唯識宗對道教理論的影響(耿敬)

唯識宗對道教理論的影響 　　耿 敬 　　在中國歷史上，佛、道間的論爭一直是二教由刺激、非難而相互啟發、相互吸收並發展義理的重要契機。 　　唐代初期，佛道二教的論爭，不僅使二教在理趣的深淺上進行了較為深入地比較，同時，也促進了道教學者在與佛教學者的理論辯難中，非常注重對佛教義理的吸納，以便進一步豐富道教的理論內涵。而盛極一時的佛教唯識宗，同樣也對道教道性論和心性論的理論完善產生了極其重要的影響。 　　唐初佛道義理上的首次交涉，是始自《老子》的翻譯。貞觀二十一年，太宗命唯識宗創始人玄奘與諸道土共同將《老子》翻譯為梵語。二教由此所產生的種種分歧，從而也促使了道教學者更深層次的理論思索。 　　在整個翻譯過程中，最主要的分歧應在于對「道」的理解。道士成玄英認為「佛陀言覺，菩提言道」，主張因循舊譯，將「道」譯為菩提。但「菩提大道，以智度為體；老氏之道，以虛空為狀。體用既懸，固難影響。外典無為，以息事為義；內經無為，無三相之為。名同實異，本不相似。」所以，將「道」。譯為菩提並不能算是精準。玄奘認為，所謂「菩提言道」乃是道教學者長期以來習而不察的一種誤解。他認為，「菩提言覺，末伽言道」，因此將「道」譯為「末伽」(Marga)才是正確的①。佛陀和菩提的漢譯雖都為「覺悟」，但其含義卻有所不同。佛陀兼有自覺、覺化、覺行圓滿等三層含義，菩提的本義則為智慧，是修行者對佛理的覺悟。而道家是從來不講覺悟的，因此「道」也就不包含覺悟的意思。但由于深受佛理的影響，使道士們往往以為所謂「成道」便類似佛家的覺悟或成佛，從而產生了一種錯覺。 　　玄奘將「道」指為「末伽」，是將它只認定為通向涅檠解脫的方法或途徑，從而與終極目的明確分開。這樣，道家之「道」就只能算是一門作為手段的「教法」而已，其本身再也不是什麼最高境界了。雖然他分析的結論與道的本來意義有著很大的出入，但這也向道教提出了一個有意義的問題：菩提意為覺悟，是悟達佛教真理的最高智慧，也是溝通修行者與成佛道果的邏輯橋梁。而道教宗承先秦道家的所謂「道」，則為自然本體，修道、體道雖可以說是返樸歸真，但「道」畢竟是修持對象，作為自然本體，「道」的含義是客觀外在于人主體的。修行主體如何能夠修成為客體呢?這在邏輯上是難以說得通順的。 　　為此，道教學者不得不對道體之本義進行新的詮釋。如，成玄英就是針對玄奘「道」即末伽的主張，強調指出「道」是非有非無、不可名辯和抽象無具體性的，認為在此意義上可以將主客體同一起來。但由于這個同一過程本身是在遣除偏執的覺悟中完成的，所以必須要有覺悟這個中介環節。如果說「道」果為體悟的對象，那麼，修持者與道果始終有距離。換言之，完全修成道果，與道冥合為一，終歸是不可能的。這正是以道體論作為體道依據的理論缺陷。此外，李榮關于道體所提出的「虛無羅于有象」的觀點，也是想將有與無同一起來，目的就是要將具體的修心過程與體道的最高境界同一起來。 　　試圖將《老子》譯為梵文的嘗試雖未獲成功，卻使道學者意識到其理論中存在的某缺陷，從而促使他們不得不對道教的理論體系進行重新調適。圍繞《老子》經義展開爭論與詰難的結果，一是使道教教理由精神超越向心性修養轉變，再就是推動了道教理論體系建構的深入。通過成玄英、李榮等人的理論嘗試，王玄覽等人便在吸納唯識學某些觀點的基礎上，又提出了「道在境智中間」等全新的理論命題或觀點，進一步注重對道性，特別是心性、心識進行深刻的思考與探索。 　　其實，早在北周佛道二教交爭之後，道教就開始關注道性或心性問題。道教典籍《無上秘要》就是吸收了佛性思想，在探討人性善惡問題時，強調人的心意(思想觀念)與善惡行為有關。正是由于人性有善惡之分，所以在行為上才會出現種種惡跡，產生疾患、災害等困苦。而在一個善惡升沉的世界里，人類要想脫離苦難輪迴，是需要靠神靈聖真們來拯救的。道教本來並沒有這種人生悲苦的觀念，它只是因不滿于現實的生活才去追慕神仙、仰羨無待境界的。但在佛教人生悲苦觀念的影響下，它也開始將其人生的合理性建立在悲與苦的基礎上。 　　道性論，實自南朝梁陳間宋文明的《道德義淵》發軔。在宋文明之前，道教有體道之說，言身心虛靜以與道合一，個人的精神超越主要是依修道者的心中靈悟，而向來沒有。從「性」，即共同本質的上將道與修習者理論聯系起來，《道德義淵》即說「物之自然，即物之道性。」萬物的自然狀態，則是由其所具有的道性規定的。 　　道教的道性深受佛性論的啟發，在有關道性的論述中也多援引佛教術語，以至于談論道性義理的《海空經》等，也都是模仿佛經而創制的。道教討論道性的根本目的就在于為其精神超越和人生修養，建立理論依據。精神超越和人生修養，被道教學者表述為體道，從萬物眾生的生成與運化遷流上看，「道」都是外在于人本身的。正因如此，玄奘才認為「道」義同于「末迦」而不同于「菩提」。 　　從唐初的《海空經》開始，道性人論被提到道教學說的中心議題。對于眾生如何修習才能顯了道性的回答，《海空經》多援引佛教斷除六根、諸法不定等說法加以解釋，也吸收了唯識宗的某些思想觀點。但通觀《海空經》，從義理到語句，處處露出抄襲佛經的痕跡，其援釋人道還顯得頗為生硬。 　　王玄覽的《玄珠錄》是在《海空經》的基礎上所做的更深層次的理論探索。王玄覽圍繞著道性與眾生性，從思想實質上借鑒了唯識觀點，熔道釋二家學說于一爐，形成其獨具特色的道教理論。他以「道在境智中間」這一理論前提構築起聯系道性眾生性的橋梁，又以此中介將一切法歸于心識，再以斷除心識作為復歸道性的終極之道。 　　可見，玄奘在翻譯《老子》的過程中與道教學者的辯難，在某種程度上確實影響了道性論的發展，促使了道性論最終脫離佛性論而獨立發展為一門學說。 　　翻譯道經過程中所出現的爭辯，雖引起了佛道二教的義理分歧，但若僅此一事尚不能使得道教在道性、心性方面進行全方位的思索。此事之後，至高宗時期，佛道二教又針對其他有分歧的問題展開了一系列的辯論，辯論的問題包括「道是否有知」、「道物關系」、「本際」義、「凡聖思道」和「道玄不可以言象詮」等，其內容涉及了有關道性、心性的幾乎所有方面。其中，參加討論的佛教代表會隱、神泰、慧立、義褒、靈辯、子立等，多是從玄奘習學的名僧，或曾參加過慈恩寺、西明寺的譯經活動，基本屬于唯識學者。這一系列的辯難，在唐初爭論的基礎上，將道教理論中存在的缺陷進一步地展現開來，從而促使道教學者得以能全方位地構建自己的理論體系。 　　顯慶三年(658年)四月，東明觀道士李榮與大慈恩寺僧慧立展開了一場辯難。慧立曾參予玄奘譯場，其思想深受玄奘唯識影響。在這場辯難中，慧立詰問李榮「道」是有知還是無知。李榮以「道生萬物」為立論的基點，承認道是有知的。慧立即辯難說：「若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡?」①接著，他又依阿賴耶識善惡染淨本具的屬性，來說明萬物是善惡並呈的，從而論證道乃屬無知。道若無知，無知之道將如何感應眾生修習?若不能感應眾生，道與眾生就會相互隔絕，這樣，道教的所謂修道體道也就無所依托。最後，他的詰問別使李榮無言以答。 　　為解答這個問題，《海空經》提出了道外寂境而有感應的命題。在論述寂境與感應的關系時，《海空經》在遵循道教傳統基礎上，采取了道佛互釋的方式。如，它說：「無為即是有為，有為即是無為。以無為生為，以有為人無為；寂境即是感應，感應即是寂境。以寂境生感應，以感應歸寂境。」②以老子的「無為而無不為」為理論基礎，將「無不為」理解為「有為」，然後，再將「無為而為而無不為」為理論基礎，將「無不為」理解為「有為」，然後，再將「無為而無不為」一語中無為和有為的必然聯系，運用到寂境與感應的關系上，從而說明寂境中的道能感應眾生修習。其中，無為寂境是本，眾生修習的最終目的是返本，就是復歸先天道性，所以修習以「入無為」、「歸寂境」為宗旨。修習的途徑便是「靜」，或稱「虛靜還源」。 　　後來，王玄覽、孟安排等人也提出道既為寂本，又感應眾生修習，道在有知與無知之間等觀點，從一個方面解答了慧立的詰問。 　　同年十一月，李榮又與大慈恩寺僧義褒就「本際」問題相互詰難。「本際」之義主要脫胎于隋朝道土劉進喜、李仲卿所造的《本際經》。《本際經》主要闡述的是道本體問題，它認為「道」是非有非無、亦動亦靜、能本能跡的；「道」為宇宙眾生之本，但本于無本，所以眾生的修行雖被稱之為返本，實則卻是無本可返，因此道與眾生自然的關系，乃是即一而二的關系。這就是道與眾生自然的「本際」義。李榮依此說認為道與本際可互為本元。而義褒卻認為李榮的主張與《老子》的「道法自然」不契，便發出詰難：「汝道本于本際，遂得道、際互相本，亦可道法于自然，何為道、自不得互相法?」①其實，義褒在這里所發出的詰難是建立在對「道法自然」的誤解之上的。唐初，許多佛教學者(如法琳、慧乘等)對「道法自然」這一學說都有著同樣的誤解，即將道與自然截然分開。李榮對此的理解是：「聖人無欲，非存于有事；虛己，理絕于經營；任物，義歸于獨化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。」②並不認為道與自然相互法。 ， 　　這場辯論雖然並沒有對道教義理有太大的沖擊，但如何更清楚明了地從道的質性上去闡述道與自然的關系，也成為後來道教學者努力對道性進行探索的一種動力。成玄英就曾試圖從本蹟關系出發，排除人們對「道法自然」是相互為法則的誤解。他上承河上公「道性自然，無所法也」⑧之說，申述道：「既能如道，次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是跡，自然是本，以本收之跡，故義言法也。」①他認為本蹟關系猶如體用關系，是即二而一的，但這一闡述並不是十分清楚。圍繞「道法自然」問題的論爭，直至唐玄宗的《道德經》注疏提出了「妙本」說，才得到最終的解答。 　　龍朔二年(662年)十二月，大慈恩寺沙門靈辯與道士就凡聖思道問題展開了一場辯論。這場辯論先是由靈辯開《淨名經》(即《維摩詰經》題目，道土詰問道，「難思之道，唯凡不測，聖亦不思?」對于「難思」的至道而言，不具佛性的「凡」人(即唯識宗所謂的「一闡提人」)無法測度，那本具佛性的「聖」人也無法徹悟嗎?靈辯依唯識宗的觀點以「凡聖俱不思」作答。唯識宗認為，「難思之道」(真如)見于人的心上，此心即平常人之心，並無有任何特異。而人都同有此心，卻何以不能感發徹悟呢?只因心有淺深，心的深處為「阿賴耶識」即根本識，這是非人所能知見的。所以，無論凡人、聖人都是不可識見徹悟的。表面的心為見聞覺知，人但知此為心，而于深心(根本識)則不知為心，反執著根本識以為我，沉淪于現象界而不覺悟。人們雖不知此為心，但卻不妨礙此「難思之道」(真如)的自存②。 　　當道士再次發難道：「至理玄微，凡流容可不測；聖心懸鑑，妙智寧得不知?」靈辯最後作的解釋是：凡是聖本一．而跡殊，所以對「難思之道」並不分思與不思；凡與聖的「蹟殊」，也只是「不二處說二」。根據靈辯的觀點，凡與聖之間只存有行跡上的差別，「本」上則是同一的，所以對于作為本的「難思之道」，凡與聖之間不存有徹悟與否的差別。這里，靈辯是從唯識宗理佛性、行佛性的角度加以闡述的。唯識宗將性分為理性與行性。在本具理佛性上，一闡提人與有性眾生沒有區別，即靈辯所說的凡聖本一；而在行佛性上，一闡提人與有性眾生是不同的，不具有行佛性，即靈辯所說的凡聖「蹟殊」。所謂「凡聖不思」，是說凡聖之間不存有徹悟與否的差別，這只是從理性平等上作出的解釋，但實際上他主張的仍是行性差別。 　　這場辯論所涉及的，雖然是凡聖對至道(真如)的徹悟問題，但主要反映的卻是有關佛性和道性的問題。在佛性論上，除唯識宗力主「闡提無性」以外，唐初的其他各宗都主張眾生皆有佛性。對此問題，道教學者並不認同唯識宗的觀點，而是以本原證本質，認為眾生本生于道，即道性為眾生真性，主張眾生皆有道性。 　　龍朔三年(663年)四月，靈辯又與道教《海空經》的作者方惠長，就道體及道物關系問題展開了一場詰辯。道教論說道性，是以眾生萬物皆始生于道為其出發點的，所以其理論基礎有從本體論向本原論回復的傾向。方惠長思想中的本體論即「萬法即是道」，其本原論即是「大道生萬物」。在靈辯提出「象若非是道，可使向外別有道，道能生于向，既指向為道，向外即無道，無道說誰生?」詰問時，方惠長答辯道：「大道雖無形，無形只道能生于萬法。」這樣，以作為本體的無形「大道」來充當產生萬法的本原，便在本體論與本原論間出現了矛盾。靈辯抓住這一矛盾，以唯識宗現象界與種子界關系的理論，來攻錯方惠長。唯識宗認為，現象界與種子界是有區別的，現象界從種子界產生，產生之後，便另有自體。猶如母親生子，子產生後，與母親分為二人。其中，種子界是根本，現象界只是其變現而已。所以，他便以母子比喻道物發出詰難：「子外見有母，知母能生子，象外不見道，誰知汝道生?又前言：『道能生萬法，萬法即是道。』亦可如母能生子，子應即是母?」，①他以種子界與現象界的關系比附道與萬法的關系，並以此來駁斥「萬法即是道」的觀點。這一詰難對後來道教學者融通本體與本原二論頗有啟助。 　　後來，王玄覽便指出，道是本，物象是道顯現的印跡，道因生化萬物使自身得以豐富，道的顯跡也是從其所生萬物之中反映出來，從而將本體論與本原論結合起來，完成了道教學說向道性論和心性修養的理論過渡。 　　雖然佛教單方面的文獻記載，使得我們如今已難以詳審當時的思想交鋒是如何促進道教義學深化的，也難以理清二教論爭與學術思想發展之間的必然聯系。但通過高宗時期佛道二教在義理上的交爭，唯識宗對道教的理論深化和宗趣轉變產生過較為重要的影響，這是不容質疑的。 　　高宗朝的佛道義理論爭之後，道教學者的某些立論著述，或有因于這些論難，但其間的關聯，還是難以把握。我們這里欲從王玄覽的《玄珠錄》中，窺見一下其思想理論的形成與唯識宗的某些關聯。 　　王玄覽的思想脈絡大致是：從理論上解決眾生與道體之間的矛盾，首先提出「道在境智中間」的命題，再反復地論證道性與眾生性的關系，最終將一切歸結到心識的運用上，這樣修道就成了一個心識活動、心性修養的過程，若從心中將諸法、諸知見予以徹底洗滌，就可以明心而至解脫。 　　他在《玄珠錄》中為解決道性與眾生性的關系問題，便將道與境智的關系問題作為其思想起點，提出「道在境智中間」的理論命題。 　　他說；「道在境智中間，是道在有知無知中間。覡縷推之，自得甚正。」①這包括三方面的意義：第一，他認為，境中(現象世界)有道，所以「道無所不在，皆屬道應」，即萬物皆具道性，道不是物質世界的本原，道與自然本體是包含了差異的同一；第二，他認為，道在智中，便可以推導出境亦在智中(似唯識的「境不離識」)的結論，因為道與境是相互含納的，這樣，便可以論證萬象皆屬虛幻，萬象只是心識的作用(似唯識宗那樣否認外界境的存在)；第三，他提出「道在境智中間」，就在主客體間建構了一個相互聯系的樞紐，這樣「得道」便有所依托。修道，就是要不斷地去認識主體與客體間的和諧一致，是一個思想認知的過程。 　　王玄覽「道在境智中間」命題的提出，是與唯識學說是有著某些關聯的。唯識宗主張「唯識無境」，本質上否認外界境的存在，但對于作為認識對象(「相分」)的意識內的境，即心中所分別的境，還是肯定的。此「境」只有在意識變化時才從其潛在種子中生現，即所謂「由心分別，境方生效，非境分別心方得生故。」而作為認識本身(「見分」)的識，與境是對立又同一的關系，亦即境不離識。而以玄奘為首的唯識學者其實踐的目的，就是要轉化意識成為智慧(即轉迷為悟，轉染為淨)。 　　王玄覽對這些唯識思想的吸收是否是直接的，還很難說，但至少是通過《海空經》加以吸收的。方惠長與黎興在造《海空經》時，曾吸收了唯識宗的某些觀點，將思想轉依視為由染而淨的修習過程。在談到得道階梯時，《海空經》認為，若上機之人持無得戒而不犯科，則可登「十轉位」：「一者無憂轉，二淨心轉，三釋滯轉，四道儒轉，五達解轉，六善見轉，七權物傳，八了機轉，九天明轉，十具足轉。」②這十轉便是修道者洗滌染雜、得道證果的「淨化」途徑。 　　在論說道性與眾生性的關系時，《海空經》認為道性並不是寂然獨立的實體之性，而是因應眾生之性相的「妙有」、「妙無」，所以眾生皆有道性。既然眾生皆有道性，那麼為什麼眾生還會背離道性，不合道而得道呢?為此，《海空經》宗承老子的觀點，從人的本性出發，指出：「一切六道四生業性，始有識神，皆悉淳善。」眾生這樣一種淳善的道性之所以會被引誘而背離，以至產生種種邪惡，都是由于六根所感知的六境塵染了眾生的情識，由分別而破壞了先天的道性。那麼，如何顯了或復歸道性呢?《海空經》認為：「以修心故得見道性。」即只有通過由染而淨的內心修習，眾生才能顯了或復歸道性，從而進入無生無滅的寂境之中。這在唯識宗里即為「依轉」。 　　王玄覽也有相同的由染而淨的思想觀點，其《玄珠錄》都是對《海空經》思想理論的進一步闡發。他說：「眾生無常性，所以因修而得道；其道無常性，所以感應眾生修。」他認為，眾生是沒有「常性」的，也就是說眾生並非僵固不化，而是可以改變的，所以能從非道修習成道。他還說「道」也無「常性」，能感應眾生修習。 　　王玄覽又從李榮與慧立的辯難中得到啟發，圍繞「道是否有知」的問題，對道與眾生的關系反復加以論述。唯識宗的轉依學說認為，真如是「無為法」自存自在、不生不滅、其體常住，是一切事物的實性。它之為「依」有助緣之意，即一切迷悟，都取決于其與真如是牴牾閘融，還是隨順契合。一切迷與悟，「依」真如而轉；一切染淨，「依」阿賴耶識而轉，兩種轉依，相待相成，互為條件。由迷而悟、才能由染而淨。依照此學說，王玄覽從道與境、寂與動、常道與可道等多層關系上，對道與眾生的關系加以分析。 　　首先，他從道與境的關系，即道與物(包括眾生)的關系出發，依據《老子》中的「道可道，非常道」一語，將「道」析解為「可道」與「常道」兩種。認為，「常道」是寂境之本，是修道的最高境界，「可道」則應物而動，感應眾生修習。從本體的角度講．「常道」與「可道」在作為「道」這一點上是一致的，因而他推斷：眾生是可以通過修習由迷而悟，進入寂然的「常道」之境的。 　　其次，他又從動寂關系上加以分析，指出「常道」與「可道」存在的差別。「常道」是寂然不動的沖虛道體；「可道」則是運動著的物象。那麼，寂然不動的道體與運動著的物象(包括眾生)是如何產生關聯的呢?王玄覽認為：道「沖虛遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依成，一虛一實。」所謂道物虛實相依成，即說明道外無物，物外無道，道、物不可分。這樣，眾生(包含在物中)與道體便是二而一的，因而再度說明修習是可以得道的。 　　另外，王玄覽還認為，既然道有可道、常道之分，那麼物(包括眾生)也就存有無住、實性之別。將循環生滅(無住)擬配于可道，將真實質性擬配于常道。萬物由無住、實性的二重性質，構成了世界有無循環轉化、始終相連的運動變化。正如王玄覽所說：「天下無窮法，莫過有與無。一切有無中，不過生與滅。」有與無的轉化，就是生與滅的循環過程，道也與之相對應。由此，物象之生滅，取決于相應的可道之生滅；物之實性的無生無滅，取決于常道不生不滅。因而，物之實性與無住，常道與可道，便是包含了差異的同一。從而也進一步說明，眾生與道體是二而一的。 　　此外，玄覽還從眾隼與道的概念上進行了分析，他說：「是故即道是眾生，即眾生是道。起即一時起，忘即一時忘。」認為眾生與道是互為因果的，是相互包含的。因此，眾生與道的關系就是即一而二，即二而一。 　　在明確了道性與人性、眾生性的關系後，王玄覽意識到，要得到最終的超脫還必須向「心」內尋求。其修習的原則，就是依靠「心」去追求一個無意于心定而心自然靜定的精神境界。他說：「空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有之法滅。若證無心定，無生亦無滅。」見諸物之有則有欲，見諸物之無則無欲，此二見都在心念之中，皆為心識的作用。這與阿賴耶識染淨同具的觀點頗為相似。唯識宗的阿賴耶識，並不是本來的「心性本淨」後來才為客塵煩惱所染著，也不是清淨如來藏後來才為無明塵垢所薰染，而是清淨雜染同時本具，同時依止于阿賴耶識。阿賴耶識一開始就有染與淨二個方面，具有二重屬性。王玄覽所說的空、有關于一心，正似唯識學的染、淨同依止于本識。 　　唯識宗認為，本識(阿賴耶識)中的有漏種子轉識成智，完全斷滅，無漏種子增長、顯現，以至本識中全是純淨的無漏種子，這時的本識就是「無垢識」。本識的消失便證得涅檠，便是解脫或成佛，這就是「由染轉淨」。從真如角度說，這種轉變就是由迷轉悟(智)，由種子界通向真如境界。王玄覽借鑒了這種「本識消失」即證得涅檠的觀點，加以揚棄，提出了「斷滅心識」即可復歸道性的觀點。 　　他認為，如果要泯除了見空見有的心念，斷滅·心識，就不存在有物無物、有欲無欲的問題了，那時，不求心態靜定而心態自然靜定。用他的話說就是：「于中無抑制。任之取自在，是則為正行。」 　　此外，他又從人性角度加以闡述，認為人性是可以改變的，因為人有心識，應該發揮心識的作用，擇善祛惡，才能變性得道。因此，他的得道或解脫便是一個滅除知見的修習過程。唯識宗認為，要以無漏種子斷滅有漏種子，就要通過薰習，即通過種種修習，使本識中的無漏種子逐漸增強、滋長、顯現，使有漏種子逐漸削弱、消失、斷滅，從而完成由染而淨、轉識成智、由凡人聖的「依轉」。鑑于此，王玄覽也提出了自己的主張，即：「一切眾生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣。」①他認為，知見的泯除要依靠外在的緣法，即修習。若通過修習能將生于知見的物與「道」一同從「心中斥除，將「心」定于莊子所說的無因無待的境界，那才是一種徹底的「解脫」。這樣一個由「眼色共成一見」，發生知見，再通過修道而空無自我知見的過程，就是由染而淨的「依轉」。 　　可見，王畜覽思想理論的形成，是以道教學說為「體」，吸收佛教學說為「用」，在唐初道教與唯識學者的多次論難中得到刺激與啟發，通過吸納唯識學某些理論觀點，不斷加強自身理論的深化，從而完成了道教理論向道體論和心性論的過渡。 　　(作者單位：上海大學東亞佛教文化研究中心)