所接觸的對象進行分別和判斷，能夠區別高下、善惡、美丑，這就是識所產生的作用。
心識緣境有三種分別。一是「自性分別」，是指于現在事相上不與他事相比較、用他事相推知現事相，只在自相上「任運分別」，是所緣相「無異無別」。二是「隨念分別」，是指于過去之事相，追憶想念而起分別，是依經驗常識的分別。三是「計度分別」，是指于過去、現在、未來三世未現之事相，構思測度計量而起分別，是非依經驗常識的計度分別。在八識中，前五識與第八識，只有「自性分別」一種功能；第七識則具有「自性」、 「計度」兩種功能，而計度只在「現在」一世；第六識則三種分別廣具。
心識又有三種「量」。心識緣境作用時，第一量叫「現量」，是指于現前境上，離名言種類等所有分別，「逼附境體」，顯現量知境之自相。第二叫「比量」，是指于不現在前的境上，藉已知境類比度量而正知之。第三是「非量」，是指謬誤之量，于境上「非可現知明白而照，又非可比擬推度而知」，無境體可量度而起心量。在八識中，前五識與第八識，只有一個「現量」；第七識只有一個「非量」；第六識通具三量。
現在再論心識的功能，就比較清楚了。前五識在境上，運作本是「現量」、是離分別名相的「自性分別」、「無異分別」，是于境上照知境體自相的，並無染著。但是，當第六識參與運作時，情形即時翻轉。第六識把境相比較分類，安立假名，于過去經驗、常識來判斷現在的處境；更與第七識同根執「我」為實，變本加厲地「計度分別」、無中生有、三心四相林立，起謬誤心量。這個第六識的功能以第七識為核心，形成了「醬缸」。它可以把真理化為謬誤，執「我」為是，更不自知。我們的所謂「自我意識」、「自由意志」皆由此出，然而我們並不覺知「自我意識」的根源、和「自由意志」的真實含義及達成「獨立自由」的正法。這里如果用一些比較確切的詞語來比喻，大概應當是癡心妄想、做白日夢等等。
四、八識心王的功用
八識心王，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。識就是心，為什麼我們一心能有八識？ 原來人們通常都是執著于實我實法——把宇宙間的一切視為實體。說到心時，也隱然有一個整體的東西存在。唯識家以分析的方法，分析此心為八，以破除人們的執著。
前五識、即眼、耳、鼻、舌、身五識，這是我人的五種感覺器官，其作用是：眼識依于眼根，緣色境所生起的了別認識作用；耳識依于耳根，緣聲境所生起的了別認識作用；鼻識依于鼻根，緣香境所生起的了別認識作用；舌識依于舌根，緣味境所生起的了別認識作用；身識依于身根，緣觸境所生起的了別認識作用。為此，前五識是感覺器官，始終依附于人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起作用。
五識依于五根而生起，但所依之根，又有內根、外根的分別。外根，就是我人視覺可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、和身體。但這五種根，是四大合成的物質，它的作用是輔助內根，是內根的依托處，這在佛經上稱為扶根塵、扶助內根的塵法。扶根塵不能生識，生識的是內根，又稱之曰「淨色根」，又名勝義根。佛經上說：勝義根質淨而細，有如琉璃，肉眼不可見，唯佛眼天眼可見之。近代科學發達，使我們知道所謂淨色根，事實上就是人體的神經纖維和神經細胞。淨色根有發識取境的作用，功能殊勝，所以名為勝義根。
五識只能了別自己界限以內的東西，不能越出自己的功能范圍以外。如眼只能緣色，不能越色而緣聲； 耳識只能緣聲，不能越聲緣香，其他各識亦然。並且，五識緣境，只是感覺，「唯是現量，不帶名言」，所以無分別的功能。分別色、聲、香、味、觸五境的內容，是第六意識的功能。
所以說，眼、耳、鼻、舌、身是幫助我們獲得感覺的五個器官，也是幫助我們認識世界的五個不可或缺的重要儀器。再高明的科學家也要藉助儀器才能觀察星空，才能探測石油。同樣的道理，我們對世界的認識也要借助于五識的幫助。而對那些通過修行獲得天眼通、天耳通的人來說，他們經過特殊訓練的「儀器」，又比我們常人高明許多。
常人的眼睛叫做肉眼，它所能認識的范圍極其有限，只能看到光明而看不到黑暗；只能看到近處而看不到遠處。在一部名為《超視覺世界》的影片中，所展現的世界都是我們肉眼無法看到的。我們的眼識如此，耳識、鼻識、舌識和身識也同樣如此，由此我們可以了解到，五識所能認識的世界非常狹窄。所以，我們不應該過分地依賴它們，覺得能夠看到的才叫做存在，而無法看到的就不存在；能夠聽到的才存在，無法聽到的就不存在。這樣的認識本身就是錯誤的，如果我們將其作為衡量是非的唯一標準，無異于一葉蔽目。
第六識名為意識，這是人心理活動的綜合中心，人的思考、判斷、記憶、決定，以至于喜怒哀樂的情緒作用等等，全是第六識的功能。前五識各有其根，第六識也是依根而生起。前五識是依于清淨四大組成的淨色根，是色法之根；第六識依于第七末那識，是心法之根。前五識緣色、聲、香、味、觸五境，緣的是色法；
第六識緣法境，是心法。前五識只能了別自己界限以內的東西，而第六識則是前五識任何一識發生作用，第六識即與之同時俱起，以發生其了解分別的作用。
意識與前五識比較，它有下列幾種特點：1、意識緣慮法境，它能了解分別一切外境；2、意識能了別一切色法 (物質現象) 的自相與共相。即此物單獨的形相，及與他物比較的差別相；3、意識不僅了別在的事和理，並且還能了別過去、未來的事和理；4、意識不僅是剎那了別，還能相繼不斷地了別；5、意識「思心所」 的造作，能造成業力(果)。
意識有「五俱意識」 與「獨頭意識」的分別。五俱意識，並不是同時五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，視緣而定。五俱意識緣外境時，要經過五段程式，才能充分發生其了別作用。這五段程式，又稱為『五心』。五心是：1、率爾心，這是前五識根境相對生識，剎那間的了別；2、尋求心，這是五俱意識于前五識剎那了別之後，生起尋求之念，以了別外境；3、決定心，五俱意識尋到了目標，決定去了別；4、染淨心，五俱意識了別外境後，所生起的善惡染淨之心；5、等流心，這是因五俱意識的善惡染淨，相續流轉，而成就善惡之業。獨頭意識，是不與前五識俱起，單獨生起的意識。獨頭意識緣慮的只是法境。
當我們眼睛看到一個茶杯並覺得它是茶杯時，已不單純是眼識在產生作用，而是進入了意識的范疇；當我們覺得一個茶杯的好或不好時，也是意識在進行判斷。眼識對境界的認識，在時間上來說，只能認識現在的境界；在空間上來說，只能認識眼前的境界，而且它是不帶名言的。所以，佛教里稱眼識為現量，為「現量緣境」也就是說：當五根對五塵時，第一剎那，還沒起反應的時候，就是對外境的東西還沒有來得及輸入大腦，這叫現量。
人生觀和世界觀的形成，也是取決于第六意識的作用。而我們學佛修行，就是要對這個世界進行重新的認識和思考。前面說過，我們現有的許多認識都是不完整的，是依我們有限的經驗得來的。那麼，由此而產生的人生觀和世界觀，無疑會有許多偏差乃至根本的錯誤。所以，我們要通過對經教的聞思，以正確的方法對世界重新進行觀察、認識和分析。在唯識宗的修行里，有四種如實智，只有經過如理的思維之後，我們對世界才能達成真實的認識，才有可能進一步樹立正確的人生觀和世界觀。
因此，佛法的修行應該從分別而不是無分別入手。很多人學佛之初，看了兩個禪宗公安，就要無分別。但如果我們開始就不分別的話，只能永遠生活在錯誤的觀念里，當我們連是非尚未辨別清楚時，所謂的修行只能是南轅北轍。所以先要分別，在對世界有了正確的認識後，再進一步修止、修觀，方能成就無分別智。當我們修觀感到困難時，還要從觀里面出來，再作進一步的分別，使我們所認識的境界得到確認。
意識除了具有認識的作用，還能支配我們的行為，無論是造善業或惡業，主要也是在它的指使下進行。所以，整個修行的過程都是建立在意識的基礎上。如果說錯誤的分別是貪、嗔、痴產生的根源；那麼，正確的分別就是開發智慧的基礎。
第六識是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全以第六識為主，第七、八識是屬于潛意識的范圍。但第七識是意識之根，第八識是宇宙萬法的本源，無疑義的是第六識的活動一定受到第七、八識的影響。
第七識名為末那識，末那二字，是梵語的音譯，義譯為意，但恐與第六識混淆，故保留末那原名。第七識唯一的作用，就是「恆審思量」，思量些什麼呢，它誤認為第八識是恒、是一、是遍、是主宰的「自我」。它恆常的審慮思量，執著自我。因此，它是一個以自我為中心，是一個自私自利的中心。
說到思量二字，八個識都有思量的作用，但前五識時常間斷，也沒有審慮作用，所以是「非恆非審」的思量。第六識有審慮的作用，但也有時間斷 (如五位無心) ，所以是審而非恆的思量。第八識是「恆轉」 (恆轉如瀑流) ，但它並不審慮，所以是恆而非恆的思量。唯有第七識，它恆時審慮思量，執著自我，維護自我，這就是我人何以時時以自我為中心，起惑造業，損人利己的原因了。
前五識和第六識，都是我們能夠感覺到的心理活動，是屬于意識的范疇。而第七識和第八識則屬于潛意識的范疇。所謂潛意識，也就是我們感覺不到它的活動。雖然我們感覺不到它的存在，但其作用卻不可低估，事實上，它直接影響著意識的活動。
第七識有一個最不好的特徵：就是「我貪」，看見什麼東西都是我的。在我們每天的生活中，想到最多的是什麼呢？無非就是自我。正如俗話所說的那樣：「人不為已，天誅地滅。」我們做任何事情時，總是自覺或不自覺地從自我出發並以自我為中心，之所以會有這樣的現象產生，就是末那識的作用。末那識的現行有我癡、我見、我愛、我慢四煩惱與它恆常相應，這四煩惱是致使末那識產生強烈自我的根源所在。在它們的作用下，我們整個身心都被強烈的我執所包圍。無論我們做的是什麼，是好事或壞事，都不會忘記這個自我，都不會忘記去著相，這就使得我們的所作所為或多或少地帶著功利的色彩。因此，在禪宗里禪堂修行中最重要就是要消滅第七識；祖師云：「打得念頭死，使汝法身活」。因此對一切事物要隨緣，不要執著；禪堂有一句話叫「隨他去」，隨他去一切都隨他去，一切都自然放下、自在，自在才能解脫。要怎樣才不執著呢？打個比方：好像照相機對著空境而過，不要按快門一樣，一切都是一閃而過。
第八識又名阿賴耶識，這也是梵語的音譯，義譯為藏識，是說此識含藏萬法種子，不令失壞； 又因為它歷經生死流轉，永不壞滅。藏是儲藏意思，有能藏、所藏、執藏三種意義。能藏，是指它能儲藏萬法種子而生起宇宙萬法，第八識是能藏，(意識)種子是所藏。在種子起現行的時候，受到前七識雜染法的薰習，現行種子受薰成為新種子，但是仍然藏于第八識中。這時的新種子稱為能藏，第八識稱為所藏。執藏又稱「我愛執藏」，這是因為第七識誤認第八識為自我，對于自我妄生貪愛，執著不舍，這稱為「我愛執」。這時第七識是能執，第八識是所執。
第八識是我們生命的寶藏，是一切身心活動產生的根源。唯識宗認為，阿賴耶識里儲藏著我們無始以來的生命經驗。這些經驗也叫種子，我們曾經做過的每件事，曾經說過的每句話，都會在生命中播下相應的種子；甚至我們的起心動念，每一次貪心，每一次嗔恨心，每一次慈悲心的產生，也都會形成不同的種子。正因為阿賴耶識真實地保存著我們的生命經驗，所以，我們無始以來做過的一切才會如影隨形，功不唐捐。
阿賴耶識既是生命經驗的儲藏室，同時也是我們命運的主宰。眾生無始以來在六道流轉生死，沉浮不定，從天上到人間、到地獄，雖然每一期的色身在不斷消亡，不斷轉換成新的軀殼、新的生命形式，但阿賴耶識始終貫穿其間。佛不講靈魂說，而以阿賴耶識作為輪迴的主體，有人可能會不解：阿賴耶識和靈魂有什麼區別呢？我們要知道，靈魂是固定不變的實體，而阿賴耶識則剎那生滅，相似相續，它時刻都在隨著我們的所作所為而變化。當我們行善的時候，就是在阿賴耶識里播下善的種子，生命中善的力量就隨之增長；當我們作惡的時候，就是在阿賴耶識里播下惡的種子，生命中惡的力量也隨之加強。阿賴耶識雖有相對的穩定性，但又是變化的，具有很強的可塑性。
在佛教中，往往將阿賴耶識比喻為流水，因為它具有流水般相似相續而不常不斷的特徵。這一理論既不同于唯物論者的斷滅說，也不同于一神教的永恆說。唯物論者認為精神是物質的產物，形散則神滅；而基督教等一神教，又將靈魂當作是固定不變的實體，得到救贖的靈魂可以在天堂享有永生，罪惡的靈魂則永遠在地獄承受煎熬。從佛法的觀點來看，生命雖然有不同的存在形式，有四聖六凡的差別，其中，在十法界中有果位層次最高的佛，有我們這些凡夫眾生，還有地獄、餓鬼、畜生等惡道眾生。即使就人與人來說，生命素質也存在高低形式的不同。但生命不是固定的，而是取決于我們的行為和觀念，取決于我們對它的塑造。所以，阿賴耶識作為生命的主導，和靈魂又有著本質的區別。當然，從某種角度上來說，它與靈魂也有一些相似之處，可幫助我們認識輪迴的問題。正如中觀宗所講的那樣：「無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」——沒有我，沒有造業的人，沒有受報的人，但因果業報也不會消失。對于一般人來說就比較深奧，不容易認識清楚，更難以理解透徹。
五、心所有法對八識心王的輔助作用
前面所說的八識是心王，也就是心的主體。此外，還有心所，它輔助心王認識境界。任何一種心理活動的產生，必然有心所與之相應，才能完成心的認識作用。在唯識宗里常以這樣的比喻來說明：心如師做模型，心所如徒弟在模型上涂抹顏色。由心所的現行，才能完成心王的認識。
六位心所，是五位百法中的第二位，名叫「心所有法」，這是屬于八識心王所有之法，簡稱心所，又稱心數。心所與心王的關系，由下列三義建立： 1、恆依于心王，依八識心王而起。2、與心王相應。3、系屬于心王。心所以此三義又名「我所」。這些心所，隨著順違之境，而起愛憎善惡之心，助成心王的事業。認真的說，心王本身無善惡，不能單獨造作，必須心所相應方有勢力，心所協助于心王，互相呼應，以造作善惡之業。這八識心王，每一個心王好比是一位國王，既然是王，不能沒有臣屬輔佐。所以心所就好比是國王的臣屬。心所有五十一位，分為六組，叫做『六位心所』。這六組是：
1、遍行心所：分別是觸、作意、受、想、思。
2、別境心所：分別是欲、勝解、念、定、慧。
3、善心所：分別是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害。
4、根本煩惱心所：分別是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
5、隨煩惱心所：又分為小隨煩惱，中隨煩惱，大隨煩惱三種。小隨煩惱分別是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。中隨煩惱分別是無慚、無愧。大隨煩惱分別是昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
6、不定心所：分別是悔、眠、尋、伺。
由以上六位心所看來，善心所只有十一個，而煩惱、隨煩惱卻有二十六，這也就難怪人們的善習少而惡習多，或者說是世人的善行少而惡行多。而在我們的阿賴耶識里儲藏著無窮無盡的種子，其中有善的種子，也有不善的種子；有無漏的種子，也有有漏的種子。每個人的種子不同，因此也就有著不同的特點：有的人特別淡泊，有的人特別貪婪；有的人特別慈悲，有的人特別殘忍；有的人特別謙和，有的人特別傲慢。
學佛就是轉染成淨、轉識成智的過程，這也是佛法不同于哲學的區別所在。雖然哲學也講到本體，但只是停留在分析認識上。而佛法所闡述的宇宙人生的真相，是佛陀在菩提樹下親證的，我們只要如法修行，開發出自身的無漏智慧，同樣有能力證佛所證。因為佛法的真理是實證的，因而就具有可操作性，如果我們僅僅通過意識云認識，還遠遠不夠。所以在禪宗的修行里，要我們在「不思善、不思惡，一念不生」時認識自己的本來面目。為什麼要「一念不生」？因為一念產生之時，就已落入意識的范疇。而我們所要認識的智慧和真理，是超越意識的境界，是要通過無漏的智慧去證得。
1、唯識學講，外在行為的發生，一般要要經歷三個階段：第一，是審慮思，就是針對現前境界，進行一番審慮計度思考，權衡利弊得失，善惡是非，以及要考慮采取什麼樣的方法才比較合適等等。這是第一階段。第二，決定思，經過一番思考後，有了對現前的境界適當的估計後，于是就下決斷，將其內心所思所想發露在外，表現于外在的行為上，這就是決定思，這是第二階段。第三，發動思，一經決斷後，于是就毫不猶豫，通過身體的行動及語言的表達，用身行及言語去觸及現前的境界。因此，由上可知，審慮思屬謀，決定思屬于斷，謀斷即為意業。意業是身語業的根本，是發出外在行為的前奏曲，一切善惡業皆根源于此第六意識的思心所，所以一切業皆是以思心所為體，而身語不過相當于作業的工具，非即是業，這是因為依于意業才能有身語的表現活動，于是這才把身語的行為叫做身語業。由此可見，造業的完成，完全是由最極猛利的意識之思心所，通過前五識間接的輔助，而對現在的所緣境起審決，進而驅使心動身發語，造作種種的善惡業。總之，之所以能夠動身發語，是由于意識在其中作先導，所以說意識在動身發語中是獨為最的。
２、意識的發動，身語的具體情形如何呢？我們凡情眾生的前六識，一旦觸及了所緣境界，就必然會有感受，如有潤益身心的樂受，或有損害身心的苦受，及有于身心無益無損的舍受，這三種情緒的反應。有此類的感受，于是對于現前的境界，有的是在極為短暫的瞬間，幾乎是在未起思考的瞬間，就有取舍的行為表現，如手觸火，便會立即後縮。但一般情形下，因有感受就必然會引起對此所緣境界的思考，從開始思考到動發身語，就必然會經歷前面所講的三個過程。又意識的造業，即使沒有表露在外在的行為上，僅就這思維活動的造業也是非常強烈的。我們凡情眾生可以在頭腦中思維象與外在行為一般的意業造作活動，如出現在頭腦中有一番來回倒騰的帶有善惡色彩的想象，並且，有的還會時不時的重複彩排，如此的意業，對于身心健康，其影響是非常嚴重的。
關于意與意業，「意者識能思量故，趣向余生及境界故說名為意；作動意(之)思說名意業，令意造作善不善等種種事故。」(世親《大乘成業論》《大正藏》卷三十一，Ｐ七八六上)
３、第七、八識之思心所與前六識的思心所有何不同？與前二識相應的思心所，它的生起，是任運的，對身心沒有損益，也不能潤澤身心，更不能動身發語，造作善惡業。然而，前六識相應的思心所卻不是任運的，在前五識的資助下，與意識相應的思心所就能動身發語造作善惡業。
４、意義：我們從中也可看出，佛教的業力觀，是注重于內在的心理心態的動機，而不是僅拘泥于外表的作業行為，不把表面的行為作為衡量善惡的標準，而是以內在心念動機的善惡趨勢來決定。正因為如此，佛法的意圖就是希望我們這些凡夫眾生反歸自心、反觀自心，純正心念，通過內在心念的純化來純化外在的身語，所謂心靈美而引發行為美與語言美。讓語言多含攝一些能促進我們凡情眾生彼此和諧的情感，讓有聲語言多濡染一些自然樸素、真摯純美的原色。讓我們凡情眾生的行為，能成為優美的自然風景線。總之，修學佛法者應通過這三方面來提升自己的生命價值。
六、心識與業力
１、議說「業」
在佛教思想中，「業」的問題極為難以解釋，並且，這還易使人發生誤解，認為佛教的業力觀是絕對的定命論。在社會大眾中，一般人都會說：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。這是一般人對「業」的極為粗淺的認識。而在佛法中，這個「業」，卻含攝有許多層面的內容。
「業」，梵語karma，音譯羯磨，即是作業或行為的意思，行為的造作就是業。而佛法中說「業」的目的，是想透過「業」而把現在的種種行為與它對未來生活的影響聯系起來，可是我們凡情眾生的現實的種種行為，是隨生即滅的，不能久住，不能延續到時間稍遠一點的未來，那麼，現實的種種行為是透過什麼東西而構成對未來生活產生影響的呢？是以業種子的形式。就是我們現在的種種行為，雖然剎那即滅，但每一剎那的行為卻有習氣影子留存下來，貯存于阿賴耶識中，一旦機緣成熟就會生起現行，影響未來的生活。
前面講過，「業」含有極為複雜多層面的內容，一般凡夫眾生是很難道盡其幽微的，因此之故，現在在這里僅能簡單粗略地作幾點分析：第一，業力是一種力量，我們凡夫的種種現實的行為，種種所作所為，必然會給我們自身未來的生活帶來一定程度的影響，其中有正面的，也有負面的。于是從這一點也可以給我們一種啟示：若能純正現實的行為，那麼就必定能夠給自身將來的生活帶來好的積極的影響。
第二，業力意味著命運，如現在的我們，都感得了人身，這是今生不會發生變化的事實，並且，也無法使它發生變化。還有我們的長相，以及我們生活中所遇到的一些事情，我們自身一時還無法超越，還要受命運所左右。那麼，我們這些凡情眾生既然已學了佛，懂得了一點佛法，又如何去面對過去的業力所形成的命運呢？我想，作為一個學佛人，在明知有些事乃命運所使然，在沒有條件改變的情形下，那就多少需要具備一點知命與達觀的生活心態，為了避免不必要的煩惱，應以泰然的心理，寧靜的態度去接受它。但是，對于明知通過努力，能夠改變的事，那就應該要用足夠的毅力、勇氣去克服它、改變它，不要完全屈服于過去業力習慣的桎梏，不要完全把一個人變成命運的奴隸。至于什麼是能改變的，什麼是不能改變的，這就需要有識別判斷的智慧。而智慧的獲得，一是在生活中，通過在不斷的磨鍊與撞擊中獲取，生活的經驗、生活的閱歷都可以獲取一定的智慧；其次，多少還需要一點禪定的功夫，寧靜的功夫，求得佛菩薩的加被而獲得心智的清明。
總之業力絕不是百分之百的定命論，絕不象有人說的，人的將來，人的生活已被命運所安排了。佛教的業務觀絕不是宿命論，因為業力畢竟是由我們凡情眾生自己所造成的，自己所造就的業力，雖然在一定程度上有其定性，有其不變性，然而，有些事也可以通過自身的努力，使它發生或多或少的改變，並且在不斷努力的過程中，還能使我們的生命價值得到逐漸的提升。
第三，業力是(形成良好氣質、品格的)一種培養力量。我們凡情眾生每個人的氣質與品格，一是由先天的即過去的業力所賦與，一是由後天所接受的教育及自身的努力所形成，所以大家要想具有高雅脫俗的氣質，要具有晶瑩皎潔的心空世界，那就得立足于現實，在現實生活中純正行為意念，涵養品德，豐富學識，隨著時日的推移，大家內在心靈的光輝自然就會放射出來，就可以在生命更新的道路上，在弘法利生的道路上顯示出巨大的妙用。
２、自由意志
如果說我們現在的生活純粹是由命運所驅使，是絕對的定命論，那麼，我們的意識就完全是由業力所制約，就根本無所謂自由可言，真若如此，那麼我們的生命價值也就無法更新，更談不上有質的飛躍——成佛。因為一切行為都只是因循過去，一切努力徒然無功，是凡夫的，永遠仍是凡夫，是小乘的，永遠是小乘。然而，事實上並非如此，自由意識是有的，這在當下我們就可證知，可察覺到，我們的意識除五無心外，是不受其它任何限制的，具有無限的超越性，絕不會受時間空間的限制。又在唯識佛法中，也說明受業力支配的意識僅是意識中的一部分，叫異熟生，這僅是一部分，而不是全部，因此，這從教理上也說明了自由意識是存在的，也正因為有此自由意識，所以我們的生命價值的升華，也就成為可能。
３、釋引滿業
在唯識佛法中，根據「業」對未來生活的不同影響，就是從有情眾生感果後，從果報上往前推其因，把這因分為引業和滿業。第一，引業，把影響總報果界地升沉的業，就是能決定我們的生命體生于何界地的業，叫引業。此引業，是屬于在與意識相應的思心所驅使下，所造就的強有力的善惡業。此引業以種子的形式藏于賴耶識中，至成熟時，于是就牽引我們的生命總報體，在五趣中感受一期生命相續不斷的總報。就引業而言，大致有如下說法：殺業多的，招感地獄之報；犯盜戒的，招感餓鬼之報；淫業泛濫的，感墮畜生之報；能成就十善業的，能生于人天；在世間修定的，可感上二界報。所以，從引業所感的業果來講，人類，我們大家的總報體都是一樣的，賴耶識都同生于人界。
第二，滿業，把影響別報果能否圓具的業，叫滿業。象我們凡情眾生彼此之間，雖然都同感得人身，但彼此之間卻存在著胖瘦、貧富、相好相丑等等的差異，這都是由于滿業所使然，並且是我們現今各自正承受著的。又就滿業而言，在《那先比丘經》中有一段經文就說明了這個問題。其文如下：
ａ．彌蘭陀王說：「世間人頭面耳目、身體四肢皆完具，何故有長命者短命者、有多病者少病者、有貧者富者、有長者卑者、有端正者丑惡者、有為人所信者有為人所疑者、有明者有暗者？何以故不同？」
ｂ．那先比丘說：「譬如眾樹木生果，有酢者，有苦者，有辛者，有甜者。此等樹木何不同？」
ａ．彌蘭陀王說：「不同者，本栽各異。」
ｂ．那先比丘說：「人所作各各異不同，故有長命短命、有多病少病、有富有貧、有貴有賤、有端正有丑惡、有語用者有語不用者、有明者有暗者。」他又接著說：「佛經說，豪貴貧窮、好丑，皆自宿命所作善惡，自隨行得之。」
ａ．彌蘭陀王說：「善哉！善哉！」
(《那先比丘經》卷上《大正藏》卷三十二，Ｐ六九八下)
在這里要說明的是，有些滿業，現今就可以通過努力，使之發生變化，如窮的有可能變為富者，不會永遠受窮，少知的可以變成博學的人。但人類所承受的滿業，要使之發生變化，那要看自身的努力程度，要看所生活的大社會環境、群體環境，並且，不同的滿業，使之發生變化的難易程度，其差別是很大的。
４、點明誰是主導者
引業滿業必然是善惡業，因為無記業不僅對于自己與他人沒有損益，就是對于今世他世，也沒有損益，這無記業是不能招感後後之果報的。又引滿業，還必須是有強勝勢用的善惡業，因為勢力劣弱的善惡業，如前五識，雖然也有善心所或煩惱與之相應，能造善惡業，但其勢力劣弱，沒有勝用，不能為主；雖然也能以習氣的形式將五識所造的善惡業攝植于賴耶識中，但是，它不會有引滿未來生的作用。然而意識就不一樣，它能動身發語，造作有強勝勢用的引滿業，由此招感總別報果。因此可以說，我們凡夫有情生死相續，輪轉五趣皆是由此意識的思心所所造就的業力所牽引，並且，意識還能受業，即承受業報，作為異熟生，自作自受。由此可知，意識在人類的日常生活中，扮演著一個至關重要的角色。不僅如此，行人修學佛法，修習無漏聖道，都需要這意識作主導。所以，若能很好地利用它，那麼我們這些凡情眾生有朝一日就有可能超凡入聖，轉識成智，得二轉依果，讓生命有一個質的飛躍——成佛。總之，造業的主體是意識，而不是其余的什麼心識，前五識僅能隨轉發業，就是起一個輔助的作用。
七、轉識成智
簡單說來，「轉識成智」，就是將有污染的八種妄識轉成清靜、無漏的四智，即意識轉為妙觀察智；末那識轉為平等性智；前五識(眼、耳、鼻、舌、身)轉為成所作智；阿賴耶識轉為大圓鏡智。這是我們大家學習佛法所應追求的結果，所以，佛學，實際上也就是一門探討如何轉識成智的世出世間學問——聖教量。
那麼，試問，我們為何要轉識成智呢？我們在前面，對于有漏的八識已有了粗略的了解，知道我們凡情眾生的心識是虛妄的，是染污的，有許多煩惱心所與它伴隨著生起，知道了在八識中，與我法妄執有直接聯系的意識與末那識，尤其是染污的末那識，它是一切妄執的根本，其固執非常之深細，所以意識與末那識是妄情識、是染污識，那是必然的了。又正因為有此兩種妄情識，于是就使得本無迷執的前五識，也帶有虛妄性、染污性。又阿賴耶識收藏的是前七轉識所薰習成就的種種妄執習氣種，所以賴耶識也具有虛妄性。因此，總的說來，有漏的八個識，都帶有虛妄性，都有虛妄分別，這虛妄性也就使得有漏的心識盲目的向外攀緣，這就是一般人的心路為何常處于流盪狀態的原因。
然而，般若智、無漏的智慧，jnānam.，與這恰好相反，具體地說，如四智心品，就是由有漏的八識所轉成的四智，是清淨的，表示我們的心智已得到圓滿的開顯，心智明朗，能透徹了知一切事物的本來面目，能有種種不可思議的、不受任何限制的殊勝妙用，所以這就必須要通過轉識成智，唯有如此，才能彰顯我們內在蘊涵著的宇宙人生的真理，才能將我們的精神生命提高到極至。因此可以說，學佛的過程，也就是轉識成智的過程，使得虛妄分別識向清淨智轉化，從而，能最終達成最高的目標——就是圓滿佛果。
于是，下面接著又可提出一個問題。那麼，試問，我們凡情眾生從初發心到成佛，這整個歷程中的修行次第及其它一些情形又如何呢？關于這個問題，內容很多，並且這也是我們修學佛法的重心，這在今後要深入細緻地探討，現在在這里只做一個粗略的介紹。關于剛才所提出來的問題，按照唯識佛法上講，我們凡情眾生從初發菩提心一直到成佛，這樣一個歷程中，大致可以分為五個階段，或者說是五個位次，即資糧位—→加行位—→見道位—→修道位—→究竟位。其圖如下：
資糧位 加行位 修道位(初地住心至十地出心)
│←——→│←——→│←—————————————→│ －－－－－－┴————○————○—————————┬—————○——————— 未學佛前 初 見 不 究 —→盡未來際 發 道 動 竟 心 位 地 位 (初地入心)
在整個成佛的歷程中，所經歷的時間需要三大阿僧祗劫。這阿僧祗劫是梵文asam.khyeya的譯音，義譯為無數劫。之所以無數，是因為其數比天文數字還要大，超出了常人思慮所及的范圍。這三大阿僧祗劫在五位中的情形是這樣的：從初發心的資糧位至最初悟入佛之知見——見道位，是初阿僧祗劫；又從初地到第七地，這是第二阿僧祗劫；又從第八地至佛位——究竟位，這是第三阿僧祗劫。
在這修學佛法的歷程中，所需要伏斷的二障有俱生與分別之分。所謂「俱生」，就是指與生俱來的，純是由內在的虛妄習氣種子所引起的執障，這要在修道中才能斷除；又所謂「分別」，就是指受外在環境的影響，再加上妄習種子而引生的執障，這在見道時即可得到斷除。
總的來說，我們凡情眾生從初發菩提心開始，通過正聞薰習種種聖教、種種清淨的法，透過這些佛法的真理，藉此導引我們凡情眾生廣積無量無邊的福德與智慧，多準備這樣一些殊勝的助成未來成佛的食糧，做這樣一些功夫的階段就叫資糧位。又接著，依照佛法做創入見道的加行修習，就是在煖—→頂—→忍—→世第一這四善根位，做步步升進的止觀修習，籠統地說就是修習生空觀與法空觀，到世第一最後一剎那即創入見道。這是第二階段的加行位。
其中所謂的「創入見道」，是指在我們自身心中初初透露出無漏智慧的光芒，由此無漏慧就能朗照人生宇宙的真實相，也就是指根本智親證真如。這是非分別的、非對待的，是無分別的冥和、整體的聖現，具有所謂「般若無知而無所不知」的真實義蘊。
以上兩階段，在這樣的修習過程中，現行的分別執障，可以得到逐漸的隱伏，至見道位時，就可以一時頓斷分別執障的種子。這以上就是轉識成智的準備階段。接著就應是關于有漏心識如何逐步轉化的過程及變化後的情況。以下就分作四章來說明這個問題。
(一)、意識轉為妙觀察智
上面說過，唯有漏的末那識與意識才有我法妄執，因此，理所當然，轉識成智無疑先是從有執識下手開始轉化。又因為有漏的意識才是真正的造業主體，有一部分意識不是異熟生，是自由心識，聽聞教法、修習種種加行觀法，都離不開這個有漏的意識，因為唯有意識才與尋伺心所相應，所以意識不僅能助修，而且，在轉識成智的歷程中，還是一個最易起變化的心識。
1、要想把意識轉為妙觀察智，首先要去除煩惱、所知二障。
煩惱障，是指以人我見為中心的能障礙涅磐的法。此障包括有見修道所斷的三界內的四個層次的煩惱法，它們能擾亂我們凡情眾生的身心，由這煩惱障就會使我們不能得以出離生死苦海，所以煩惱障能發業潤生，是生死系縛法。關于這煩惱障所攝煩惱法的數目，大約有１２８個：見道所斷分別煩惱障１１２(十使×三界×四諦－嗔×上二界×四諦＝１０×３×４－１×２×４＝１１２)個，十修道所斷俱生煩惱障１６(前四本惑及前二見×三界－嗔×上二界＝６×３－１×２＝１６)個，這一共就有１２８個。
所知障，是指以法我見為中心的能障礙菩提智慧的法。此障不能發業潤生，不礙生死解脫，其微細的煩惱的數目與煩惱障一樣。又所知障與煩惱障的體是相同的，二障之所以同體，那是因為各自為中心的人我見與法我見是同體的，就是先要把緣起法認為是實有的，這是法我見，于是才在這基礎上將這所謂實有的法固執是我所有，認為這與我的生命息息相關，這是人我見，既然人我見體同于法我見體，所以二障體亦應是同一的。
修行人創入見道、根本智親證真如，這即是進入歡喜地的入心——初心(每地有入、住、出三心)，此時即有第六淨識的出現，與之相應的就有下品的妙觀察智的轉成，所以頌文中說妙智的發起就在這初地的入心。又之所以把初地叫歡喜地，這是相對于見道以前來講的，此時才最初透露出無漏智慧的光芒，由此自然就會有大法喜的生起，這不同于見道以前，所以叫極喜地或歡喜地。
又從伏斷二障方面來說，創入見道，即可斷除分別執障的種子，再不會因受外界環境的影響而產生種種的錯誤妄執，不會再受邪教邪理邪師的迷惑，到此時才真正能做到明辨是非了。但是，這畢竟是初得轉依，仍還有俱生二執障的現行，即使從初地一直到第八地以前，現行俱生二障逐漸有所隱伏，但是，仍有俱生障的時隱時現，尤其是俱生的煩惱障，纏繞行人修習正觀，使妙觀察智的出現有間斷，仍還會間或有有漏意識的生起。
意識從初地入心開始發生變化，已有下品妙智的出現。又從初地以後，雖然仍還有俱生二障的現行，仍有俱生二障種遇助緣現行的情形，但是，通過不斷的止觀修習，可以使得現行的二障逐漸隱伏。那麼，從初地以上是如何修習止觀的呢？就這籠統地講，從初地至第五地，修的都是有相有功用行，做的多是無漏的有相觀，在第六現前地，所做的才有較多的無漏的無相觀，到了第七遠行地，才完全是無相觀的有功用行，就是說在此地雖仍然是有功用行，但可以長期無間地安住于無漏的無相觀中，最後一直到了第八不動地時，才成為無相無功用行，既是無相觀，又是無功用行，這種無相無功用行至此以後，才做到任運相續地生起。這就是從初地到第八地行人修習止觀的情形。
到第八不動地時，雖然仍可有俱生所知障的現行，但是，那三界內的一切俱生的煩惱障就永不現行，從現行上可以說已永遠伏滅，從妄執上來說也就是永遠伏除了俱生的人我執的現行，所以在遠行地後的不動地以上，永遠都是純無漏的第六淨識的相續生起，絕無有漏的意識還間或生起，故此，在不動地以上，以前的下品妙觀察智就一躍而成為中品的妙觀察智。
經第八不動地的無相無功用行，于是逐漸升進于善慧地、法云地，最後直至究竟位，一切執障及種永伏永斷，不僅從現行上永伏，而且從種子上、從習氣上永遠斷除，至此，與第六淨識相應的中品妙智一躍而成為上品的妙智。在這個時候，妙智的功德圓滿，自體明澈，能光照三千大千世界。此智為根本智和後得智所攝。 所謂「大千」，即指大千世界或三千大千世界，這是佛法對浩翰的宇宙所作的一個詳細的說明。這在《華嚴經》卷十三中有非常明白的解說。經中認為，所謂一個世界，是指一日一月繞一須彌山、照四天下。山腰為四天王所居，山頂是忉利天所居。小忉利天，是譯音，梵文是，義譯三十三天。三界有二十八天，這是從四天王天算起。在須彌山下還有四大部洲，即北俱盧洲、南贍部洲、東勝神洲，西牛賀洲。我們人類所處的世界是娑婆世界，這是無量無數大千世界中的一個小世界，具體來說就是處在這個小世界中的須彌山下的南贍部洲。
如這樣的一千個小世界，就叫一個小千世界；又由一千個這樣的小千世界，就叫一個中千世界；又由一千個這樣的中千世界，于是就叫一個大千世界。至此，我們就可以知道，這一個大千世界是由三個層級的世界累積起來的，是小千、中千、大千而累積成的，所以一個大千世界又叫三千大千世界，它實際有１０3×１０3×１０3＝１０9個小世界。
２、關于妙觀察智的妙用
無漏智，是有為法，是一種極為殊勝之用。此智是虛浮的，故其必須有其所依附之處，這即是淨識。智與淨識一體，智為淨識之用，且是殊勝之用，所以為了從稱謂中體現出這一特點，故在習慣上是連著說「四智心品」，「智相應心品」，而不是單說，其目的就是要直接從稱謂中體現出由淨識所透露出來的殊勝的無漏智。
在唯識中，與八個淨識相配的智有四種，此處所講的是與第六淨識相應的上品妙觀察智，關于此妙智的業用，在《成唯識論》中是這樣解說的：「謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉；攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，于大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」(《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上)
論文中關于此妙智的業用有三點：第一，此妙智善于如理觀察諸法的自相和共相，其活動是無障礙的。第二，此妙智可以統攝觀察一切無量的總持，比如攝觀無量的事相，統歸于一真如理，這表明妙智的觀緣雖廣博，但其心智卻是專注的，不散漫。此智又可觀察一切無量的定門，及由此所引發生起的一切的功德珍寶，因為在地前地後都要借助于第六識或妙智修習總持和心一境性，凝心專注的禪定，由此都可引發生起一切四無礙解及諸神通等功德珍寶。第三，此妙智具足一切功德珍寶，即四無礙解(法義詞辨)和諸神通，這體現在能說法利生，慧辨無量，威力無邊，能在大眾法會中，說法逗機，有無邊的不同差別，一時即可示現種種教授教誡，斷種種眾生一切疑惑，從而使得大眾有情皆獲利樂，皆得自在，能作如此的無有違失的方便善巧，這也就體現出妙智的業用的一個方面。
３、關于妙觀察智的相應法
如果僅就妙觀察智來講，它有多少個相應法呢？一般說來有２２個，即遍行５、別境５、善１１及第六淨識，可是不定心所中的尋伺心所，按《成唯識論述記》中所說，它既可通于有漏，又可通于無漏，所以，此妙智的相應法總說起來，就應有２４個相應法。(《成唯識論述記》卷十末《大正藏》卷四十三，Ｐ五九九中)
下面就此２４個相應法提出兩個問題。第一，為何妙智會有這些相應法呢？因為與一切心恆相應故有遍行５。又因常樂證知所觀境故有欲；于所觀境恆印持、故有勝解；于曾習境恆明記，故有念；無漏智中無有不定心，故有定；于一切法常抉擇，故有慧。既是無漏智，那麼就必然有極淨信等常相應，故有善１１。在菩薩之因位，需要有尋伺修觀，故尋伺亦可與妙智相應，但在佛果位就不必有。其中要清楚的是：有清淨位，５別境中的慧心所，即是那已轉成的智，並且還應知道，淨識與所有的相應心所，都是隨智轉，以智為主。
第二，為何沒有其余的心所與妙智相應？因為妙智無染污，故無煩惱心所。又因為妙智沒有散動，是一種如理智、無漏智，所以既不存在前作後悔的問題，也不存在觀緣一切法時有昏重的現象，也就是不可能有悔眠心所；又在佛果位，連尋伺心所也沒有。
４、關于妙智的境量性緣
(１)境：妙智雙觀真俗二諦，能緣一切境。其所緣境是勝義性境，這是因為無漏的妙智沒有妄執，佛的妙智就更不用說了。也可以說妙智的所緣境是獨影境，因為妙智能如實了知凡夫所執的妄法無有自性，是虛幻法。在這里不說帶質境，因為凡是帶質境都是不如實的。
(２)量：妙智唯是現量，因為妙智緣境，不需要比量而知，對于諸事諸理，是現證實知，正確無謬，所以唯是現量。
(３)性類：因為妙智的體是無漏的，所以妙智唯是善性的，是無漏的善性，妙智雖然能顯現他心穢土，但卻是從妙智淨識所變的，所以攝歸其本仍是善性的，道諦所攝。
(４)相應受：妙智在菩薩因位，依後得智，在求證後後的殊勝法中有愁戚，為利他有情眾生而受有重苦，所以因位妙智有五受相應，但在佛位，妙智就唯有樂喜舍三受相應。
(５)智之緣：一剎那妙智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？大致情形如下圖所示：
│ 妙智 ●作意 △ｔn－1 等無間緣 │ ｜ │ ┌—┼————————┐ │ 增上緣 │ ↓妙智 所緣緣 │第六淨智 ├————————┼→△ｔn ←———△ │ 妙智 │ ┌——————┼→│ │ │ │ 親因緣 └—┼————————┘ │ │ ↓妙智 ┌—┼—┼—┐ △ｔn＋1 │ │ ●┌┼—┐ 圓智←┤ │種子││ ├→平智 或第八識 │ │ └┼—┘或第七淨識 └—┼———┘ (二)末那識轉為平等性智
1、在第六意識在見道前，即可逐漸隱伏與它相應的分別執障的現行，到見道時，就可一時頓斷分別執障的種子。在此入地之時，因有下品妙觀察智的生起，于是第七識就藉此下品妙智的力量，同時將第七識亦轉成下品的平等性智。關于末那識與意識的妄執，這里要再著重強調一下，與意識相應的我法妄執是有間斷的，有俱生與分別兩種；與末那識相應的我法妄執是常相續的，唯有俱生的。
在初地——極喜地的入心，第六識轉成下品的妙觀察智的同時，藉此妙智的力量，第七識亦轉成下品的平等性智。在此時，與第七識相應的俱生的我法妄執，已開始在現行上有所隱伏了。
創入見道，第六識、第七識雖然都已有智相應心品轉成，但是，一旦出觀位時，其智必不能相續，必有有漏的意識或末那識間或生起，因為還有俱生的我法妄執存在，所以在登地以後，仍須不斷地修習。在此修止觀的過程中，需憑藉第六識修生空觀與法空觀智，因為唯有意識才具有可以通于無漏的尋伺心所，所以必須要利用第六識修習有相有功用的觀行，至第七遠行地，修無相有功用行，由此隨即升入第八不動地修無相無功用行，又由于這不動地以前，比較偏重于修習生空觀智，所以在不動地時，就可以徹底摧伏二識的俱生我執，使之永不現行，也永伏俱生的煩惱障現行。正因為如此，在此時的下品妙智，平智就一躍而成為中品的妙智、平智。這個時候，第七識就不執第八識的見分為人我了，但是，仍有俱生法執存在，仍有俱生的所知障存在，它仍在時不時地現行。
在第八不動地時，雖然二識的俱生我執的現行、俱生煩惱障的現行都已永伏，但是，仍有其種子存在，仍有俱生的法執，俱生的所知障時不時地現行，所以還必須要進一步運用第六識，即用妙智相應心品修習觀智，經過第九善慧地與第十法云地，直至金剛道、解脫道，二識的俱生法執、俱生所知障才從現行上徹底伏除，並且，二識上所有妄執的種子也才永遠得以剷除，至此時，中品妙智、平智才一躍而成為上品妙智、平智，第七淨識的生起就能相續生起，就沒有「漏無漏」的轉易了。
這佛果位上的上品平等性智，可以為十地菩薩這一類根機的聖者現起他受用的微妙清淨功德身、和純淨受用土，讓這一類的菩薩受用大乘法樂，如為初地菩薩現百丈佛身土，坐在百葉蓮花上宣說妙法；又為二地菩薩現千丈佛身土，坐在千葉蓮花上宣說佛法；乃至為十地法云地的深位菩薩現百億丈佛身土，坐在百億蓮花上宣說佛法，總之，如來的上品平等性智，可以為十地菩薩現起他受用佛身土，這是大神通，是轉正法輪，能決十地菩薩的疑網。 其中關于佛身的問題，一般說來有三身，即自性身——法身，受用身和變化身。受用身有自受用身和他受用身之分。自受用身是佛親證的境界，不為十地聖者所見，唯他受用身能被十地聖者所了。
vairocana，譯音毗盧舍那，義譯遍一切處、法身如來、境妙究竟顯。法身。
rocana，譯音盧舍那，義譯淨滿、報身如來、智妙究竟滿、應身如來釋迦、行妙究竟滿。
２、平等性智的名義及功用
關于上品平等性智的名義，在《成唯識論》中是這樣解說的：「平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應。」(《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上)此段文字就是說明如何才是真正的「平等」。在社會人群中，人與人之間存在著種種不同性質的不平等，那就是因為人們內心深深執著有人「我」，于是，在不自覺中，就以自我為中心來與世界和他人相交涉、來待人接物，因此之故，就很難避免會產生種種的矛盾，也就經常會有不如意的心理感受，有鑑于此，如果能破除這種內執「我」，那麼這樣的菩薩聖者就能觀達自他平等，心中就會充溢著一種大慈大悲的情懷，就能觀有情眾生受苦如自受苦，等與拔除，能觀有情眾生的享樂如自樂(聖潔的法樂)，等與施濟，故此，要自內心人法二我執盡盡，才能有此真正利樂眾生的情懷。此種精神，可以說就是「大我」，梵文ās’aya，譯音阿世耶，義譯為大心，有這樣的境界的聖者，能攝受一切有情同于自體，具有自他生命息息攸關的情懷。總之，由于人我執已斷，而能觀自他有情都是平等的，自他不二的；又由于法我執已斷，而能觀一切諸法也就是平等的，無有高下染淨之別，這就是「平等」的含義。
關于上品平等性智的功用，《成唯識論》是這樣說的：「隨諸有情所樂示現受用身土影像差別；妙觀察智不共所依，無住涅磐之所建立，一味相續、窮未來際。」(《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上)此段文字關于平智心品的功用有如下三點：第一，如來的平等性智，能給十地菩薩這一類根機的聖者，隨順其所樂意接受的而為之示現他受用身土，並且，每一地的聖者所易佛身，其影像的大小等是有種種不同的，這在前面已經講過。第二，此平等性智與有漏的第七識一樣，亦是妙觀察智的不共俱有依，其中，已無染淨依這一名義了。第三，平等性智不僅能觀眾生所現的染法如幻如化，等無厭怖，對于聖者來講無所謂伏怖，並且，還能觀種種的淨法，亦是如幻如化的，等無愛著。總之，平智對染淨法都平等觀之，所以，由此如來的平智，諸佛如來不住生死，不住涅磐，生死涅磐，二皆平等，也就是說，佛可恆住此世間，而不為世間所染，成就一切功德，並且，恆在涅磐，不住涅磐，這就是由如來平智所建立起來的無住涅磐，如此一味相續，窮未來際，度脫無量無邊的有情眾生。 ３、為何二乘人不具有「平等性智」？
因為二乘(聲聞、獨覺)人僅以生空觀智破人我執，通達我空，悟得人空真如，此類行者，對于一切的法，有堅固的執著，不能個法空觀智，也就是說不能悟入法空真如。也正因為有此法我執的存在，所以二乘人必然就會表現出對于染法深生怖畏，厭棄于生死染法，欣求涅磐淨法，馬生死與涅磐、染法與淨法，執為兩端，沒有平等的認識。因此，僅有無我智的二乘人，不能長住世間，度諸有情，只求速入涅磐，成自解脫，這說明二乘人缺乏大慈大悲的情懷，這樣的根機者肯定是沒有「無住涅磐」可言的，其根本原因就是二乘人沒有平等性智。
４、關于平等性智的相應法
如來的平等性智有２２個法與它相應，即遍行５、別境５、善１１及第七淨識，至于為何平等性智有此２２個法與它相應？為何沒有其余的心所與平智相應？這兩個問題的答案與前面妙智是一樣的。
５、關于平智的境、量、性、受、緣
(１)境：平智與妙智一樣，亦可雙觀真俗，緣一切境。其所緣境是勝義性境，這是因為無漏的平智沒有妄執，佛的平智就更不用說了；也可以平智的所緣境是獨影境，因為平智能如實了知凡夫所執的實在法是虛幻的妄法。
(２)量：平智唯是現量，因為平智緣境不需要比量而知，對于諸法的事理，是現證實知，正確無謬的，所以唯是現量。
(３)性類：因為平智的體是無漏的，所以平智唯是善性的，是無漏的善性。
(４)相應受：平智唯是舍受，因為在因位無尋伺心所相應，不藉此修觀，即無因修觀地地升進而引出來的苦憂，又在成佛以後，如來已斷苦憂之事，再則，如來為十地菩薩示現勝受用身土，也沒有喜樂，所以平智唯有舍受與之相應。
(５)平智之緣：一剎那平智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？其大致情形如下圖所示：
│ 平智 ●作意 △ｔn－1 等無間緣 │ ｜ │ ┌—┼————————┐ │ 增上緣 │ ↓平智 │第七淨智 ├————————┼→△ｔn ←———△ │ 平智 │ ┌——————┼→｜ │ │ │ │ 親因緣 └—┼——————┼—┘ │ │ ↓平智 ↓ │ │ △ｔn＋1 一切境 ┌—┼—┼—┐ ｜ 圓智←┤ │ ●—┼→平智 ↓ 或無垢識 │ │ │的無漏種 amalavi－│ │ │ jn~ānam. └—┼———┘ (三)阿賴耶識轉為大圓鏡智
1、在見道初地的入心，斷分別執障及種子，轉得下品的妙智與平智，又在地上，通過不斷的止觀修習，到第八不動地，永伏煩惱障及我我執，于是此時下品智就轉成中品的妙智與平智。其次，又經止觀修習，經善慧地、法云地，直至金剛道、解脫道，所有的執障及種子習氣，永伏永斷，于是中品智一躍而成為上品的妙智、平智，同時藉此二上品智的力量，于是第八識就轉成無垢識，同時也就有大圓鏡智的發起，這即是成佛之時。
此中的「藏」，即「賴耶」，是特指「我愛執藏」，非是全言三藏。此「我愛執藏」是第八識之所以稱名阿賴耶的原因，因為有漏的第八識是被有漏的第七識執著的對象，賴耶名稱就是凸顯這一層意義的。第八識的此一名稱，在地上修習止觀，到了不動地，經由無相無功用行，于是此時煩惱障的現行得到永伏，人我執的現行也得到永伏，這時，第七識就不再會愛執第八識見分為人我相了，不愛執它為生死靈魂的主宰相了，即沒有了我愛執藏義，從此也就不再發業潤生，不再受分段生死，所以頌文中說「不動地前才舍藏」，第八識才舍去可作為執藏的這一層意義。其中要注意的是，在不動地，是舍第八之賴耶名，不是舍第八識體。
在不動地以後，第八識不能再叫賴耶了，要改稱異熟識。關于第八識，賴耶識、心識、阿陀那識，這些異名成立的范圍如下圖所示：
—————————異熟識———————→│ —————阿賴耶識————————→│ │ －－－－－－——○——○——○———△———△———————→ 無始以來的凡夫 資 加 見 不 成 盡未來際 糧 行 道 動 佛 位 地 時 菴摩羅識 第八識 │←無垢識——amala —————————————阿陀那識——————————————— (執持)ādaāna
由此可知「異熟識」名，不僅凡夫二乘、登地菩薩可以這麼稱呼，就是大乘十地菩薩以後的等覺位菩薩，也可以如此稱呼，因為如此的深位菩薩仍有變易生死存在。也只有到了金剛道以後，那堅利如金剛的上品智，才斷除了俱生執障及一切執障的種子習氣，並且，還要舍去對治二障種的有漏善法，舍去十地中的劣等無漏法，舍去一切白淨無記的異熟果法，所以在金剛道後的解脫道，異熟法空盡，這就是頌文所說的「金剛道後異熟空」。但是，這里要清楚，殊勝的無漏法種是不應舍的，如四智相應心品，它們都是有為法，是無漏的有為法，需要那無漏種作為親因緣才能生起種種的作用。
在金剛道後——解脫道，所有的異熟果法已經空盡，于是這第八識就成為無垢識，同時，依此淨識就有大圓鏡智的發起。成佛以後的執持識，就是無垢識，所執持的是一切殊勝的無漏法種，這是無量的功德藏，是諸佛法身，能變現自受用身及自受用身土。此中的大圓鏡智，屬根本後得二智所攝。此智的常寂之光，能圓照法界，無障無礙，相續不斷，能顯現一切法的影像、十方世界、極微塵數佛剎，無不朗照于大圓鏡中，恆現報化二身，盡未來際，度脫眾生。 ２、此智的特點及功用：
《成唯識論》中說：「大圓鏡智相應心品，謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨，離諸雜染。」(《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上)此段文字說明圓智心品的特點是：已棄離了種種的虛妄分別，其所緣與行相廣大無量，沒有邊際，最極微妙，此一點，佛前因地眾生的智慧是很難知曉的。並且，如來的此智心品，不忘失不愚迷一切境相，所有的境相無不朗照其中，這顯示的是佛的一切種智及一切智智，不用說，這樣的智慧，性相清淨，自性明善，沒有一切虛妄雜染，永斷有漏。
又關于此智的功用，論文說：「純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」(《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上)此段文字說明圓智心品的功用，此智超過一切二乘無學、眾十地菩薩的智慧，它是佛的純淨圓滿具足的現行功德所依處，並且，又任持現行純淨圓滿功德的種子。此中所任持的一切清淨無漏功德種子，能生能現無量佛身佛土，如依之可生起實在的如來的自受用身土及變化身土、諸根色等，以及前二智心品，並且又能現非實在的身土，如示現他受用身土及變化身土，此是為度有情眾生而隨之示現的。還有，因地眾生的根身器與心理狀態，如來也能遍緣，在如來的圓智心品上也有此種種影像的顯現。以上這就是「能現能生身土智影」的意思。總之，由于此圓智心品持種無邊，現行圓滿功德無邊，所以，現生的身土影像就永無間斷，沒有窮盡，利樂自他，做諸功德，沒有窮盡。
正因為此智心品，普能攝持無盡功德，又能遍現身土智影，無忘無失，屬一切智智，如大圓鏡，影現種種的色像，所以就取名叫大圓鏡智。
３、圓智心品的相應法
圓智心品的相應法有２２個，即遍行５、別境５、善１１及第八淨識(無垢識)，至于為何圓智有此２２個相應法？為何沒有其余的心所與它相應？這與前面二智心品是一樣的。
４、關于圓智心品的境量性等
(１)境：此圓智屬根本後得二智所攝，故亦可雙觀真俗，緣一切境，其所緣境是勝義性境，或者說是獨影境。
(２)量：圓智唯是現量，因為此智緣境是現證實知，正確無謬。
(３)性類：因為圓智的體是無漏的，所以圓智唯是善性的，是無漏的善性。
(４)相應受：圓智唯是舍受，因為這是果位智，如來是沒有苦樂憂喜之事的。
(５)圓智之緣：一剎那圓智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？其大致情形如下圖所示：
│ 圓智 ●作意 △ｔn－1 ⑥等無間緣 │ ｜ │ ｜ │ 增上緣 ↓圓智 ├———————————————→△ｔn │ ┌———————→│ │ │ 親因緣 ↑│ │ │ │↓圓智 平 │ │ │△ n＋1 智 ┌—┼—┐ ┌—┬┼┬┐ │ 或←┤ │ │ │ │●┼┼→無漏 │ 第 │ │ │ │ └—┘│ 圓智種 │ 無垢識、圓智心品 七 │ │ │ │根身器種├—————┘ 淨 └—┼—┘ └——┬—┘ 所緣緣 雙觀真俗諦 識 │ ↓ │ 一切境 āmalavijn~ānam.
５、第八因位識與果位智有何同異？
(１)同：因位果位都可執持無漏種子；所現的自受用身土、自性佛，在因位果位同是一個；見分行相與所緣，對于因位眾生來講，因位識與果位智都是微細難知的。
(２)異：因位識非智，果位識有智的配合；因位識是有漏無記，果位智是無漏純善；因位識是雜染種現的所依，果位智唯淨德種現依持；因位識緣根身器界種子，果位智緣一切境。