唯識學中的知識論(德澄法師)

唯識學中的知識論 　　德澄 　　內容提要：本文以法舫法師有關唯識學中「了境能變識」(知識論)的論述內容為主要參照對象，結合西方哲學中康德哲學有關知識論的思想，對知識的分類、知識的形成、認知的過程、知識的性質以及知識與八識心品等幾個方面的問題，從唯識的角度展開探討，並提出了自己一點粗淺的看法。 　　關鍵詞：知識、量果、概念、范疇 　　一、引言 　　什麼是文化？文化是一個十分寬泛的概念。無論是從文學、歷史，還是政治、經濟等等各個方面都可以談文化。雖然文化所覆蓋的范圍如此之廣，但如果歸納起來看，文化的核心應該是哲學，哲學指導著一個國家、一個民族文化的發展方向。不同的國家，不同的民族，之所以能形成自己不同的文化，其中起決定作用的就是哲學。就中、西文化而言，這是兩個具有不同傳統的文化，它們的不同在于：「兩個哲學傳統的領導觀念，一個是生命，另一個是自然。中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是『生命』，而西方文化的重點，其所關心的是『自然』或『外在的對象』(nature or external object)」[1]。與「生命」相關聯，是重人的「主體性」，重潤澤生命的「道德」(就儒家言)或「解脫」(就佛家言)；而與「自然」相關聯，是重「客體性」，重認識自然的「知識」。以「知識」為中心，西方文化中形成了自己的邏輯學、知識論、客觀分解的形上學，這些都為西方世界科學技術的發達提供了堅實的理論基礎。中國文化不重視客觀的「知識」，沒有發展出發達的科學知識，這是一個不諍的事實。但這並不意味著中國文化與科學知識水火不相容。在中國文化中，科學知識也有其自身的定位，就佛教文化而言，這種對科學知識的定位，主要來自于唯識學。 　　二、知識的分類 　　法舫法師認為： 　　知識的范圍很廣，故佛曰一切智，或曰一切種智。依了現在知識論，則分別有常識的知識、科學的知識、哲學的知識、歷史的知識。總而言之，都不外乎是知識，只是種類不同而已。佛學上講知識論，廣一點說，全部佛學都可以叫做知識。略而言之有二：一、依知識方法論的因明學來說有三量，量的意思就是知識。三量者，亦曰三量智：㈠現量：就是現前的實證的知識，可以說是直覺的知識，這種知識，依前五識是現前的現行境界知識；依內心(第六意識)修證所證的境界，曰實證的境界知識，總曰現量智；㈡比量：因人類社會的複雜，自然界的無窮差別，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正確的錯誤知識，換言之，就是對于客觀的對象，沒有切實的正確的認識清楚，似是而非的知識。這三量第一是哲學的，第二是科學的，第三是常識的。[2] 　　有關「一切智」或「一切種智」，《佛光大辭典》的解釋是： 　　梵語 sarvajn~a。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。系三智之一。關于其義，《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下(大八·八四三上)：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」《瑜伽師地論》卷三十八(大三○·四九八下)：「于一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對于一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如《華嚴經大疏》卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如《大智度論》卷二十七(大二五·二五八下)：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。(中略)佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。[3] 　　知識不出「一切法相」的范圍，以了知一切法相的智慧來代表知識，其實是對知識的一種總括性的說明。接下來，法舫法師首先以因明三量來區分知識的種類。而對因明三量，《佛光大辭典》的解釋是： 　　量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。 　　就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗于此，多所分別，並詳加闡論；而于因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量(梵 Pratyaks!a-prama^N!a)，又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量(梵 anuma^na-prama^N!a)，乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。[4] 　　重要之「自悟」方法，包括現量和比量。其中的比量，同時也可以用來「悟他」，現量則只能「自悟」。這里的「現量」，只提到前五識(五官能力)，而沒有提到第六意識。依唯識，第六意識中的「五俱意識」也屬于現量，其一分通于非量。依《因明入正理論》： 　　現量，謂無分別。若有正智，于色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。[5] 　　言比量者，謂藉眾相而觀于義。(中略)由彼為因，于所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。[6] 　　關于現量、比量，呂澂在《因明入正理論講解》中的解釋是： 　　現量是明顯的、現前的，如眼看、耳聽。現量一般指人的感覺。有感覺而得到的知識是從現量得來的；由感覺而得到的知識本身也叫現量。以現量為起點，思維進一步展開活動就到了比量，即以看到、聽到的為基礎，而推及未看到未聽到的，叫比量。[7] 　　由此可見，「現量」、「比量」既可以是認知的形式，又可以代表認知的結果。那麼什麼是「非量」呢？下面看對「非量」的解釋： 　　似現似比，總入非量。[8] 　　有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼于義不以自相為境界，故名似現量。[9] 　　直接提到「非量」的，是《因明入正理論疏》。在《因明入正理論》中，並沒有直接提到「非量」，而是提出了「似現量」與「似比量」。這個「似現量」與「似比量」就是「非量」。那麼怎麼理解「似現量」與「似比量」呢？呂澄的解釋是： 　　真現量是離名(概念)種(范疇)分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的范圍內轉，而是在分別的范圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。 　　似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵(色、香、味、觸)而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣余分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識(「諸有智了瓶衣等分別而生」)，就是「不以自相(四塵)為境界」，而是于此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯系的了。(中略) 　　以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為菸，並據此而推斷有火，就是似比量。[10] 　　以因明三量來區分知識的種類，現量與比量是以知識之來源或認識形式來區分，而非量(似現量與似比量)則是以知識的正確與否來區分。在西方哲學中，康德也提出了以知識之來源或認識形式來區分知識，康德說： 　　吾人一切知識始自感官進達悟性而終于理性。[11] 　　這是康德對知識來源或認識形式綜合性的概括。在這里，康德把知識區分為三個層次： 　　(一)感性； 　　是指主體自我借助于感覺經驗而形成感性直觀知識的先天認識能力，也即感性直觀形式。[12] 　　由感性而形成的知識就是感性直觀知識。 　　(二)知性(理智或悟性)； 　　是指主體自我對感性對象進行思維，把特殊的、沒有聯系的感性對象加以綜合，並且聯結成為有規律的自然科學知識的一種先天的認知能力。[13] 　　由知性而來的知識就是自然科學知識。 　　(三)理性: 　　是專指人心中具有的一種要求把握絕對的、無條件的知識，即超越『現象世界』去把握『自在之物』的先天的認知能力。[14] 　　由理性而來的知識就是哲學的、形上學的知識。 　　有關三量的解釋，《佛光大辭典》還給出了另外的兩種： 　　瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量(同上)，(2)比量(同上)，(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪痴等煩惱。３.不違法相，不于一切離言法中建立言說。 　　數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當于上記之現量。(2)比量，分為有前、有余、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有余」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當于上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北郁單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。[15] 　　以現量(或證量)為感性直觀知識，以比量包括知性與理性知識，當無疑問。至于非量，因為它屬于不正確的、錯誤的知識，當然就不能歸入知識的范圍了。在這里，需要特別加以說明的是「聖教量」(或聖言量)，聖教量為「一切智所說之言教」，「 既非吾人所能感知，亦非推比可得」，對于佛教而言，可能這才可以算得上真正的知識，但卻如果從不是感性、知性或理性所認知的范圍來看，自然就不能算作知識了。如何看待這一問題？其實聖教量「 既非吾人所能感知，亦非推比可得」，不是感性、知性或理性所認知的范圍，這是對我們這些尚未解脫的凡夫而言，而不是對已經獲得解脫的聖人而言。對于已獲解脫的聖人而言，聖教量完全是可以認知的，而認知的形式，也無非是感性、知性或理性。那麼這樣一來，聖教量作為解脫的聖人所認知的對象，依然可以歸入知識的范圍。 　　另外，法舫法師以為現量、比量、非量，「這三量第一是哲學的，第二是科學的，第三是常識的」。以比量為科學的，這是對的。但以現量為哲學的，以非量為常識的，就令人費解了。非量是錯誤的知識，而常識就是一些常見的知識，卻不見得總是錯誤的。至于哲學當是理性的產物，自然與現量沒有多大關系，因此哲學的應該與科學的一樣，都是比量，而非現量。 　　對知識的分類，法舫法師還提出了另一種分法： 　　二、依世出世間說則有八種見：「見」或曰「知見」，也就是八種知識。八種見者，《俱舍論》云：「謂身見等五染污見，世間正見，有學正見，無學正見。」[16]這里五染污見，染污是不清淨之意，即是不正確的錯誤知識。此有五種：㈠身見：梵語曰薩迦耶見，「執我及我所是薩迦耶見。壞故名薩，聚謂迦耶，即是無常和合義；迦耶即薩，名薩迦耶，此薩迦耶即五取蘊，為遮常一想，故立此名。……但于我、我所執標此名者，今知此見，緣薩迦耶，非我、我所，以為我、我所，畢竟無故。如契經說：苾芻當知!世間沙門、婆羅門等，諸有執我，等隨觀見，一切唯于五取蘊起」。㈡斷見：就是固執一面的知識，「即于所執我、我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故」。㈢邪見，就是否認事實真理的知識，「于實有體苦等諦中起見撥無，名為邪見。又一切妄見皆顛倒轉，並應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故」。㈣見取見：「于劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故，執劣為勝，總名見取。」㈤戒禁取見：「于非因道，謂因道見，一切總名戒禁取。如大自在，生主或余，非世間因，妄起因執。投水、火等，種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁，數相應智等，非解脫道，妄起道執。」㈥世間正見：就是人類的各種正確的不錯誤的知識。「世間正見，謂意識相應，善有漏慧。何故世間正見唯意識相應?以五識俱生慧，不能決度故。審慮為先，決度名見，五識俱慧，無如是能」。㈦有學正見：有學即初、二、三果聖者，這些聖者「身中諸無漏見」即是無分別智與後得智，名為有學正見，因為這是他們的親證的境界知識。㈧無學正見：無學就是第四阿羅漢果人，他身中的無漏見，名曰無學正見。此中八種見，前五種是非量的知識，即是常識上的錯誤知識；世間正見，是通現、比二量的知識，就是科學的、哲學的知識；後二種是實證的知識，是真現量智。[17] 　　在這里提出的八種知見，「前五種是非量的知識，即是常識上的錯誤知識」，既然是錯誤的知識，當然就不能歸入知識的范圍，因此不能算作知識。世間正見，「是通現、比二量的知識，就是科學的、哲學的知識」，也就是能為感性、知性、理性所認知的知識。後二種是「實證的知識，是真現量智」，那就相當于「聖教量」，是解脫的聖人所認知的對象。這里需要加以說明的是「世間正見」，「世間正見，謂意識相應，善有漏慧。何故世間正見唯意識相應?以五識俱生慧，不能決度故。審慮為先，決度名見，五識俱慧，無如是能」，知識「唯意識相應」，是說只有經過知性的綜合攝取(審慮為先，決度名見)，才能算真正意義上的知識，因為知識必須是「決定的對象」。而由感性而來的知識，其實並不能算真正意義上的知識，因為感性所認知的對象，是「未決定的對象」(五識俱生慧，不能決度)，這與康德知識論的有關思想是一致的。這個問題在下面「認知的過程」一部分中還會講到。 　　一、 知識的形成 　　法舫法師認為： 　　要說明這個問題，我們應先知道：「知識有四種：一能知，二所知，三知的作用，四知識。」[18]這四種假若依唯識說：能知就是心體見分，是能量；所知就是見分把觀察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量時的心的活動。知識就是量果。依據西洋傳統的知識論說：偏重于心理學方面，只注重在「知的作用」；如果偏重于哲學方面，則注重在「能知」；如果偏重在科學方面，則又專注重在「所知」。 　　似乎這三方面都不以知識作起點。最近西洋學術界中發生了一個新的學問曰：知識社會學，就是要從社會學中去研究人類的知識,想把知識獨立即是與「能知」、「所知」並立而存在。如懷特海德(A.N.Whitehead)之命題獨存說即是。但是在傳統的知識論，是處理「知」與「所知」之關系，也就是去探討知識與對象相關與否的問題，從這問題說明知識的效性。唯識學說一切所知境界皆唯識有，皆不離識。識是能知，一切境界是「所知」，一切境界，皆不離識，就是說明了「知」與「所知」的關系了。現在講知識社會學的人，是設法將「知識」從「能知」與「所知」兩端中抽離出來，認為是第三種的存在者。他們以為非如此不能達到建立真正的知識論的目的。他們認為「知識是一個結果」。唯識似乎只是說明能知與所知之間的關系，顯其能知的識體之作用而已。關于知識是一種結果，在佛學上說：「根」是能知，「境」是所知，根境為緣能生于識，故「識」是根與境所產生的結果。[19] 　　對于知識及其形成條件，可以分為「一能知，二所知，三知的作用，四知識」， 法舫法師認為「能知就是心體見分，是能量；所知就是見分把觀察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量時的心的活動。知識就是量果。」以「所知」為「相分」，這是對的。但以「能知」為「心體見分」、「知的作用」為「行相」就似有不妥了。《成唯識論》明確說：「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相」[20]，而法舫法師把「知的作用」解釋為「就是行相，就是量時的心的活動」，這不正是對「見分」的說明嗎？所以可以說「知的作用」才是「見分」。那麼如何解決「知的作用」是「見分」與「能知」是「心體見分」之間，存在兩個「見分」的問題呢？其實很簡單，如果在沒有確立「知的作用」的情況下，以「能知」為「心體見分」是可以理解的，這是「體用合一」的表達。但是在已經確立了「知的作用」的情況下，就應該對「能知」作為「心體見分」加以區別，即以「知的作用」作為「見分」而從「能知」中分離出來。那麼與「知的作用」並立的「能知」，在去除屬于「用」的「見分」的部分後，就只能作為「心體」來對待了。依《成唯識論》「相見所依自體名事，即自證分」[21]，在唯識的「四分說」 中，能作為「心體」的，大概只有「自證分」了。以「知識」獨立于「能知」、「所知」之外，是為了體現對知識的重視，從而建立真正的知識論，這也可以理解。但法舫法師認為「『根』是能知，『境』是所知，根境為緣能生于識，故『識』是根與境所產生的結果」。而在前面又明確說「識是能知，一切境界是『所知』」，那麼這里就存在著「根」和「識」兩個都是「能知」的問題，如何看待這一問題？其實「『根』是能知，『境』是所知，根境為緣能生于識，故『識』是根與境所產生的結果」，這是小乘說一切有部(薩婆多)的說法。即使是依小乘，這里的「根」，也可以解釋為不是屬于色法的前「五根」，而是屬于意識的「意根」。因為在小乘法中，「意根」可以作為一切心識的代表，而將一切心識收攝在內，如在「十二處」中，「意根」就代表了一切心識。這樣的話，這里的「根」就依然是指「識」。依大乘唯識，「境」是「所緣」，「識」是「能緣」，「境」是「所知」，「識」才是「能知」。而在「根、境、識」三者中，只有「識」才是「能知」、「能緣」的心，而不是「根」。「根、境、識」三者和合是「觸」心所的作用，只有在三者和合的情況下，「知的作用」才能升起。「根」只是「識」的所依，這里的「識」，其實只是在指「識」的作用，這是以體代用的說法，而不是在指「識」的自體。因為「識」的自體是不依于「根、境」的，而「識」的作用則需要以「根、境、識」為緣。「知的作用」的結果，才是「知識」。在這里，法舫法師認為「根境為緣能生于識，故『識』是根與境所產生的結果」，這里的「識」，可以解釋為是指識的作用而言，而不是指識之自體。這個解釋，同樣可以適用于剛才的小乘法中所涉及的相關問題。這樣一來，前面提出的兩個「能知」的問題就可以解決了。其實「根」是「能知」還是「識」是「能知」的問題，就是歷來就存在的「根見家」與「識見家」的分歧問題。演培法師在《八識規矩頌講記》中講到「愚者難分識與根」時說： 　　(略)根見家認為能見事物的是眼根，就是眼根發生觀照的功能，于是就能見到客觀的事物；識見家認為能見事物的，是識的功用並不是根，不過識見物時要依根生起就是。在這項論諍中，無疑的，主張識見的占絕對的優勢，不特俱舍論主同情識見家，大乘唯識學者更是站在識見這一立場。 　　當知根是物質所構成功的，雖是最極微細的淨色，但亦只具照鏡的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會了別客觀的塵境。可是識就不然，它是生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，亦能了別客觀的塵境。二者有著這樣明顯的差別，怎麼可說根即是識？又怎麼難以分別根識？(略) 　　嚴格說來，唯識學上，確認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根只為生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種為自身的親因緣而生起的。如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同于識的。同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說為眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變現的。自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身內，更不可執定眼識侷限在視神經網。因為精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著侷限與拘礙？是以識雖依根，但決不可說根即是識。如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辨別，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識為根，不知根識各有種子現行的薰習，所以為說愚者難分識與根。[22] 　　如此看來，大乘唯識的立場是「識見」的立場，是以「識」為能知，而不是「根」。上面講到以「根」為代表心識的「意根」，而非物質的「五根」，其實也是一種以「識見」來會通「根見」的態度。如果從根見家的立場出發，以物質的「五根」為能見、能知，自然不會同意這樣的看法。對于「根見」與「識見」的區別，法舫法師不可能不明白，但依然表明兩種見解後卻不加抉擇、分辨，就有些令人費解了。而演培法師在《八識規矩頌講記》中說過的另外一段話，似乎可以對這種態度給出一個答案： 　　佛教學者所展開的根見識見的論諍，看來似乎是很簡單的，但如以哲學的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論諍。如主精神是由物質所派生的，認為人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所產生的作用，離開了物質的肉體，別無所謂心識存在。出發于這一思想的，當然立在唯物論的陣線。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經的作用，亦即不外眼根的作用。這麼一來，自與佛教根見家，走上同一路線。如主物質是由精神所派生的，認為冥頑無知的萬物，都是心識之說變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。出發于這一思想的，當然立在唯心論的陣營。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了別作用。這麼一來，自與佛教識見家，走上同一路線。[23] 　　至于「唯識學說一切所知境界皆唯識有，皆不離識。識是能知，一切境界是『所知』，一切境界，皆不離識，就是說明了『知』與『所知』的關系了」，以這段話來說明唯識中「能知」(識)與「所知」( 一切境界)的關系，明「萬法唯識」之理，當然不算錯。但「一切境界，皆不離識」是本體論的解釋，而不是知識論的解釋。知識論的解釋，說的是「能知」與「所知」之間認知的關系；本體論的解釋，則說的是「能知」與「所知」之間生成的關系。「一切境界，皆不離識」之所以是本體論的解釋而不是知識論的解釋，是因為這里並不是在說明「識」如何去認知「一切境界」的問題，而是在說明「一切境界」都是「識所變現」，「由識所生」的問題。有關「能知」(識)與「所知」(一切境界)關系的知識論的解釋，將留在下面「認知的過程」一部分中再詳細加以說明。 　　此外法舫法師還認為： 　　在唯識學上還有「量果」之說，謂量果(知識)是從能量(能知)所量(所知)中產生的結果。這量果是有體法，是存在的。不過，唯識學上特別注重說明關系一點罷了。[24] 　　法舫法師把「量果」定義為「從能量(能知)所量(所知)中產生的結果」，從而以「量果」為「知識」。那麼這種把「量果」等同于「知識」的看法，是因明的觀點，似乎還需要加以進一步的說明。 　　關于「能量」、「所量」與「量果」的說法，《成唯識論》中的說法是： 　　一切唯有覺，　　所覺義皆無；　　能覺所覺分，　　各自然而轉。 　　執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法。如不曾更境。必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識受等體有差別故。然心心所，一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故，如集量論伽他中說。 　　似境相所量　　能取相自證　　即能量及果　　此三體無別 　　又心心所，若細分別，應有四分。三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三。心分既同，應皆證故。又自證分，應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。 　　此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比。第三能緣第二、第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。第三、第四皆現量攝，故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成，是故契經伽他中說。[25] 　　「然心心所，一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。」由此觀之，「所量」為「相分」，「能量」為「見分」，「量果」為「自證分」是可以肯定的。這里是以「能量」為「見分」，而前面則提到是以「能知(能量)」為「心體」，為「自證分」，如何解釋這一問題？其實前面提到的「所知、能知、知的作用、知識」的分法，與現在「所量、能量、量果」的分法是一致的，只不過強調的重點不同罷了。對「能知(能量)」是「見分」還是「自證分」的問題，要分開看。但就「能知(能量)」本身而言，從「合」的方面說，可以包括「自證分(體)」和「見分(用)」兩部分。從「開」的方面說，則只是指「自證分(體)」或「見分(用)」的其中之一。就前一種「所知、能知、知的作用、知識」的分法中，強調「知的作用(見分)」，那麼「能知(能量)」就只能是「自證分」；而後一種「所量、能量、量果」的分法中，強調「量果(自證分)」，那麼「能量(能知)」就只能是「見分」。因此前後兩種分法只是在對「能量(能知)」的開合中，強調的重點不同，所以並不矛盾。但「所量、能量、量果」中的問題在于，法舫法師以「量果」為「知識」，那就是以「知識」為「自證分」了。而依《成唯識論》「相見所依自體名事，即自證分」，那「知識」就是「相見所依自體」的「自證分」了。這樣的結論，似乎很難令人接受。而法舫法師又說「這量果是有體法，是存在的」，這又似乎也是在強調「知識」作為「量果」就是「自證分」的結論。因此這里問題的關鍵，在于如何理解「量果」中「果」字的意思。依《成唯識論》「又自證分，應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故」，這里的「果」應該理解為「體」。法舫法師以「從能量(能知)所量(所知)中產生的結果」來定義「量果」，很顯然，這里的「果」字肯定不是「體」，而是「結果」的意思。法舫法師自己也明確表示「『知識』既是一種結果(量果)」，由此可見法舫法師所定義的「量果」與《成唯識論》中的「量果」完全是兩個概念。以「量果」為認知的結果，為「知識」，是可以的，這是因明的觀點；以「量果」為「自證分」，為「體」，也是可以的，這是《成唯識論》的觀點。但是以「量果」為「知識」，同時又說「量果是有體法，是存在的」就有疑問了，這是把「量果」在因明與《成唯識論》中的兩個概念混淆了。這個問題在「所知、能知、知的作用、知識」的分法中就不存在了，因為「知識」已經被單獨列出來加以強調，所以就不會發生把兩個概念混淆了的問題。所以相比較而言，「所知(相分)、能知(自證分)、知的作用(見分)、知識」的分法則更全面一些。那麼作為「一種結果」(知識)的「量果」與作為「相、見所依」(自證分)的「量果」是什麼關系呢？窺基法師在《因明入正理論疏》中有一段話是專門說明這個問題： 　　論：于二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名為量。 　　述曰：第四明量果也，或除伏難。謂有難云：如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。汝此二量，火無常等為所量，現比量智為能量，何者為量果？或薩婆多等難：我以境為所量，根為能量。彼以根見等，不許識見。故根為能量，依根所起心及心所而為量果。汝大乘中，即智為能量，復何為量果？或諸外道等執，境為所量，諸識為能量，神我為量果。彼計神我為能受者知者等故。汝佛法中既不立我，何為量果？智即能量故。論主答云：于此二量即智名果。即者不離之義，即用此量智，還為能量果。彼復問云：何故即智復名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼。即此量智，能觀能證彼二境相故，所以名果。彼之境相于心上現，名而有顯現。假說心之一分名為能量，云如有作用。既于一心以義分能所故。量果又名為量，或彼所量，即于心現，不離心故，亦名為量。以境亦心，依二分解。或此中意約三分明，能量見分，量果自證分。體不離用，即智名果。是能證彼見分相故。相謂行相體相，非相分名相。如有作用而顯現者，簡異正量。彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。今者大乘依自證分，起此見分取境功能，及彼相分為境生識，是和緣假如有作用。自證能起故言而顯現，故不同彼執直實取。此自證分，亦名為量。亦彼見分。或此相分，亦名為量，不離能量故。如色言唯識。[26] 　　呂澂在《因明入正理論講解》對這一問題作了進一步的解釋： 　　關于什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰：「汝此二量(現、比二量)，火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果？」這是一難。薩婆多等難曰：「汝大乘中，即智為能量，復何為量果？」諸外道難曰：「境為所量，諸識為能量，神我為量果。(中略)汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。」這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是：智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」里包含著能量和量果，所以《論》文說：「于二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚：「于此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢？智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量(現、比)都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。(略)[27] 　　由此看來，說明這一問題的關鍵，就在于《因明入正理論》中的一句話：「體不離用，即智名果」。這里的「智」是一個綜合性的概念，是一種「體用合一」的表達方式。所以「智」不僅包括有「認知的對象」、「認知的主體」和「認知的作用」，而且還包括了「認知的結果」。在「所量、能量、量果」的分法中，「所量、能量、量果」都是「智」的內容。當「所量」、「能量」作為「認知的對象」、「認知的作用」從「智」中分離出來後，「量果」就成了「智」的代表，包含了「認知的主體」和「認知的結果」兩個方面。這就是為什麼「量果」會作為「相、見所依」而成為「自證分」的原因。但這並不意味著「量果」中作為「認知的結果」的「知識」和作為「認知的主體」的「自證分」可以混為一談。如果明確把「量果」作為「知識」來定義，那麼就應該與作為「認知的主體」的「自證分」有所區別，否則就難免會犯以「知識」為「有體法」的錯誤。解決這一問題最好的辦法，是對「智」的內容重新加以分析，以「能量」為「認知的主體」和「認知的作用」，而「量果」只單單是「認知的結果」。從大部分對「量果」概念的運用來看，都是把「量果」作為「認知的結果」即「知識」來對待的。而只有在以「量果」為「自證分」的時候，才會出現上述的「認知的主體」與「認知的結果」糾纏不清的問題。在這里，以「量果」為「知識」是對的；以「量果」為「自證分」也可以。但作為「自證分」的「量果」是「有體法」，是「實法」；而作為「知識」的「量果」則是「無體法」，是「假法」。所以，以「知識」為「量果」而為「有體法」就不對了，原因就是對作為「認知的主體」與「認知的結果」的兩個「量果」的概念沒有分清楚。如《佛光大辭典》中說： 　　《成唯識論》卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。《成唯識論》復基于此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。[28] 　　在這一段對《成唯識論》「三量」的解釋中，作為「認知的主體」與「認知的結果」的兩個「量果」的概念就沒有說清楚。這里的「自證分為量果」，那麼這個「量果」是「相、見所依」的「體」，還是「所量知之結果」？如果是後者就不對了，所以容易讓人產生誤解。如果參照「能知、所知、知的作用、知識」，來對因明中的「能量、所量、量果」重新劃分，那麼首先就要對其加以明確定義，即以「能量」為「認知的主體」和「認知的作用」，而「量果」則只是「認知的結果」(知識)。對于「能量」，則進一步以「量」作為「認知的作用」從「能量」中分離出來，而單以「能量」作為「認知的主體」來對待。這樣就可以把「能量、所量、量果」重新劃分為「能量、所量、量、量果」，從而與「能知、所知、知的作用、知識」對應起來。這樣一來，前面提到的問題就不復存在了。 　　四、認知的過程 　　法舫法師認為： 　　「知識」既是一種結果(量果)，這結果必有產生的因素，就是說知識是怎樣來的?說明這一問題，是很費辭章的。大略言之：「知者(能知)按知的作用，發生于所知，以產生知識。」由此，可知知識是一個綜合的產物。譬如唯識上說眼識等，由九緣所生。「知」的綜合，「謂某一個對象上各種呈現的因素之綜合，即某一思想中之諸特殊分子之綜合，藉『知』之綜合各種複雜之心理學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)于是產生矣」。由此說，「知識的根本作用，就是綜合，概念就是綜合的結果。所以分析不是知識的根本目的，乃是達到綜合的手段」。這好像是法相與唯識對立一樣，綜合是緣起性、是唯識義；分析是緣生性、是法相義。分析法相是為證知緣起唯識的真實性而已。「且『知』既是綜合先于分析，所以在知識上，則是幻多于真，所求的真理並不是積極地發見真實，乃是消極的破除幻誤，人類的知識乃是不斷的制造幻誤，又從而解破之」。佛學中「此有故彼有，此生故彼生」是先有「此」，而後有「彼」的。在「此」上是綜合的，在「彼」上是可分析的。因為人類不能了達這緣起性故，一切知識皆落于「虛妄分別」而不能證入真理。真理或真如性，是永遠如此的，只要破除妄執就能顯現了。[29] 　　「『知者(能知)按知的作用，發生于所知，以產生知識。』由此，可知知識是一個綜合的產物」，以「 知識是一個綜合的產物」這是對的，但卻說得過于簡單。依康德，「知的作用」可以分為三個層次，一個是感性層；第二是想象層；另一個是知性層。「所知」經感性層的直覺的綜合攝取(holding together)而呈現為「雜多」(manifold),由想象層的綜合作用將感性層所綜合攝取的「雜多」重現出來，進而由知性層的綜合作用將想象層所重現的「雜多」統一起來，這就形成了客觀的知識。「所知」作為被認知的對象，在感性層上，以由感性而發的時間與空間的形式而呈現。感性層上的「所知」，雖然可以被感知，但不能被決定，所以只是一個客觀的「未決定的對象」(undetermined object)。在想象層上，「所知」為想象所重現，但因為此時已經脫離了時間與空間的形式，因此不再是客觀未決定的對象，而是一個「主觀的表像」。在知性層上，想象層所重現的「主觀的表像」(subjective representtions)，在由知性而發的法則性概念(范疇)的概括綜合下而成為「決定的對象」(determined object)，由此而來的知識就成為了客觀的知識。依唯識，在認知過程的三個層次上，感性層屬于前五識(眼、耳、鼻、舌、身)的作用，想象層與知性層的作用是屬于第六意識的作用。與唯識不同的是，康德將感性、想象、知性做了明確的劃分，層次分明，先後有序。而依唯識，想象與知性都是第六意識的作用，想象的重現屬于「隨念分別」，這是以與意識相應的「念」心所為體，所起明記過去經歷之事的追憶；知性的綜合屬于「計度分別」，這是以與意識相應的「慧」心所為體，所起的判斷推理作用；另外還有「自性分別」，這是以「尋」或「伺」心所為體，直接認識所對之境的直覺的作用。第六意識不僅可以單獨起作用(獨頭意識)，而且也可以和前五識同時起作用(五俱意識)，這是康德所沒有講到的。其中尤其應當注意的是「自性分別」，「自性分別」的作用是直覺的，第六意識的直覺作用很顯然不是感性的直覺，而是屬于知性的直覺(或理性的直覺)。依康德，感性的直覺是呈現原則，而知性的直覺(或理性的直覺)是創造原則。人雖然具備感性的直覺，但並不具備知性的直覺(或理性的直覺)，知性的直覺(或理性的直覺)則只能歸屬于「上帝」，這個問題在下面「知識與八識心品」一部分中還會涉及到，這里只是提一下。而唯識又以「五俱意識」一分通于非量(似現量)，不用說，一分通于非量的「五俱意識」肯定是屬于凡夫了，這就間接的否認了凡夫具有知性的直覺(或理性的直覺)，這一點就康德而言也是可以接受的。接下來在法舫法師所引用的「謂某一個對象上各種呈現的因素之綜合，即某一思想中之諸特殊分子之綜合，藉『知』之綜合各種複雜之心理學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)于是產生矣」中，「某一個對象上各種呈現的因素之綜合」就是感性層的綜合；「某一思想中之諸特殊分子之綜合」就是想象層重現的綜合；「『知』之綜合」就是知性層統覺(apperception)的綜合；「各種複雜之心理學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)」等就是綜合後形成的客觀的知識。「知識的根本作用，就是綜合，概念就是綜合的結果。所以分析不是知識的根本目的，乃是達到綜合的手段」，這里的「知識的根本作用」，其實是指「知的作用」，知識只是「知的作用」的綜合的結果。而分析的目的，也無非是形成知識而已。「且『知』既是綜合先于分析，所以在知識上，則是幻多于真，所求的真理並不是積極地發見真實，乃是消極的破除幻誤，人類的知識乃是不斷的制造幻誤，又從而解破之」，依康德，這樣的觀點是不能接受的。知識是客觀的實在，柏拉圖在《泰阿泰德篇》中，提出了知識的定義，也說知識是一種有根據的真實的信念(Justified True Beliefs)，因此當然不是什麼「幻」。而經驗的分析，也只是為知識提供證明罷了。 　　在這里，法舫法師提到了「綜合是緣起性、是唯識義；分析是緣生性、是法相義。分析法相是為證知緣起唯識的真實性而已」，又說「佛學中『此有故彼有，此生故彼生』是先有『此』，而後有『彼』的。在『此』上是綜合的，在『彼』上是可分析的。因為人類不能了達這緣起性故，一切知識皆落于『虛妄分別』而不能證入真理。真理或真如性，是永遠如此的，只要破除妄執就能顯現了」，這些都是對的，但與知識論無關，而是屬于本體論的范圍。「緣起唯識」也好，「此有故彼有，此生故彼生」也好，都是在說明知識是因緣法，並沒有一個不變的自性，從而否認知識的客觀真實性。但這個自性是本體論意義上的自性，而不是知識論意義上的自性。這里所涉及的是兩個自性，一個屬于本體界(智思界 noumena或inteligible world)，一個屬于現象界(感觸界 phenoumena或sensible world)。一個是理性所認知的對象，一個是知性所認知的對象。用佛教的話說就是一個是真諦(勝義諦或第一義諦)，一個是俗諦(世俗諦)。佛教不承認一個不變的自性，甚至不承認本體論，這都是就真諦而言的。至于俗諦，雖然是虛妄的，但也有其自身的「諦性」，虛妄的現象也有其自身的規律性。窺基法師在解釋「法者『軌持』義」時說：「軌者軌解，可生物議；持者任持，不舍自性」[30]。所謂的「軌解」，就是下定義，有了明確的定義就可以得出概念，有了概念就可以形成知識。對「法」的認識一但形成概念，形成知識，「法」的「自性」就會呈現出來。這個法的「自性」就是現象的規律性，就是知識的真實性、實在性。從唯識的角度來看，這正是對法的一種「執著」。因為只有對法產生執著，才會形成定義、概念、知識甚至是自性這樣不變的實在性的認識。唯識承認現象意義上的「自性」，只不過同時認為這個「自性」是相對的，是就俗諦的范圍而言的。就真諦的范圍而言，當然沒有什麼不變的自性。而康德所認為的知識的真實性、實在性，是為人的感性的直覺所能夠證知的，是絕對的真實性、實在性，這是兩者的根本區別。現象意義上知識的實在性，是可以為人的經驗中感性的直覺所證明，所以康德的知識論，是「經驗的實在論」。而知識的實在性又需要以本體的實在性作為基礎或保障，但本體的實在性卻不能為人的直覺所證明，所以康德的本體論，是「超越的觀念論」。佛教中「法」在俗諦范圍內有相對意義的「自性」，而在真諦范圍內則是絕對意義的「無自性」。正是因為缺乏了真諦范圍內絕對意義上形上學的「自性」作為基礎或保障，所以俗諦范圍內有相對意義的「自性」最終仍然需要被取消或破除，這是由佛教的根本主張或性質決定的。兩層意義上的「自性」問題，除了唯識之外，在其它的經論里，也有相關的思想。《大智度論》卷三十二說： 　　一一法有九種：一者有體，二者各各有法，(中略)三者諸法各有力，(中略)四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。[31] 　　在《法華經(方便品第二)》里，也有同樣的相關思想，與《大智度論》相比較，講得就更全面，也更清晰明白： 　　佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。[32] 　　對「十如是」，《中華佛教百科全書》中的解釋是： 　　(1)相：是「相以據外，覽而可別」的，即現于外面，可以看得見的相貌，這指的十界苦樂的表相。(2)性：是「性以據內，自分不現」的，即存于內面的自性不改的本性，這指的十界的自性，法爾各別，如木有火，遇緣即發。(3)體：「主質名為體」，即物的本質，這指的具有十界之用的本質。(4)力：「功能為力」，即主體所具的力用功能，也就是潛在勢力。(5)作：「構造為作」，即力量顯現能起作業，也就是顯在勢力。(6)因：「習因為因」，即習熟之意，能生十界果的直接原因，所謂同類因是。(7)緣：「助因為緣」，即助因感果的間接原因，所謂增上緣是。(8)果：「習因為果」，即由習因所引生的結果，所謂等流果是。(9)報：「報果為報」，即由善惡業所感得的報果，所謂異熟果是。(10)本末究竟：「初相為本，後報為末，所歸趣處，為究竟等」，即是貫通前九法的原理。[33] 　　這里的「實相」就是「自性」，前「九如是」就是從現象意義來講的。窺基法師「軌持」意義的「自性」，是總說；《法華經》中的「如是相、如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」任何一法，都可以通過這九個方面來加以規定，從而形成定相。這樣法就可以被決定，最後歸入知識的范圍。「九如是」也可以說就是「范疇」，其實范疇的內容很多，就康德十二范疇而言，只是提出所有范疇應該遵循的規范而已，所以是「法則性」的概念。只要對法的成立提出限定的，都可以稱為「范疇」。康德的十二范疇只是范疇的原則，也可以說是范疇的「范疇」，而並不是范疇的全部。所以前「九如是」也可以說是法在現象意義上的規定性。就佛教而言，「九如是」對法的規定性，也是還要限制在「世俗諦」的范圍內才能成立。如果超出了這個范圍而進入「真諦」的話，那就不是「如是相、如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報」，而是「如是本末究竟等」了。對于「十如是」，天台智者大師之師慧思禪師另有自己的看法。據其所述，此上所引《法華》經文應斷句為「諸法如、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如」，而稱為「十如」(或稱十如實相、十如境)。然而智者大師則認為除此讀法之外，尚可讀為「諸法如是、相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是」。亦即認為此「十如是」實有三種讀法，即(1)歸結為「如」，此即慧思禪師所見，意在于「空」；(2)歸結為「法」，此即經文原來所示，意在于「假」；(3)歸結為「是」，意在于「中」。在此觀念下，「十如是」所展示的十法為一一「即空即假即中」。那麼什麼是「如是本末究竟等」？ 「如是本末究竟等」就是在否定法的一切差別相(前「九如是」)之後，所達到的「諸法平等」的實相。智者大師《法華玄義》卷二說： 　　若作如義，初後皆空為等；若作性相義，初後相在為等；若作中義，初後皆實相為等。[34] 　　三法具足為究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。[35] 　　這是天台宗「三諦圓融」的思想，就是說，「空、假、中」三法，是「即空即假即中」的圓融具足；提到空時，就是一空一切空；假時，一假一切假；中時，一中一切中。而「如是本末究竟等」就是中道實相上的「諸法平等」，這當然是「真諦」而非「俗諦」了。所以「十如是」的道理，與前面講到過的兩層意義上的「自性」道理一樣，「俗諦」現象意義上相對的「自性」可以講，但在「真諦」的范圍，那就是絕對的「無自性」了。 　　「真、俗二諦」是中觀的說法，依唯識就是三性，「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」，知識在三性中屬于俗諦的「遍計所執性」。「三性」是正面的說法，從反面說就是「三無性」，「相無性」、「生無性」、「勝義無性」。關于「三性、三無性」，《佛光大辭典》的解釋是： 　　乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態(性相)，從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。系以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。 　　法相宗之說：(1)遍計所執性(梵 parikalpita-svabha^va)，又作虛妄分別相、分別性。對于無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗系采用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為于見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。 　　(2)依他起性(梵 para-tantra-svabha^va)，又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而系藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。 　　(3)圓成實性(梵 parinis!panna-svabha^va)，又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體(真如)乃遍滿一切法(圓滿)、不生不滅(成就)、體性真實(真實)者，故稱圓成實。真如離一切相(無相)，一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。 　　以上三性具有不即不離之關系。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人(能遍計)于黑夜中見繩，信以為真蛇(實我相之遍計所執性)，遂心生恐怖；後經覺者(佛、菩薩)教示，而知非蛇(生空)，僅為似蛇之繩(指依他起性之假有)。且更進一步了解實際所執著之繩(實法相之遍計所執性)亦不具實體之意義(法空)，其本質為麻(圓成實性)；繩(依他起性)僅為因緣假合，由麻而成之形態。 　　三無性乃根據佛之密意所立，即基于三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據《成唯識論》卷九，三無性即： 　　(1)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既于世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。 　　(2)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在(緣生)，故其性質不定。而不像佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。 　　(3)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象(殊勝之真理)，故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。[36] 　　在「三性三無性」中，知識是屬于「遍計所執性」和「相無性」。知識的客觀實在性就是「遍計所執」的「執性」。依護法，從將「遍計所執性」分為 「能遍計、所遍計、遍計所執」三門來看，與前面 「能知、所知、知的作用」的分法是一致的。「就『能遍計』而言，安慧以有漏之全八識為能遍計」，如果以「遍計」為分別而言，八識都有自己的分別作用，雖然不能算錯，但顯得太籠統，說明不了問題。護法則「主張以第六、第七識為能遍計」，說的就好一點。如果從對「遍計」的解釋看，「遍」是「普遍」，「計」是「計度」，那麼「遍計」就屬于三種分別形式(自性分別、計度分別、隨念分別)中的「計度分別」了。依唯識，能起計度分別的就不是八識，而是只有八個識中的第六意識和第七末那識。如果再進一步講，末那識妄執第八識見分為「我」，是錯誤的分別，所以是非量；而第六意識的計度分別有正確的，也有錯誤的，故通于比量、非量。單就知識論的角度來看，錯誤的認識是不能歸到知識的范圍之中的，那麼這樣一來，就需要把屬于非量的末那識與部分意識排除在外了。所以從知識論的角度出發，在八識中，真正稱得上「能遍計」的則只有屬于比量部分的「意識」了。「就『所遍計』而言，難陀視之為『實我實法』的『當情現相』，護法則以為是『依他起性』之『似我似法』」，「能遍計」是「認知的主體」，「所遍計」則是「認知的對象」。就難陀和護法對「所遍計」的兩種看法而言，其實只是一事的兩面。「當情現相」是迷心所現，對此妄起執著時就成了「實我實法」；反過來說，如果對此不起執著而如實作觀的話，不就是「依他起性」之「似我似法」嗎？護法還以為「從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從『依他起』存在之本體來說，亦可稱為所遍計」，「真如」是「正智」所緣的對象，自然不是凡夫迷情所緣的對象。「但如從『依他起』存在之本體來說，亦可稱為所遍計」，這是附帶關聯的間接的說法，而不是直接的說法。直接的說，「真如」是不能作為凡夫迷情所緣的對象的，理由如前所述。如果是間接的說，凡夫迷情所緣的對象也是「依他起」，而「依他起」的存在依于「真如」，所以「真如」也可以算作「所遍計」，這種說法雖然不能算錯，但畢竟讓人覺得離得遠了。「就『遍計所執』而言，安慧主張是見、相二分，而護法則認為于見、相二分上，依迷情所起之『當情現相』方為遍計所執」，在這里，「遍計所執」其實指的是「認知的作用」，當然不是「見、相二分」，只有在「見分」緣「相分」時所起的作用才是「遍計所執」，所以護法的看法是對的。知識形成的關鍵在于「遍計」，對「遍計」而來的結果加以執著形成定相，承認其實在性，就是西方哲學中理性主義的知識論。依佛教唯識而言，「遍計」是可以的，但形成執著就不對了，所以「遍計所執」是需要破除的。唯識在立「三性」的同時，也提出了「三無性」就是為了破除對「三性」的執著。那麼知識既然屬于「遍計所執」的結果，從本質上說就是「相無性」，當然是要加以破除的對象，如此一來知識在佛教中如何成立呢？其實佛法從內容上講是無所不包的，知識作為「法」的內容，所需要破除的只是對法的執著，而不是法本身，這就是《維摩詰經》中所講的「去病不去法」的道理。就成佛來講，是「不舍一法而成佛」，哪怕只是舍掉一法，只有一法不成立，這個佛也是不圓滿、不究竟的。所以在佛教的最高境界，對知識的態度是只去「執」，不舍「法」。 　　五、知識的性質 　　法舫法師認為： 　　討論知識的性質，必須說明概念，因為「知識是以概念為始」的，因為必有概念方有知識。依心理學的作用說，概念以上的心理作用，是知覺。因為概念的構型，是以知覺的構型以及記憶的構型為根底。心理學家斯泰司說：「吾人不能說出心如何與為何而構成概念。然其構成概念，則為一最終之事實。概念構成系思想之基本性質，此為吾人所發見，且應虔誠承認者也。[37] 　　「知識是以概念為始」，這里的「概念」，依康德就是由知性而發的法則性概念即「范疇」(category)，這是形成知識的先驗的條件，所以「必有概念方有知識」。而接下來「依心理學的作用說，概念以上的心理作用，是知覺。因為概念的構型，是以知覺的構型以及記憶的構型為根底」，這里的概念，則為一般知識意義上的概念。這句話的意思是知識的形成要通過想象層的重現(記憶的構型)與知性層的概括綜合(知覺的構型)。至于「心如何與為何而構成概念」，依康德，范疇作為先驗的法則性概念，是由構成普通邏輯中的每一個判斷的邏輯字作線索引申而出的。傳統的說法，判斷可以分四類：量(quantity)、質(quality)、關系(relation)、程態(modality)。每一類下分三種，量的三種是：全稱、特稱(偏稱)和單稱。由全稱判斷的邏輯字「一切」(all)引申出「總體性」(totality)；由特稱(偏稱)判斷的邏輯字(some)引申出「眾多性」(plurarity)； 由單稱判斷的邏輯字(a，an)引申出「單一性」(singularity)。質的三種是：肯定、否定和無定，分別由其判斷的邏輯字(is A)、(is not A)、(is 「not-A」)引申出「實在性」(reality)、「虛無性」(negation，nothing)、「限制性」(limitation)。關系方面的三種：主謂(subject，predicate)、條件(如果…則，if…then)、析取(…或…，either…or)，則分別引申出本體(substance)屬性(attribute)、因果性(causality)、交互性。程態方面的三種：或然(problematic)、實然(assertoric)、確然(apodeictic),引申出可能、不可能；存在、不存在；必然、偶然。「然其構成概念，則為一最終之事實。概念構成系思想之基本性質，此為吾人所發見，且應虔誠承認者也。」依康德，這一段話可以解釋為：范疇作為法則性概念由知性而發，這是主觀的，但同時具有客觀性和必然性。而這種客觀必然性又不能為經驗所證明，所以是先驗的。依唯識，范疇由知性而發雖不離于心，但並不是心，故不是心法；同時具有客觀必然性，則是不系屬于心，故不是心所法；范疇是主觀概念，無質礙義，故不是色法；范疇由分別而來，故不是無為法。因此在唯識百法中，范疇應屬于非色非心的與心不相應行法。 　　法舫法師認為： 　　由此觀之，概念是知識的所依，這概念英文為Conception，就是唯識上所說的「想」，英譯曰Perception「想」在唯識上說是「取像為體」，前面說概念是依知覺而有，是有基型的，所謂基型就是取像。概念怎樣依知覺而有呢?心理學家說：「知覺」都有「整形的組織」，這整形的經驗，所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的，只是個輪廓。由知覺使這整形的輪廓基形化之後，就成為概念了。「所以概念的發生是人心自然傾向。由知覺而發展到概念，是一線相延而順進的歷程，概念與知覺並非兩物。故每一概念必須潛伏一形相」。這是從知覺到概念的歷程。[38] 　　知識要以概念的形式來表達，概念化的知識才是客觀的知識。這里法舫法師以唯識中的「想」心所為概念，其實「想」心所只是將認知對象概念化的一個過程，而不是概念本身。呂澄也以「名」為概念，而不是「想」。如呂澂說「 在認識外境時，有了『紅』的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為『紅』是概念，是由比較、抽象而得到的認識」。以「紅」為概念，「紅」很明顯是「名」，是「想」心所「施設名言」的結果，而不是「想」心所本身。法舫法師的這個錯誤認識，與前面以「知識」為「有體法」的錯誤是一貫的。因為以「想」心所為「概念」，「概念」就是「知識」，那麼知識就歸屬于「心所法」，而「心所法」當然是「有體法」。但如果以「名」為「概念」，為「知識」，那麼知識就歸屬于「不相應行法」，當然就不是「有體法」，而是屬于無體的「假法」了。至于概念的形成，要經過感性、想象、知性三個層次。認知對象在感性中呈現，就要具備時間和空間的形式，在知性中被「決定」，就要合乎范疇。這里所謂的「基型」就是時間、空間和范疇，認知對象在時間、空間和范疇中呈現，就成為「決定的對象」，就成為概念，就成為客觀的知識，這就是「取像」。「知覺」就是認知的作用，「整形的組織」就是感性層的呈現；「這整形的經驗，所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的，只是個輪廓」就是想象層的重現；「由知覺使這整形的輪廓基形化之後，就成為概念」就是經過知性層的綜合概括而成為客觀的知識。客觀的知識(概念)的形成，離不開主觀的認知的作用(感性、知性)，這就意味著客觀的知識的形成，必須符合主觀的形式(時間、空間)與法則(范疇)。 　　法舫法師認為： 　　概念的構造除知覺的基形外，還有語言，即是名言，唯識論上說想是安立名言的，論云：「想謂于境取像為性。施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」[39]這是說想有兩種特性：一是對境取像，二是起言說。言語本來只限于表示願望與感情的，經過發展，言語成了代表概念、知識的、思想的符號。因此，佛學上之言語與名稱符號，總曰名言，多以表示知識思想，而「知識思想無不寄托在概念上」。可見概念之形成是由于兩方面：「一是由于知覺之基形化；二是由于表示之符號化，兩方一擠則概念乃生出來。在知覺一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附屬在言語上」{40]。此種說法似乎和唯識是相反的。以唯識說由「想」(概念)而施設名言；而此則說概念(想)是由言語所生。其實，在知吾人之所以能施設名言者，是因為有名言習氣，這名言習氣，就是想象所產生(概念)的基本因緣。所以說「概念之構形，確都隱然為知覺的構形所左右」。這里知覺即是唯識上所說之「觸」。嚴格地說，只限于根與境二者之接觸。一一名事的概念(想)，都是從「觸」產生。由此，應知概念都由知覺而產生；吾人建立一切名字言說，而溝通彼此之思想知識。概念在唯識上亦說為「意言」；休謨說為「意念」，他說：「意念是知覺淡了而後變成的。」其實，不是知覺淡了始變為概念，乃是知覺一旦離了原來所依托的對象，便不得不附在另一個東西上，不然概念就騰飛了，無影無蹤消滅了。他所附隸的那個東西，必須具有形與音聲等，換言之，知覺一超越了對象，則必變為概念。同時概念只是一個心影(意言)，是不能久住的，必須有他種依托，其所依托的就是符號的名言。[41] 　　這里提到了「想」心所的兩個特性：「一是對境取像；二是起言說。」也就是概念形成的兩個方面：「一是由于知覺之基形化；二是由于表示之符號化」，第一個方面是決定知識的內容，第二個方面是決定知識的表達形式。「概念之構形，確都隱然為知覺的構形所左右」，這是說知識的客觀化，離不開由知性而發的法則性概念(范疇)。法舫法師認為「這里知覺即是唯識上所說之『觸』。嚴格地說，只限于根與境二者之接觸。一一名事的概念(想)，都是從『觸』產生。」其實這里的「知覺」，是說認知的作用(感性、知性)，從心所法來講，應該是「想」心所，而不是「觸」心所。「觸」是「想」的所依。所以「名事的概念(想)，都是從『觸』產生」，「想」從「觸」產生，這是對的，但「想」並不是概念，這一點在前面已經講過了。「嚴格地說，只限于根與境二者之接觸」，如果單有「根」與「境」的接觸，而不能引發識的生起，那就沒有「觸」心所的作用，更談不上生起「想」了。如果這里的「接觸」是指「根」、「境」的「合離」，而並不是指引發「觸」心所的作用，從而來強調「根」與「境」的關系的話，這是對的。演培法師也說： 　　在此需要特別說明的，就是頌中所說的合離(合三離二觀塵世)，專就根境的關系而言，不是約心識的作用分別，因為識是精神的活動，根本是不據有空間的，有什麼大小遠近離合的差別？雖說識是依根而發的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。同時還要知道的，就是識所親緣的，唯是自識所變的相分，見、相二分從來不相離的。一般不知離合之義，專就根境說的，以為指的是識，真可說是大錯特錯！研究唯識的吾人，對這不能不有個正確的認識。[42] 　　接下來的「意念是知覺淡了而後變成的」，這是經驗主義的說法，是在強調知識來自于經驗與知識對經驗的依賴性。 「知覺一旦離了原來所依托的對象，便不得不附在另一個東西上，不然概念就騰飛了，無影無蹤消滅了。他所附隸的那個東西，必須具有形與音聲等，換言之，知覺一超越了對象，則必變為概念。同時概念只是一個心影(意言)，是不能久住的，必須有他種依托，其所依托的就是符號的名言」。這段話較難理解，但就其所要表達的意思，簡單的說，就是認知的作用不能脫離其認知的對象。認知的結果，也就是知性所形成的客觀知識(概念)，則需要通過一定的形式來表達，而這種表達的形式就是「名言」(語言、文字、符號)。 　　六、知識與八識心品 　　法舫法師認為： 　　論知識之產生，有能知、所知及知的作用。這是知識論的整體、基礎。唯識學上三類八識，心王、心所，仔細說來，都有這三方面。但是，在八識心王中阿賴耶識的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它雖是存在，起作用，只能從推比量上或聖言量上來證。雖然它是生命的所依、所托，而好像和我們的日常生活是漠不相關的。至于第七末那識，實在就是第六意識。依唯識說第七識只是向內思量執我，是我相的主體。此識雖有能知的恆審作用，也是無法可以知道的，所知即是第八見分，非是意識境界。它的作用是「思量有我」。這所執我，不是第六意識上的我。因此我執相在唯識上有兩種，即第七所執我與第六所執我。如果定是如此，「我」是有雙重的我性了。這問題這里不討論，這里需說的，是第七識的能知、所知及知的作用，也是極難了知的。而真正能了知一切現象界，真能建立知識基礎的，如知覺(觸)、概念(想)、思想(分別)、言語(名言)等等，都是前六識(特別是第六意識)上的事，而不是七、八二識上的事。若依據阿含經教，根本否認七、八二識的存在；依大乘經雖是實有其物，而卻是不可知。故七、八二識，只能是知識的依止，而不能直接產生吾人之對現象界之觀察認識、思想、分別。前六識，依止根(腦神經機能)與境(現實對象)，卻能產生知識。[43] 　　「在八識心王中阿賴耶識的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它雖是存在，起作用，只能從推比量上或聖言量上來證」,依康德，雖然存在，起作用，但卻不能為直覺所感知，這樣的知識，是由分解的理性而來的，是屬于「理論的(知解的)形上學」(theoretical metaphysics)的范圍，而不是由知性而來的客觀的科學知識。客觀的科學屬于現象界，形上學的知識則屬于本體界，這是兩個不同的范圍。「至于第七末那識，實在就是第六意識。依唯識說第七識只是向內思量執我，是我相的主體。此識雖有能知的恆審作用，也是無法可以知道的，所知即是第八見分，非是意識境界。它的作用是『思量有我』。這所執我，不是第六意識上的我。因此我執相在唯識上有兩種，即第七所執我與第六所執我。如果定是如此，『我』是有雙重的我性了。」　這是對的，有關「我」的雙重性(double character)的問題，其實就是分屬于兩個不同范圍的問題。第六意識所執的「我」，是現象意義上的我，是生物學、生理學的研究對象。由此而來的知識，是客觀的科學知識，是知性所認知的對象。第七末那識所執的「我」，是本體意義上的我，是形上學的研究對象，由此而來的知識，是主觀的哲學知識，是理性所認知的對象。第七識、第八識的不可知，依康德，是指不能為人的直覺所感知，而直覺所能感知的對象才是實在的。科學知識的形成是以感性的直覺為基礎，所以是實在的。而形上學的內容不能為「感性的直覺」(sensible intuition)所感知，卻可以為「理性的直覺」(intellectural intuition)所感知，因此也是實在的。只是這種理性的直覺卻只屬于「上帝」，而不是人所具備的。人雖然不具備直覺的理性，但卻具備分解的理性。人對本體界的認識，就是來自人的分解的理性。因為分解的理性不能實證本體界，所以有關本體界的來自分解理性的知識，其基礎或前提，依康德，則只能是「設準」(postulate)或「假設」。為了確立人的同一性和主體性，康德提出了「靈魂不滅」(immortality of soul)；為了確立創造萬物的根源，康德提出了「上帝存在」(God)。而依唯識，人的同一性和主體性，正是第七識恆執第八識見分為「我」的執性；萬法的生成，則是因為第八阿賴耶識包含有萬法的「種子」。兩者不同的是，在康德那里只屬于「上帝」的「理性的直覺」，依唯識，人則可以通過自己的修證最終「轉識成智」，從而具備「理性的直覺」。因此康德的假設，依唯識，在凡夫位都是成立的。而在轉識成智的聖人位，作為「我執」和「法執」的內容是需要破除的。這種破「執」的作用，則正是來自「直覺的理性」——般若智。「真正能了知一切現象界，真能建立知識基礎的，如知覺(觸)、概念(想)、思想(分別)、言語(名言)等等，都是前六識(特別是第六意識)上的事」，這是對的，意識是認知的主體。「故七、八二識，只能是知識的依止，而不能直接產生吾人之對現象界之觀察認識、思想、分別」，依唯識，第七末那識是前六識的「染淨依」，第八阿賴耶識則是「根本依」。前六識所認識的對象屬于現象界，而七、八識所緣的對象屬于本體界。有關現象界的知識，是可以由經驗實證的科學知識。有關本體界的知識，依康德是來自于分解理性的推理、判斷，並不能為人所證知。依唯識，俗諦的知識來自人的執著。而真諦的知識則來自「聖言量」，在「轉識成智」之後，對俗諦的知識的執著需要破除，而對來自「聖言量」的真諦的知識則是可以實證的。 　　復次，前說「知識」也即「量」或「見」或「知見」。依知識的種類中的三量來說：第八識雖是現量(知識)而不可了知；第七識在未入見道前永是非量。換言之，是在現世間中永遠是錯誤的知識，而這種錯誤，依不染污無知，或恆行不共無明或所知障說，是不能解脫生死障的。眼等前五識，是現量境界知識，是直覺的、經驗的知識，是產生思想知識的勝增上緣；第六意識是通三量的，它(意識)所有的哲學經驗或實證境界，或隨五識觀察對象是現量境界知識，可說是宗教的和哲學的知識。意識若執著有無，顛倒事實，迷惑真理，就是非量境界知識，是普通常識的錯誤知識。意識若依現前事實正理、推度、分別、思惟、抉擇，就是比量境界知識，就是世間正見，亦即是科學的知識，及非錯覺的常識知識。次依八種見說，初五染污見中，第一身見是通六、七二識的，余四染見唯是第六意識上的，世間正見，論說意識相應慧，當然唯屬意識。次二種無漏見，依阿含教說，當然即是意識相應的無漏慧。大乘之說可以通無漏八識王所。[44] 　　「第八識雖是現量(知識)而不可了知；第七識在未入見道前永是非量。換言之，是在現世間中永遠是錯誤的知識，而這種錯誤，依不染污無知，或恆行不共無明或所知障說，是不能解脫生死障的。」這是對凡夫位的凡夫說的，也是世間法的知識形成所不可少的條件。「眼等前五識，是現量境界知識，是直覺的、經驗的知識，是產生思想知識的勝增上緣；」這是說由知性而來的客觀知識是以感性的直覺為條件的。「第六意識是通三量的」，這是唯識的觀點。依康德，意識包括知性和理性，都是分解、推理的比量；由非量而來的不算知識的范圍，而由知性、理性而來的都是知識，故不是非量；意識的直覺非人所具備，故不是現量。依唯識，意識「依現前事實正理、推度、分別、思惟、抉擇，」可以獲得世間正見的科學知識，故是比量；意識「若執著有無，顛倒事實，迷惑真理」，那麼獲得的知識就是錯誤的，故是非量；在聖人位，轉識成智後，意識可具備理性的直覺，故是現量。「意識相應的無漏慧」，就是聖人位屬于現量的直覺的理性。 　　復次，依善、惡、無記三性說：七、八二識唯是無記，不起強性作用。故吾人之作惡行善，起心動念，不是七、八二識，而是第六意識，故云：「動身發語獨為最。」所以一切知識思想，都依第六意識而為主體。 　　復次，依心所法即心理作用與情感來說：唯識學說心理的各個單位(心所)共五十一種，這五十一種除了前二類(徧、別)是就心理作用，或所觀察特別對象而建立外，其余的是就倫理觀點上建立的。五十一心所法，八識之中，第八識在因位只有五種；第七識只有十八種；前五識只有二十四種；唯有第六意識完全相應。故云：「相應心所五十一，善惡臨時別配之。」應知心所相應廣，知識才會廣博而複雜。 　　以上是說明「知識」與八識心王心所的關系，明吾人之知識是屬于意識的。在唯識學上似不注重討論知識問題，而主要的是探討和說明能知和所知的關系一點上。在此中又特別說明「能知」即三能變識，因為唯識主旨在遮心外有獨立存在的境界。其次唯識思想是建立第七、八二識，以示別于原始佛教，並依此而建立因果律，從倫理學上著重而求得解脫。[45] 　　這幾段話是在介紹唯識中有關心、心所法的一些基本義理，與知識論似乎沒有什麼太大的關系。七、八二識雖然「唯是無記，不起強性作用」，但一個是「有覆無記」，與煩惱相應；一個是「無覆無記」，與煩惱不相應。有關「無記」，《佛光大辭典》的解釋是： 　　梵語 avya^kr!ta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果(善惡之果報)，不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用于有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(一)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(二)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。[46] 　　「心所相應廣，知識才會廣博而複雜」，這是就「所知」的范圍而言的。就「能知」而言，依根見家就是「根」，依識見家就是「識」。就「知的作用」而言，與意識相應，則是想象層的重現(隨念分別)以「念」心所為體，知性層的綜合(計度分別)以「慧」心所為體。就「知識」而言，是「想」心所「于境取像，施設名言」的結果，所以「境」的范圍越廣，知識的范圍也就越廣。最後，「一切知識思想，都依第六意識而為主體」，這是對的。知識雖然由意識而發，但並不是意識本身，其與意識相對而言是獨立的，所以不是「有體法」，而是屬于無體的「不相應行法」，理由在前面已經講過了。「唯識學上似不注重討論知識問題，而主要的是探討和說明能知和所知的關系一點上。在此中又特別說明『能知』即三能變識，因為唯識主旨在遮心外有獨立存在的境界」， 法舫法師在這里認為「『能知』即三能變識」，與「就『能遍計』而言，安慧以有漏之全八識為能遍計」看法是一致的，雖然不算錯，但略嫌籠統，理由如前所述。重本體論而不重知識論，這是由佛教自身的性質決定的。 　　七、結束語 　　本文以法舫法師有關唯識學中「了境能變識」(知識論)的論述內容為主要參照對象，結合了西方哲學中康德哲學有關知識論的思想來展開論述。就知識論中有關「所知、能知、知的作用、知識」的問題而言，「所知」是認知的對象，其范圍依康德是現象界，依唯識則只能是世俗諦。如果超出了這個范圍，知識就不能成立。需要說明的是，這里的知識是指科學知識，是為人的經驗所能證明的；「能知」是認知的主體，依康德是指「人」，依唯識則是八識中的「前六識」，七、八識則不是；「知的作用」是認知的形式，依康德是感性、知性、理性，依唯識則是現量(前五識)、比量(第六意識)；「知識」是認知的結果，依康德，知識是實在的，依唯識則以知識為無體的「假法」(不相應行法)。至于本體界，依康德，則不能為人的感性的直覺所證知。對于本體界的知識，則是來源于人的分解的理性，其成立的前提是「設準」。因為這種認識不能為人的感性的直覺所證知，所以是「超越」的，而不是「實在」的。對于本體界的知識，是哲學的知識，因為不能為人的經驗所證明，所以有別于現象界的科學知識。依唯識，真諦是實證的境界，是在「般若智」的觀照下呈現出的如如實相，但這不是凡夫的境界。凡夫對真諦的知識，則是來自佛菩薩的「聖言量」。至于屬于世俗諦的知識，那是對法種種差別相分別、執著的結果，這種對法的執著的結果，就是法的實在性。兩者不同的是，康德要使科學知識得以成立，所以就肯定了知識的實在性；而唯識是教人解脫的，對法的執著則正是獲得解脫的最大障礙，所以必須破除。但在佛菩薩的境界，這種對法的執著所形成的知識，在破除對法的執著後，依然可以保留下來。所以在唯識中，科學知識依然能夠得以成立。 　　參考書目： 　　法舫法師：《了境能變識(知識論)》(電子版)；(搜索引擎：百度) 　　護法等菩薩造，玄奘法師譯：《成唯識論》； 　　窺基法師：《成唯識論述記》； 　　《佛學電子辭典》，版本V3.7.34(build：198) 　　《佛光大辭典》(電子版)； 　　《中華佛教百科全書》(電子版)； 　　商羯羅主菩薩造，玄奘法師譯：《因明入正理論》； 　　窺基法師：《因明入正理論疏》； 　　呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澄佛學論著選集》第三冊，齊魯書社，1996年12月第2次印刷； 　　演培法師：《八識規矩頌講記》，福建莆田廣化寺佛經流通處印，書號0997 eq \o\ac(○,4)4； 　　世親尊者造，玄奘法師譯：《阿毗達磨俱舍論》； 　　龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》； 　　鳩摩羅什譯：《法華經》； 　　智者大師：《法華玄義》； 　　冒從虎等編：《歐洲哲學通史》，南開大學出版社，2000年12月第16版； 　　牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，2005年4月第一版； 　　牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社，1997年12月第一版。 　　牟宗三：《四因說演講錄》，上海古籍出版社，1998年6月第一版。 　　[1] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，第11頁。 　　[2] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第1頁。 　　[3] 《佛光大辭典》詞條：「一切智」。 　　[4] 《佛光大辭典》詞條：「三量」。 　　[5] 商羯羅主菩薩造，玄奘法師譯：《因明入正理論》，《大正藏》第三十二卷，第12頁，中。 　　[6] 商羯羅主菩薩造，玄奘法師譯：《因明入正理論》，《大正藏》第三十二卷，第12頁，中。 　　[7] 呂澂：《因明入正理論講解》, 《呂澄佛學論著選集》第三冊，第1509頁。 　　[8] 窺基法師：《因明入正理論疏》，《大正藏》第四十四卷，第95頁，下。 　　[9] 商羯羅主菩薩造，玄奘法師譯：《因明入正理論》，《大正藏》第三十二卷，第12頁，下。 　　[10] 呂澂：《因明入正理論講解》, 《呂澄佛學論著選集》第三冊，第1581—1582頁。 　　[11] 康德：《純粹理性批判》，冒從虎等編：《歐洲哲學通史》下冊，第147頁。 　　[12] 冒從虎等編：《歐洲哲學通史》下冊，第138頁。 　　[13] 冒從虎等編：《歐洲哲學通史》下冊，第141頁。 　　[14] 冒從虎等編：《歐洲哲學通史》下冊，第147頁。 　　[15] 《佛光大辭典》詞條：「三量」。 　　[16] 世親尊者造，玄奘法師譯：《阿毗達磨俱舍論》，《大正藏》第二十九卷，第10頁，下。 　　[17] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第1—2頁。 　　[18] 張東蓀：《知識與文化》，法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第2頁。 　　[19] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第2—3頁。 　　[20] 護法等菩薩造，玄奘法師譯：《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷，第10頁，中。 　　[21] 護法等菩薩造，玄奘法師譯：《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷，第10頁，中。 　　[22] 演培法師：《八識規矩頌講記》，第81—83頁。 　　[23] 演培法師：《八識規矩頌講記》，第82頁。 　　[24] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第3頁。 　　[25] 護法等菩薩造，玄奘法師譯：《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷，第10頁，上—下。 　　[26] 窺基法師：《因明入正理論疏》，《大正藏》第四十四卷，第140頁，中—下。 　　[27] 呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澄佛學論著選集》第三冊，第1579—1580頁。 　　[28] 《佛光大辭典》詞條：「三量」。 　　[29] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第3—4頁。 　　[30] 牟宗三：《四因說演講錄》，第142頁。 「法謂軌持：軌謂軌范可生物解；持謂住持不舍自相。」窺基法師：《成唯識論述記》，《大正藏》第四十三卷，第239頁，下。 　　[31] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏》第二十五卷，第298頁，下。 　　[32] 鳩摩羅什譯：《法華經》，《大正藏》第九卷，第5頁，下。 　　[33] 《中華佛教百科全書》，詞條：「十如是」。 　　[34] 智者大師：《法華玄義》，《大正藏》第三十三卷，第694頁，下。 　　[35] 智者大師：《法華玄義》，《大正藏》第三十三卷，第694頁，上。 　　[36] 《佛光大辭典》：「三性」詞條。 　　[37] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第4頁。 　　[38] 法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第4頁。 　　[39] 護法等菩薩造，玄奘法師譯：《成唯識論》，《大正藏》第三十一卷，第11頁，下。 　　{40] 張東蓀：《知識與文化》，法舫法師：《了境能變識(知識論)》，第4頁。 　　[41] 法舫法師；《了境能變識(知識論)》，第4—5頁。 　　[42] 演培法師：《八識規矩頌講記》，第80—81頁。 　　[43] 法舫法師；《了境能變識(知識論)》，第5—6頁。 　　[44] 法舫法師；《了境能變識(知識論)》，第6頁。 　　[45] 法舫法師；《了境能變識(知識論)》，第6—7頁。 　　[46] 《佛光大辭典》詞條：「無記