唯識「八識」與康德「純粹知性」的比較(養輝)

唯識「八識」與康德「純粹知性」的比較 　　養 輝 　　內容提要：康德認為人的感官接受到來自對象的刺激而形成表象，這在唯識學看來，就是經過識化的所相。因此，認識能力從感官開始，表象就把對象排除在外，知性就可以在自身范圍內完成所有工作。康德認為，有必要研究追求一種純粹知識，它具有必然性和嚴格普遍性。他認為客觀存在著純粹的先天綜合判斷，比如對于任何一個有形或無形的對象的經驗性概念，可以一一剔除來自經驗的屬性，卻無法消除在思維中成其為實體或依賴為實體的那種屬性。因此這個概念便先入地將其必然性強加于你，從而證明其在你先天認識能力中的存在。本文立足于主體的思維結構和思維過程，將康德哲學跟唯識思想作了一番比較，揭示了二者的異同並指出了康德哲學的局限性。 　　關鍵詞：純粹的 范疇 形式 質料 物自體 現象 種子 阿賴耶識緣起 　　康德批判哲學的批判性在于考察知性認識能力的有效界限，即限于經驗的使用。康德只承認一種直觀即感性直觀，而此直觀的先驗實在性在于感性的純粹直觀形式空間與時間的規范。知性范疇的有效使用必須以感性直觀提供的經驗質料為其基礎根據，而超出這一基礎即為超越的使用，是無效的。康德認為形而上學即違反了這個原則，而獨斷地認為能夠認識物自體的本體世界。也就是說，知性認識的只能是現象而非本體。有意思的是，康德哲學是以承認本體世界的存在為前提的。 　　佛教主張「諸法無我、諸行無常」，「苦、空、無常、無我」是佛法的最高原理。龍樹菩薩高揚緣起性空的思想，目的無非是要消解有情的種種執著。經過了這一辨證思想的淘瀝，執著真實的眾生便無想無求而達于般若中道。中觀宗的方法特點是破而不立，故于偏空執者常常墮于空見而不自拔。唯識宗有鑑于此，于是基于唯識而安立染淨諸法，是謂分別自性緣起而終至于轉識成智。 　　形而上者謂之道，形而下者謂之器。道是最高的本體，而器為道之用，因此，道器一體。在中國古代哲學里形而上與形而下是一組相對的概念。在著名的《箭喻經》中[1]，佛陀用止答的方法拒絕回答有關十四個形而上的問題。儘管如此，有人認為佛教的歷史仍然是形而上學的「不可避免性」和「必然性」的證據[2]。佛教主張的緣起性空、苦空無常，從經驗的緣生緣滅到諸法無自性空的結論，是佛陀從最清淨法界等流出來的聖教量。從思維特點看，其間經過了思維的跳躍，因為單從邏輯推理是得不出這樣的結論。因此，從所謂認識論的角度而言，免不了其為獨斷的形而上學的嫌疑。 　　康德的批判哲學，判處了西方形而上學的終結，因為它毫無批判性可言。在沒有對認識主體能力作一番考察，就獨斷地認為「知識」是對「對象」的真理的反映。康德認為，人類認識能力不能認識物自體本身，雖然物自體是真實客觀存在的。康德的哲學要為人類開辟一條自由之路，同時為信仰留下地盤。就此而言，其與佛陀的出世本懷大異其轍。然其對于人類主體認識能力的考察，與唯識宗的「識」的思想卻也有相當多的可比性，這也透出了人類思維能力的共通性。 　　一、對象符合知識 　　康德的先驗哲學立足于「對象符合知識」，這個在思維領域的革命被譽為哥白尼式的革命。在古代，人們通過觀察日出日落，而得出地心說的結論。這對于日出而作日落而息的人們，自然無礙，但卻阻礙天文科學的前進。于是哥白尼提出「日心說」，為天文科學的研究開辟了一個新天地。 　　我們通常以精神和物質賅括一切法，從思維領域而言，也就是知識與對象兩個方面。所謂真理，即要達到二者的相符一致。如果認為知識必須符合對象亦即對象決定知識，那就產生這樣的後果，大自然呈現在我們面前，以其是為是、以其非為非。康德不願意看到這種結果，因為在他看來，人就失去了作為人的價值。不禁要問，人在大自然面前還有何自由和尊嚴？康德有感于哥白尼式的革命，顛倒知識與對象的關系，提出「對象符合知識」，高揚人類認識的主觀能動性，這無疑是在思維領域的一場革命。由此便開始了他的先驗哲學的征程，奠定了他在德國古典哲學的顛峰地位，並引領後世哲學的發展方向。 　　任何一個體系的真理性在于它不是僅僅輕易地解決那些先前無法解決的問題，而是自己提出真正全新的、以前不曾思考過的問題，並全盤動搖過去被認為是真理的東西，從而使一種嶄新的真理出現于世[3]，康德的先驗哲學于此當之無愧。唯識教理與康德哲學有很多的相似點，正因為此，自民國以來，唯識宗勃然有復興之勢，原因之一就是要以之抗衡于西方文化對中國文化的沖擊。同樣正因為此，又引起了不少人的誤解，以為唯識宗于教理組織嚴密、名相繁瑣，而獨陋略于修持。其實，任何一個佛教宗派包括唯識宗在內，既要有特勝的教理還要有特勝的觀行，契理契機，從而引導有情走上修行剋果的道路。如《攝大乘論·入所知相》云：「多聞薰習所生如理作意所攝似法似義有見意言。[4]」 　　二、康德哲學的基本概念 　　1、感性 知性 理性(狹義) 　　人是有最高靈性的生物，人心的認識能力可以這樣來描述：首先通過感官接受客觀對象的刺激而有表象之呈現。這一過程是依靠感性能力來實現的。感性(Sinnlichkeit)不是指人的生理感官，而是指人心或主體從感官中接受外界物自體刺激的一種認識能力[5]。就其結果而言稱之為感覺，從這種直接而非間接獲得表象的性質而言叫直觀(Anschauung)。其次，意識把對象作用于感官而形成的感性直觀提供的素材進行加工、整理、綜合，轉換成概念而為自所思維乃至形成對象的知識。意識的這種思維能力叫知性。而能夠整合、梳理知性思維而作先驗使用的就只有理性(狹義)。從廣義上講，知性即理性，即指人心的全部認識能力，包括知、情、意。 　　2、對象與現象 　　康德認為，對象(物自體Erscheinungen)是感官的認識對象，它先于我們並獨立存在于我們之外，而現象(Erscheinung)是指對象(物自體)作用于我們的感官時在我們心內所產生的表象。也就是說，現象是已成為我們感官對象的事物[6]。現象有兩個因素，一是它的內容或質料，即感覺；一是它的形式，即先天直觀。康德說：我把現象中與感覺相應的東西稱為現象的質料，而把能夠使現象的雜多在某些關系中得到整理的東西稱為現象的形式[7]。康德嚴格區分了作為物自體的對象和現象。對象的知識與知識的對象中的「對象」是不同的，前者指物自體，後者指現象。儘管現象乃是物自體的現象，但知性卻不能認識物自體，只知道它們的現象。 　　3、經驗知識與先天知識 　　知識有兩種來源，一是來自感性印象；一是來自認識能力本身。康德認為，雖說我們的一切知識都開始于經驗，但它們並不因此而全都來自于經驗。很有可能，即使我們的經驗知識，也是由我們從印象中接受來的東西和我們自己的認識能力從自身所提供出來的東西二者復合而成的[8]。也就是說，那些使感性材料成為知識的東西都來自人的認識能力。因此除了後天的經驗知識之外還有先天知識，即來自知性或理性本身。能使感性材料成為知識的東西，康德稱之為純粹知識，即絕對先天知識中不包括任何經驗的東西。康德的批判哲學就是要使純粹知識成為一門科學 　　康德指出，區分先天知識與後天的經驗知識的標準是，經驗知識沒有嚴格的普遍性，即無必然性，只有或然性。而來自人的先天認識能力的先天知識，卻具有嚴格的普遍性和必然性。所以說必然性和嚴格普遍性是先天知識的可靠標志。 　　4、先天知識與先驗知識 　　「先天的」(a priori)和「先驗的」(transzendental)這兩個概念既有聯系又有區別。一般說來，先天的在概念的外延上要比先驗的更寬。先驗知識肯定也是先天的，但先天的知識並不一定是先驗的。康德說：「凡是不涉及對象而只涉及我們關于對象的認識方式的知識，我稱之為先驗的」[9]。「先驗的這個詞在我這里從來不是指我們的認識對物的關系說的而僅僅是指我們認識對認識能力的關系說的」[10]。如先天知識系泛指涉及經驗對象的先天綜合判斷，先驗知識就是關于先天知識如何可能的先天知識；如先天知識系特指認識能力本身的先天認識方式，而先驗知識就是關于這些先天認識方式的先天起源及其能夠並且如何先天地運用于經驗對象的普遍必然性的先天知識。可以這麼說：先驗知識是一類特殊的先天知識，即關于先天知識的先天知識。 　　三、先驗感性論(純粹直觀形式) 　　感性之用在直觀，「一種認識不管以什麼方式和手段同對象發生關系，它藉以同對象處于直接關系之中、且一切思維作為手段都以之為鵠的那種知識，就是直觀」[11]。可見，直觀是直接地和對象(物自體)發生關系的知識，而且是一切思維所獲得的全部內容、材料和認識對象的唯一來源。既然直觀是直接地和對象發生關系的知識，也就是感官因接受對象的刺激才能形成表象，這就保證了表象對于對象而言具有經驗的實在性，亦即感覺內容作為經驗對象是真實有效的。另一方面，感官具有認識能力即接受性，康德說「通過我們被對象刺激的方式來獲得表象的能力，叫做感性」[12]。因此，表象又是經過了感性認識能力的主觀化了的，亦即經過了感性直觀的先天形式的梳理。既有感覺內容，又有感性直觀形式的就是現象。「我把現象中與感覺相應的東西稱為現象的質料，而把能夠使現象的雜多在某些關系中得到整理的東西稱為現象的形式」[13]。 　　純粹的直觀就是指現象的純形式，它是用來整理後天的感覺材料的，其本身不可能再是感覺。所謂純粹直觀就是即使沒有感官或感覺的現實對象，也作為某種單純的感性形式而先天地存在于心中的直觀。純粹直觀這種純形式即使不去現實地把感覺質料規范為直觀對象，它也已經作為感性認識能力本身的結構而先天地為人心所固有。先驗感性論的「先驗」一詞，正表明康德是要從先天方面來研究感性認識能力，即研究感性中的先天知識的來源及其如何可能的，具有什麼樣的先天要素和原理[14]。康德認為，這種先天的純粹直觀形式在人心中有兩種，一是空間，一是時間。通過空間，外部事物的經驗被給予我們；通過時間，內心的意識活動被我們所經驗。前者是外直觀的形式，後者則是內直觀的形式。康德把空間與時間看作是主體自身固有的認識形式，並從「形而上學的闡明」和「先驗的闡明」兩個方面，為其作了合乎邏輯的證明。 　　所謂「形而上學的闡明」要說明的是空間與時間不是經驗的物理學概念，而是先天的直觀形式。以空間為例：第一，空間不是由外部經驗得來的經驗的概念。第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說，空間不是經驗的而是先天的。第三，空間不是經驗的概念而是純粹的直觀。第四，空間是一個無限的所予量。前兩個證明說的是空間不是經驗的而是先天的，後兩個證明說的則是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關于時間的形而上學闡明與此大致相同。 　　關于空間與時間先驗的闡明是從數學中包含先天綜合判斷為基礎而展開的。數學作為一門科學，它具有普遍性和必然性，人們于此深信不疑。數學中的幾何學是關于空間屬性的一門科學，它的一些基本原理或公理，如「空間只有三個向量」、「兩點間只能有一條直線」等，都是一些先天綜合命題。所謂先天即指不是從經驗得來，而綜合則指不是從分析概念和推論中得來。先天綜合命題就是直接、頓然地一下子就直觀到的。數學中的算術是關于時間關系及其規定的科學，算術中的計數即是依賴于時間作為直觀形式的根本性質。由有時間的前後相繼性，使得有規律的計數1、2、3……乃至無限進行下去成為可能。 　　康德從空間和時間的闡明引出的結論，可歸納于兩條：(1)時空是先天的，不關物自體；(2)時空是直觀形式，一切現象必以之為鵠的。康德進一步引出時空的兩大本質特性，即「經驗的實在性」和「先驗的觀念性」。時空作為先天的直觀形式，使得經驗現象具有普遍必然的效力，這就是先驗的觀念性。由有先驗的觀念性作為前提和根據，才使得一切經驗現象(主觀的表象)具有客觀效力，這就是時空的經驗的實在性。黑格爾說，康德把人們習慣中所說的主觀客觀的意義完全顛倒過來了[15]。 　　四、先驗分析論 　　所謂「先驗分析論」亦即有關純粹知性獲得或創造知識的工作原理，它是「先驗邏輯」的第一部分。它從先天的立場出發，因而保證了這套工作原理具有普遍必然性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，而表現于綜合判斷，知識必須經過綜合判斷才能成其為知識。先驗感性論之現象包括其形式和質料，而知性之知識亦然。知識分為形式和質料：質料是經過後天的經驗所獲得的知識內容，使這些經驗質料構成知識則是知性主體認識能力的工作，因而知性主體的認識能力就構成了知識的形式。如果科學知識具有普遍必然性，這種普遍必然性就只能有一個來源，那就是主體的先天認識形式。康德認為，知性的先天認識形式就是知性純概念，即范疇。知性的先天認識內容即由感性直觀提供的經驗質料，此雜多內容必須有自我意識的綜合統一及由內感官的時間的同一，也就是先驗圖型說。通過范疇與先驗圖型提供的經驗對象相交涉，主體的思維活動才得以展開，而這一思維活動過程就是表現為純粹知性原理的系統展示。 　　感性是提供經驗質料的唯一來源，而知性的作用則是對這些雜多的感性直觀內容進行綜合統一以構成知識，而知性主體的自發的能動綜合統一功能就是通過知性純概念即范疇體現出來。知性在概念中通過某些活動，藉助于分析的統一性，產生判斷的邏輯形式。康德正是按照知性在判斷中的邏輯機能與在直觀中雜多的綜合統一機能相關一致的關系，從形式邏輯判斷的分類表中相應地得出了先驗邏輯的范疇表。自亞里士多德以來，形式邏輯已經相當完備，沒有人懷疑形式邏輯是普遍必然的亦即「先天的」，因而為形式邏輯提供知識內容的先驗邏輯也一定是先天的，因為它是形式邏輯的基礎。所以，形式邏輯與先驗邏輯是對應的，在每一個判斷形式的背後都有某種先驗的要素作為它的基礎，這種先驗要素就是「范疇」。康德把形式邏輯的判斷形式整理出來，建立了由量、質、關系和樣式四組十二個判斷形式所組成的判斷表，並且一一對應地建立了先驗邏輯的范疇表： 　　1、量的范疇：單一性、多數性、總體性。 　　2、質的范疇：實在性、否定性、限制性。 　　3、關系的范疇：屬性與自存性(實體與偶性)、原因性與依存性(原因與結果)、 協同性(能者動與受動者的交互作用)。 　　4、樣式的范疇：可能性與不可能性、實在性與非實在性、必然性與偶然性。 　　由于知性的純粹綜合把低層次的綜合帶到概念上來加以把握，我們就真正得到成為知識的東西[16]。知性通過知性純概念即范疇這種形式來規范知性的經驗內容，正是由于主觀的范疇是經驗的先天條件，這才使得其經驗內容具有客觀有效性。康德的這種思路與在先驗感性論中作為直觀純形式的時空具有兩大本質特性，即「經驗的實在性」和「先驗的觀念性」如出一轍。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的，對于知識而言兩者缺一不可。作為感性的直觀現象，並不能直接作為知性的認識對象，而必須通過知性對感性直觀現象的改造制作，使之構造為自己認識的對象。就象感性接受對象的刺激而形成的表象一樣，只有知性自己構造出一個對象，才能認識這個對象，亦如只有畫出一個圓才能認識圓[17]。那麼知性是如何實現這種改制而完成自己的認識對象的呢？ 　　邏輯功能表現了人類知性思維的形式規律，康德從普遍邏輯形式中發現了先驗邏輯思維形式，所謂純粹概念亦即范疇。可以說，它是一切知性思維之母，是所有知性思維的最高綱領，知性由此而展開其思維活動。雖然主體思維能力是在其自身中轉化出自己的認識對象，即對象不可能是事物自身而只能是事物對我們的表象，但是這些構劃出來的對象必須有其所本。知性的對象內容必須以感性直觀為源頭活水，如離開感性直觀作為經驗的思維內容，那便是作先驗的思維即為辨證的幻象，是為無效的。直觀是感官對對象(物自體)的直接的表象，它不能思維，因此直觀作為內容質料是雜亂無章的。這些雜亂無章的內容要成為知性的思維概念，必須要經過一番聯結與綜合的過程。康德認為知性主體具有這個功能，即自然天成的自我意識。康德說： 　　直觀的龐雜內容，也就與它們所依存的主體的思維具有必然的聯系。但這個表象不是感性的，而是一種自發的行動。為了與經驗性的統覺相區別，我們稱之為純粹統覺(或本源的統覺)。這是一種自我意識，也是主體思維的表象的源頭。它所產生的這種表象，在所有意識中都是一致的。為了表明這種統一性對先天知識的可能性，我們將其稱之為自我意識的先驗的統一。[18] 　　統覺的必然性原理表明了直觀中給予的龐雜內容的綜合的必然性，它是自我意識的普遍同一性的存在條件。因為只有在不同于自我簡單表象的直觀中，那些龐雜的內容才能被給予，進而通過聯結于一個意識中而被思維。如果在一種知性中，僅僅通過自我意識就能獲得一切龐雜的內容，那這種知性必然是在直觀(知性不能直觀)。但事實上我們的知性只能思維，它必須通過感官來尋求直觀。因此主體自身的種種龐雜內容，也是通過一個先天必然的綜合，而形成統一的自我表象。這就是統覺的本源的綜合統一。[19] 　　使一切直觀中的龐雜結合于一個客體的概念中，這就是統覺的先驗統一性，康德稱之為「先驗自我」、「先驗我思」或「先驗統覺」。我思伴隨著我的一切表象，如果我的表象和知識不屬于我，那麼一切知識都不可能發生。因此先驗自我或先驗統覺的自身統一性乃是認識的最高根據，這就是「我＝我」的分析的統一。「先驗統覺」是一切認識活動形式上最高的先驗根據，不過其自身卻不是認識的對象。與作為客觀的統覺的先驗統一性相區別的是作為內感官規定的意識的主觀統一性，這就是康德的「先驗圖型說」(Schema)。 　　康德的「先驗圖型說」是為了要統一感性之直觀與知性之概念。作為兩種不同類型的認識能力，感性之職在直觀，而知性之職在思維。康德說：我們將純粹知性概念與經驗性直觀進行比較會發現，任何直觀中都找不到純粹知性概念的內容，二者完全不同質[20]。于是要達到將直觀歸于概念之下，而在現象之下運用范疇，就有必要找出作為中介的第三者間接地來實現。康德稱之為「先驗圖型」，它必須具備兩個條件，即它的表象必須純粹，還要同時與知性和感性同質。 　　知性概念包含著一般龐雜內容的純粹綜合統一。由于時間是內感官龐雜內容和一切表象聯結的形式條件，所以它包含著純粹直觀中的先天龐雜內容。從普遍性和規則基礎的先天性來看，一種先驗的時間規定就與范疇同質，該范疇構成時間規定的統一性。而從時間在一切經驗性龐雜內容的表象中被包含來看，時間的先驗規定就與現象同質。所以時間的先驗規定就是現象歸于范疇的可能性條件，它作為知性概念的圖型起到了中介的作用。[21] 　　時間既是內直觀的先天形式，同時亦與知性相關，無論感性經驗還是知性概念都以「時間」為存在的條件，因而「時間」就成了溝通直觀與范疇的橋梁。簡言之，范疇是通過一定的時間圖型而作用于直觀雜多的。 　　康德哲學是承認物自體的存在為前提的，人們雖不能直接把握它，但感官卻能接受它的刺激而形成直觀表象，人類的一切知識即以此經驗的直觀表象為質料基礎。而知性作為主觀能動性的表現主體，提供處理這些質料的范疇規則和原理，從而形成具有普遍必然性的科學知識。這個過程也必然體現了知識與知識對象的相符合一致，亦即形成了所謂的真理。純粹知性的原理體系就是要演示形成真理知識的規則和原理，即知性在經驗中進行綜合統一時所采用的普遍原理。 　　這些原理作為「純粹形而下的自然科學普遍原理」，共同確定了整個自然的先天的形式規律，從而奠定了自然科學的基本原理。純粹知性的先驗原理是：Ⅰ、直觀的公理；Ⅱ、知覺的預測；Ⅲ、經驗的類比；Ⅳ、一般經驗思維的準則。 　　于是，就達到了先驗哲學的最高峰：「知性為自然立法」。所謂「自然」並不是自然本身而是一切可能經驗之表象的總和，這個表象的領域就構成了「現象界」，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。在「現象」(Phaenomena)之外，就是「本體」(Noumena)。「本體」作為思想的對象首先是一個「界限概念」，它標志著不可知的領域，亦表明現象並非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領域才是可能的。康德一方面把科學知識的對象確定為現象從而證明了科學知識的普遍必然性，另一方面亦把認識限制在了現象之內，主張知性范疇只能在經驗上使用而不能超驗地用于物自體之上，這就在證明數學知識和自然科學知識的普遍必然性的同時，證明了以往知識類型的形而上學的不可能性[22]。 　　五、八識與純粹知性的比較 　　康德提出形式與內容這一對概念，是有非常深刻的哲學意義。通常認為對象在我們之外，而所謂與對象相符的知識就是真理，因此認為，知識必須符合對象。康德與之相反，提出對象符合知識，具體言之：內容質料必須在先天的形式規范下才具有客觀必然性，否則只有經驗的或然性；另外，對象不為知性所認識，必須經過主體的改制而轉化為現象，如感性的直觀，知性的概念。這些思想在唯識宗里面也有一一與之相對應的，而且表現得更為直接、顯明和深刻。與形式相對應的如能所是，與內容質料相對應的如名言是，與現象相對應的如相分(境)是。 　　心法之成其為用必具能緣所緣，兩者缺一，就失其為心法的作用。我們認為此類似于康德所說的認識形式，究其來源是為純粹的、先天的，而非經驗的、或然的。此點在很多經論里都有述說： 　　厚嚴經云：眾生心二性，內外一切分。能取所取纏，見種種差別。[23] 　　成唯識論:變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。[24] 　　可見有情的一切身心活動，都是基于心識的能所相交涉這種形式而開展的。那麼何以如此呢？佛說：「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。真是不可說，不可說，這大概就是康德所說的「純粹的先天的」意義吧。在此形式籠罩下的內容質料就是名言即種子。所謂種子，謂本識中親生自果功能差別。種子又名習氣，有二種：一者等流習氣即名言種子，依于前七轉識善惡業力，薰成功為種子，而能為生起八識三性諸法的親因緣者是。二者異熟習氣即業種子，由前有漏善惡六識所薰的業種子，是能招感異熟的增上緣種。異熟種子亦名言種子攝，然從有顯性的善惡，並能推動有情招感異熟果報而別開立。 　　凡夫執著所相，把所緣相分當做認識的根據，而有義境的出現。康德認為，真理即是知識與對象相符，但是人們並不能直接認識對象，故所謂知識乃是現象的知識。現象或表象是經過了主體認識的加工和改造，如感性直觀，是經過了感官的接受性和時空的規范；而作為知性的概念，是經過了內感官的時間的規范和先驗的自我意識的綜合感性雜多。此相當于唯識宗所緣緣的思想而在陳那菩薩《觀所緣緣論》論之甚詳[25]。 　　識體二分為能所的形式與名言質料是什麼關系？我們可以把主體識作為基點，透過它來看它們的關系。種子與識是不一不異的，如云：此(指種子)與本識(阿賴耶識)及所生果不一不異，體用因果理應爾故。第八識有多個異名，如本識、藏識，也叫一切種子識。所謂藏即是倉庫之意，以能保存種子及為種子所藏為義，故識與種不一不異也。又種所生果即是前七諸識之現行，現行複薰成種子，是即互為因果之義，故曰不一不異。而作為能所的形式乃是識體自證分之用，是為果能變，八個識體皆有果能變。進一步說，見相分皆有各自的種子。 　　康德哲學的特點是立足于人們普遍承認的基礎科學數學、物理學知識，只不過要揭示出其成為普遍必然性的規律。所謂客觀也僅是普遍必然性的同語詞，而要成為具有普遍必然性，就要以他的先驗哲學的先天性和純粹性來作保證。康德雖以物質存在為前提，但通過「對象符合知識」而使主體居于主導地位。因物自體形成的對象首先經過了感覺直觀的表象，進而經過知性概念的表象。經過了兩級的轉化改制，真正成為認識對象的並不是所謂本體而是現象，形成的知識也僅是現象的知識。因此，主體的主觀能動性、創造性也就得到了充分的展現，知性為大自然立法也就成為現實。 　　康德只承認一種直觀即感性直觀，對于智性直觀則不置可否，這就意味著作為有效知識來源只能限于物自體。雖然知性除了作為具有經驗對象的使用之外，還有作為先驗使用的幻相，但它的作用僅是消極的，至于沒有經驗對象的主觀游戲則只能流于幻夢而無實用。唯識宗認為有情有現、比、非三種量，現量即直觀亦有三種，如五識現量，返緣現量，證量。五識唯現量，意識具三量。除五具意識外還有獨頭意識，其分別造業之用極大，所謂「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」。當然，它的作用不僅是指創造科學知識，而是指招感有情生死流轉乃至解脫生死而言。 　　八識規矩頌云：九緣七八好相鄰。說明了五識現起「俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故，同境分別染淨根本所依別故」[26]。因此，前五識與意識之關系沒有割裂，五識現起之剎那即有意識之參與，否則連記憶保持也不可能。《解深密經》卷一云： 　　若于爾時一眼識轉。即于此時唯有一分別意識。與眼識同所行轉。若于爾時二三四五諸識身轉。即于此時唯有一分別意識。與五識身同所行轉。廣慧。譬如大瀑水流。若有一浪生緣現前唯一浪轉。若二若多浪。生緣現前有多浪轉。然此瀑水自類恆流無斷無盡。[27] 　　前六識之生起亦不離意及賴耶，此中意之作用有二，一是無間滅意，在時間上前後無間作等無間緣；二是染污意，即自我意識之根源。如《攝大乘論》云： 　　此中意有二種。第一與作等無間緣所依止性。無間滅識能與意識作生依止。第二染污意與四煩惱恆共相應。一者薩迦耶見。二者我慢。三者我愛。四者無明。此即是識雜染所依。識復由彼第一依生。第二雜染了別境義故。等無間義故。思量義故。意成二種。[28] 　　這與康德所說的作為中介來連接異質的直觀與概念的內感官的時間圖型以及作為綜合感性雜多的自我意識有著驚人的一致。 　　康德所認為的物自體相當于佛教的色蘊，它是第八阿賴耶識的相分所攝的器界，而作前五識的疏所緣緣。佛教認為，所造色離不開能造大種(增上緣)，然色法的究竟來源，還是離不開識之分別。如《攝大乘論》云： 　　眼等諸識既是有色，亦唯有識，云何可見？此亦如前由教及理。若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現？一類堅住相續而轉，與顛倒等諸雜染法為依處故。若不爾者，于非義中起義顛倒應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。此中有頌：亂相及亂體，應許為色識。及與非色識，若無余亦無。[29] 　　康德的先驗哲學特別突出了作為純粹形式的時空和范疇的作用，以純粹先天性作為對象知識具有客觀性的保障，否則僅有經驗的或然性。如知性原理的第三條經驗的類比，就是「出自于關系范疇並通過時間的持存、相繼和並存而體現出來的三條經驗的類比原理，就是實體性、因果性、和協同性原理」[30]。 　　關于實體的持存性原理實際上是指「物質不滅」定理，所謂「實體」(Substantz),康德是指在經驗中持存不變的實在對象，所有一切變化只是它在狀態或性質(屬性或偶性)上的變化，它自身在量上是不變的「基質」(Substrat)[31]。對于這個理論到底怎麼看，若以佛教的觀點，這正好印證了「緣起性空」的理論。可通常的看法卻相反，以為這是給其執著有不滅的物質即實體之最堅實的支持。佛教從緣起中看到「空」，而世間知識卻從一切變化中得出有實體持存。康德認為，變化之物只有以持存之物為前提才能理解，實體本身則決不能有變化，既沒有絕對的開端，也沒有完全的終結，否則就可能設想沒有任何實體存在于其中的空虛的時間，而這是無從經驗、無法驗證的[32]。原來如此，我們看到了實體之為實體的奧秘，所謂實體之實乃是基于無空虛之時間而推出來的。唯識宗認為，時空是「識」的分位假立。若無識體之分別，時間當亦不存在，根本不用擔心「就可能設想沒有任何實體存在于其中的空虛的時間」。佛教認為，不同的有情因其主體識的層次不同而有不同的時空觀，如維摩詰居士之丈室，就能容下十方諸佛；佛教常說的「芥子納須彌」，「于一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪」等等。現代科學亦證明，對不同的觀測者的不同的參照系而言，時空將發生相對的改變。 　　康德注意到了主體知性的「領會」、「想象力」、「綜合」等認識能力，也發現了「因果同時」、「因果異時」，他「認為自然界絕大多數起作用的原因都是和它們的結果同時發生的，而結果在時間上隨後才來只是由于原因不能在一瞬間內就完成其全部結果的緣故」[33]。雖然康德可以毫不猶豫地說「一切事件必定有其原因」，但對于什麼是真正的原因僅停留在邏輯的假設上，他把所有事件的發生假定在「一物先行」之後。康德不知道唯識的「薰習」的功能，更不知道既有顯性的「現行」，還有隱性的「種子」，所謂的宇宙人生的全部內容就只是阿賴耶識的「一隱一現」。 如阿毘達磨大乘經中說。伽他曰：諸法于識藏，識于法亦爾；更互為果性，亦常為因性。[34]此頌說明了什麼是因什麼是果的真正奧秘。可見種子生現行、現行薰種子、種子生種子，有情無始以來展轉相續不斷地生滅著，雖經百千萬億的變化，始終沒有超越這個歷程。這就是阿賴耶識分別諸法自性緣起，亦為宇宙人生之真相。生死流轉如是，轉識成智亦如是。佛于《解深密經》云：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。[35] 　　結 論 　　康德提出「形式」與「內容」並以之為思維框架而展開其先驗哲學，這是非常有慧眼的。其實，這組概念在中國早已有之，如文學上「文與質」的關系。可見它確實具有人類思維的特點，而康德在此基礎上更提出「對象符合知識」，因此，康德哲學與唯識思想就有很多相似之處。反觀民國以來，諸賢特拈唯識一宗，也就良有以也。然而，康德之感性直觀與知性思維未能擺脫割裂之嫌，所謂內容質料僅限于對于「物自體」的表象，而知性思維僅能作經驗的使用；再者，康德亦未能擺脫世俗的執著和偏見，過分抬高「純粹形式」的作用而使之作為「客觀必然性」的保障。因此人類的全部知識僅是「知性為自然立法」而已，人類的主觀能動性也就大打折扣。唯識宗特別揭示了意識的分別造業能力，所謂前五識之活動不離意識，其直觀結果自然作為第六意識的疏所緣緣。可以說前七諸識是三界異熟果報的全部造作者，而其同時薰習的「習氣」復為第八阿賴耶識所藏，于是在隱性之種子(原由)和顯性之諸法現行中安立真正之因與果，即「同時因果」與「異時因果」。至此，宇宙人生之全部內容也就無所遁形，這就遠非康德哲學乃至世間學問所能一窺其豹的了。 　　[1] 《箭喻經》，《中阿含經》卷六十，《大正藏》第1卷，第804上—805下 　　[2] Troy Wilson Organ ,The Silence of the Buddha, Philosophy Eastand West,Volume 4, No.2 (July 1954),pp.140. 　　[3] 謝林之先驗唯心論體系·前言 北京：商務印書館，1997：5。 　　[4] 大正藏第三十一卷，第142頁中 　　[5] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：73。 　　[6] 康德 三批判書 北京：人民日報出版社，2007：17。 　　[7] 《純粹理性批判》，A20即B34。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：76。 　　[8] 《純粹理性批判》，B1。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：56。 　　[9] 《純粹理性批判》，A12即B25。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：69。 　　[10] 《未來形而上學導輪》，龐景仁譯，商務印書館，1987：第57頁。 　　[11] 《純粹理性批判》，A19即B33。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：73。 　　[12] 同上 　　[13] 《純粹理性批判》，A20即B34。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：77。 　　[14] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：71。 　　[15] 《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館 1981年，119。轉引自《康德〈純粹理性批判〉指要》：93。 　　[16] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：118。 　　[17] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：172。 　　[18] 康德 三批判書 北京：人民日報出版社，2007：38。 　　[19] 康德 三批判書 北京：人民日報出版社，2007：39。 　　[20] 康德 三批判書 北京：人民日報出版社，2007：44。 　　[21] 康德 三批判書 北京：人民日報出版社，2007：45。 　　[22] 見于西哲史 　　[23] 《成唯識論》卷一，大正藏第三十一卷，第10頁中 　　[24] 《成唯識論》卷一，大正藏第三十一卷，第1頁上 　　[25] 所緣緣者:謂能緣識帶彼相起,及有實體令能緣識托彼而生。大正藏第三十一卷，888中。 　　[26] 《成唯識論》卷四，大正藏第三十一卷，第20頁中 　　[27] 大正藏第一十六卷，第692頁上 　　[28] 大正藏第三十一卷，第133頁下 　　[29] 大正藏第三十一卷，第138頁中 　　[30] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：194—195 　　[31] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：195 　　[32] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：196 　　[33] 楊祖陶 鄧曉芒 康德〈純粹理性批判〉指要 湖南教育出版社，1996：199 　　[34] 《攝大乘論》，大正藏第三十一卷，第135頁中 　　[35] 大正藏第一十六卷，第692頁下