王恩洋唯識學思想的特色及其時代意義(袁宏禹)
王恩洋唯識學思想的特色及其時代意義
袁宏禹
(廈門大學人文學院哲學系，福建廈門361005)
摘 要：王恩洋先生作為內學院歐陽竟無大師座下弟子，可以說是現代佛學界中一位專治唯識學的學者。恩洋唯識學思想的主要特點是傳承于護法、玄奘系唯識學，並且以唯識學來融攝一切佛法。恩洋以唯識學作為工具來回應西方文化的挑戰和沖擊，具有一定的時代意義。
關鍵詞：恩洋；唯識學
中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6176(2009)02-0003-06
近年來，黃夏年先生對王恩洋先生的著作作了整理和出版。據黃先生考證，恩洋的唯識學著作占其全部著作總數的六分之一，總計有35(篇)本。但是，占據了他本人全部佛學著作的80％。于凌波先生曾說過，「恩洋先生治學，則一生忠于唯識，始終未超越唯識范圍，故其唯識學之造詣，于歐陽大師之下為第一人」。這里，于先生有過褒之嫌，因為恩洋在後來幾十年內以治儒學為主。但是，我們仍然可以說恩洋是現代佛學界中一位專治唯識學的學者。恩洋唯識學思想是傳承于護法、玄奘系唯識今學的，並且以唯識學來統攝一切佛法，這也是內學院一系唯識學的明顯特點。恩洋以唯識學作為工具來應對西學的沖擊，在當時特定的背景下，具有一定的時代價值和現實意義。目前，學術界對恩洋佛學思想的研究，不是足夠的重視，也沒有充分展開來。因為，恩洋的地位不及其師歐陽，名聲不及其同門呂激。筆者嘗試著對恩洋的唯識學思想進行粗淺探討，望能拋磚引玉。
一、玄奘系唯識學的維系者
(一)對南北朝唯識學派的忽略
唯識史是講整個唯識學的歷史發展脈絡，唯識史的研究對于我們了解整個唯識學的概貌及唯識學流派之間的相互關系有著重要意義。唯識史的研究這類成果有很多：比如，芝峰的《唯識學之產生及其史略》，法舫的《唯識史觀及其哲學》，印順的《唯識學探源》，正果的《唯識學之產生及其史略》，演培的《唯識思想演變史略》等。恩洋著有《唯識通論》、《瑜伽宗綜述》等文以發唯識史之微言。恩洋唯識史觀一個主要的特點是歸宗于護法——玄奘一系的唯識學。需要注意的是，恩洋並沒有過多提及唯識學在傳人中土後的南北朝地論師和攝論師。
恩洋沒有過多提及南北朝唯識學派並不是他不知道，而是因為他所弘揚的是玄奘一系的唯識學。不可否認，南北朝時期唯識學的影響並不大。以菩提流支、真諦為代表的唯識學，根據恩洋的觀點來看，「按唯識傳人中國，不始自奘師，覺愛、真諦，並譯《攝大乘論》，《二十唯識論》，然今述此學大成後之宏傳，故未及于二師也。」他認為菩提流支(覺愛)、真諦的唯識學還是有很大影響力的。不過，他對玄奘是更加認同的，認為玄奘所糅譯的《成唯識論》是「唯一的貢獻」、「頂峰」。也就是說玄奘在中國傳播唯識學是別人超越不了的，這可以說是基本符合歷史事實的。
那麼，真諦的唯識學與玄奘唯識學主要區別又是什麼呢?恩洋並沒有作出論述，只是提到了真諦的《攝大乘論》譯本譯得不好，而玄奘的重譯本更好。真的完全是譯本問題嗎?周貴華認為真諦這一系唯識學屬于「無為依唯識學」，所依經典是《楞伽經》、《密嚴經》，與如來藏學有關，後來在中國發展成為「真常唯心」說；而玄奘這一系唯識學屬于「有為依唯識學」，所依經典是《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》，在中國發展成為通常所說的「唯識宗」。周貴華認為：「真常唯心說、新有相唯識學(護法——玄奘唯識學)是印度唯識學兩支在中國的發展。」「有為依唯識學」和「無為依唯識學」是新提出來的概念，他可以從另一個側面反映出唯識學在中國傳播的路徑。
(二)對《大乘起信論》的料簡
關于《起信論》真偽問題，一直成為中國佛教史上的一大懸案。近代以來，最先是由日本人挑起來的，再而波及到中國的佛學研究者。1922年梁啟超著《大乘起信論考證》，力證《起信論》為「吾先民之所自出」。歐陽竟無、章太炎、太虛等都加人到論戰的隊伍中來了。1923年2月恩洋作《大乘起信論料簡》，對《起信論》的批判最為激烈，指責《起信論》為外道邪見。
恩洋在《大乘起信論料簡》中認為《起信論》「背法性」、「壞緣生」、「違唯識」。一、背法性。恩洋認為《起信論》的真如觀不符合佛法的真如觀。他對《起信論》的真如進行了一番描述：「此論所云之真如者為一實物，其性是常，其性是一，以其常故性恆不變，以其一故遍一起法，以為實物故能轉變生起一切法，而一切法皆此真如之現象及其作用。是故萬法之生從真如生也，萬法之滅復還而為真如也。」也就是說他認為《起信論》的真如是一個實體，一個常住的實體，能生成萬法。而《起信論》之真如究竟是不是像恩洋所說的是一個「實體」呢?這可能涉及到《起信論》的文本解讀問題了，《起信論》講的是「如來藏緣起」思想，這就要涉及到如來藏系是否屬于佛法的問題了。二、壞緣生。恩洋認為《起信論》說諸法從真如生，是不符合緣生義的；《起信論》認為無明從真如生，這不符合唯識學義理，真如是無漏性，無明是有漏性，善種生善法，染種生染法，善染法是不會共種生的；《起信論》認為真如與無明可互薰，這也不符合唯識學薰習的含義，能薰與所熏只限于現行(前七識)與第八識(所含攝種子)，而真如是無為法，無明是染心所，所以不可以互薰。後來，太虛為了駁斥恩洋的觀點，提出《起信論》所講的「薰習」概念與唯識學的「薰習」概念並不等同，這可以說是屬于詮釋學的問題了。三、違唯識。恩洋認為《起信論》是違背唯識學教義的。他認為《起信論》說的「一心開二門」，看似唯心，實際上違背了唯識的義理。那是因為「以一真如體能生萬法，有一因共因不平等因過。真如既即心體，是即此一心體能生萬法也。是即此心有一因共因不平等因，一切過也是偽唯心、非真唯心。」恩洋所說的「唯心」指的是八識之心王、心所，而並非《起信論》的如來藏自性清淨心，他對于「如來藏緣起萬法」的思想是擯斥的。
近代中國的佛教學者，自歐陽竟無開始，定《起信論》為「真如緣起說」，謂「真如緣起說出于《起信論》」。太虛分大乘為三宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗論相當于印度的瑜伽行派和中觀二派，為國際佛教屆和藏傳佛教史所共同承認，與印度的大乘佛教史可以銜接起來；第三種宗論雖然得不到公認(內學院就是排斥這一系的)，但是在中國漢傳系統中卻占據了絕對的優勢地位，《起信論》則是它的概括和發展。由此可見，《起信論》應該屬于「法界圓覺宗」、「真常唯心論」如來藏這一系。真諦唯識學的特點是在第八識「阿賴耶識」上安置了一個第九識「阿摩羅識」(無垢識、淨識)，據傳也是真諦譯的《起信論》，將這種思想系統化，歸結為「如來藏自性清淨心」。玄奘的唯識學是反對在第八識上另立一個第九識，而恩洋唯識學是源于玄奘這一系的，由此可見，恩洋對《起信論》的料簡也是出于學派、宗派之間的分歧而作的。
二、以唯識融攝一切佛法
(一)唯識判教
恩洋是宗于唯識學的立場從而把唯識學抬到一個較高的位置。恩洋認為佛法根據世間一切法而建立，「一切佛法略攝于三性，一者遍計所執性，二者依他起性，三者圓成實性。此之三性即世間法，不離世間法，故曰佛法建立于世間一切法」。唯識學講的三性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性，可以統攝一切世間法。可見唯識學在佛法中的地位了。
根據恩洋的判教說，恩洋在《法相學》「敘論」中論及法相學在佛法中的地位，他說：「後有無著世親依慈尊《瑜伽師地論》、《顯揚》、《中邊》、《集論》、《攝大乘》、《論唯》、《識論》等，顯《深密》第三時非有非空中道了義之教。融大小，攝空有，被五性，廣三乘，緣生法性、勝義世間、教理行果、賅備無余。慧日中天，後先無匹。」恩洋認為法相唯識學，應判為第三時非有非空中道了義教。恩洋的判教與唯識學根本經典《解深密經》有關，該經被認為是佛陀第三時說教，唯識學把佛陀的教化判為三時說教：第一時為小乘教，第二時為大乘空宗，第三時大乘有宗。故而恩洋認為，「通達我法二空，斷除煩惱所知二障，實證菩提涅槃二果，大悲大智，普度無邊眾生，是法相宗。依如是學，明如是教，名法相學。一切佛法皆法相學。最極成就厥在深密、瑜伽第三時教、第三代學」。
恩洋的判教是很有特色的。一方面，他總的觀點是「教一乘三」，批判天台、華嚴「四教」、「五教」的劃分，批判大小乘之分別。因為天台、華嚴是屬于如來藏系，內學院一系並不是很認同如來藏學的觀點。另外，大乘非佛說這是被中國佛教所否認的。另一方面，他把大乘的地位抬得很高，大乘為了義教，而「唯識教又是佛法的根本」。這並不很難理解，因為恩洋治學是歸宗于唯識學的。
筆者認為，恩洋的「一切佛法皆法相學」、「唯識教是佛法的根本」觀點還是夸大了唯識學在佛法中的地位了。恩洋這里所說的唯識學(法相學)指的是印度瑜伽行派所傳的大乘佛法，如果從整個佛教的歷史發展長河來看，印度佛教的瑜伽行派後來與中觀派合流，之後在印度逐漸消亡，密教大盛。唯識學在中國的傳播也不是很長，最興盛的是在唐朝時期，而且更多地是靠玄奘大師的名望得以譯傳，不久中國佛教的唯識宗即告消亡。近現代唯識學之所以得以復興，很大程度是因為遇到應對西方文化挑戰之契機。不過，恩洋所認為的唯識學不僅僅是把它當作一個宗派來理解的，而是作為一種思想，是把大乘唯識學放在整個佛學的大背景下，以融攝一切佛法。這也是以歐陽竟無為首的內學院一系唯識學很明顯的特色。
(二)唯識與般若之不異
因為般若啟前，唯識循後，往往會被認為唯識與般若是相異的。其實，唯識並不廢般若，有宗也弘揚般若。玄奘法師就曾傾注了極大心血翻譯了六百卷《大般若經》，足見其對般若的重視，般若有「諸佛之母」的說法。恩洋認為，大乘分成空有二宗，始于清辨、護法，然而清辨嫻熟法相學，護法也精通般若學，但是二人並沒有守一家之言，只是後學各執空或有，導致了分化。按照恩洋的理解，佛法平等，無有高下。
在抗戰期間，藏傳佛教「中觀學」傳人內地，風靡一時，以唯識學為不了義。恩洋由此寫了《實有真空中道了義論》破斥上述觀點，他認為：第一，「兩宗對觀，空有無諍」。法相說有：遍計所執性只有其執，執性是空的；依他起性只有幻相，沒有我法之實體；圓成實性，遠離二我(人無我、法無我)，只有空性。正如《辨中邊論頌》說的「虛妄分別有，于此兩者無，此中唯有空，于彼亦有此」那樣，法相說有不礙于空。中觀說空：只是空其自性，但是有一切法的假名，而說「以有空義故，一切法得成；若不有空者，一切法不成」，所以中觀說空不礙于有。第二，「空有兩義相待相人，展轉一味」。如果我們諦觀空有實義，就會發現空有是展轉相待的：無有即無空，無空亦無有。又覺察出空有是展轉相人的：有中有空，空理恆住；空中有有，幻相宛然。便覺得空有是展轉一味的：「實有真空緣生如幻」，如此這樣來觀察有與空的實義，法相唯識、般若中觀義理是相輔相成的，哪有什麼乖反呢?那些執著于有以有來破空的人，不僅不了解中觀學，也不明了法相學。那些執著于空以空破有的人，不僅不了解法相學，也不明了中觀學。
總之，唯識與般若歷來多有爭論，亦有融合。需要注意的是唯識般若之爭產生的時間，按照呂瀲在《印度佛學源流略講》中的觀點：無著、世親之後，大乘學說才出現分立，一為瑜伽行派，一為中觀派。中觀派的真正創始人是佛護、清辨，而清辨與瑜伽行派的護法是同一時代的人。也就是說雖然瑜伽行派源出于無著、世親，但是無著、世親說有並不廢空，只是後學才出現了分化。關于空有二宗的關系，印順著的《清辨與護法》中多有論及，他選取清辨的《掌珍論》和護法的《廣百論釋論》對有無同異關系作了詳細的討論。在沈行如著的《般若與業力》一書中，有「印土有宗與般若」一節，他列舉了數條《唯識三十頌》的話語與有關「般若」品目中的相似話語進行對比，得出一個證明：「可知有宗也是弘揚般若，並且和空宗根本一致。本宗(有宗)是大乘，又以般若為根本，所以說，般若是大乘的根本要義。」
三、時代意義：回應西學挑戰之機緣
佛學與西學之間的關系是一個熱門話題，這主要涉及到近現代以來西方文化對中國文化的沖擊。佛學界也不可避免地要卷入進來，章太炎、梁啟超、梁漱溟、歐陽竟無、太虛等都闡述過各自的觀點，以回應西學的挑戰。沉寂已久的唯識學，終于碰到了復興的大好機遇。因為唯識學擁有細密的心理現象分析、縝密的思辯邏輯和近乎無暇的哲學體系，與西方心理學、邏輯學、哲學，甚至科學最為接近，被一批教界、學界人士選為傳統文化中最堪以回應西方文化挑戰的法寶。章太炎撰寫過《論佛法與宗教、哲學及現實之關系》，他反對把佛法看成宗教和哲學，不過他認為三者之間更多地具有融通性。梁啟超在《近世第一大哲康德之學說》中，對康德的解讀就用上了佛教的術語和思想，他認為「康氏哲學大近佛學，此論(指《純粹理性批判》)即與佛教唯識之義相印證者也」。梁漱溟也把唯識學當成哲學來講，他的《印度哲學概論》就是用西方的哲學術語來解釋唯識學的名相，比如他用感覺、理智、直覺來比附現量、比量、非量。從佛教的立場對佛法與哲學關系進行辨析的主要是歐陽竟無和太虛。太虛撰寫過《佛學與宗教哲學及科學哲學》，太虛從佛學的立場出發，對宗教哲學和科學哲學是批判的。太虛撰寫的這一類文章還有很多，他也用近代科學知識來解釋佛學，比如《佛法與科學》、《唯物科學與唯識宗學》、《佛學的「色法」與物》、《論天演宗》：等。歐陽竟無演講過《佛法非宗教非哲學，而為今時所必需》。
恩洋也是站在佛學的立場，更多地是從他所宗的唯識學來對待西方文化的挑戰，恩洋在《佛法真義》、《研究佛法注意的三個問題》、《佛法與外道之差別及佛法根據》、《唯識通論》、《法相學》、《瑜伽宗綜述》中多有論述。這些文章涉及的年代跨度很大，從20世紀20年代直到40、50年代。早期，恩洋順從師說，從護教的立場出發，倡「佛法非宗教非哲學」，對宗教和哲學持批判的態度。40年代後，隨著西學對中國的影響越來越大，佛學界完全排斥西學的情況也是不可能的。恩洋對待西學觀點有所改變，以更具有圓通性的態度來看待佛學與西學的關系，他在後期的文章《法相學》中就體現這樣的觀點，不過他宗于佛學、唯識學的根本觀點沒有改變。
從唯識學與西方哲學的關系來說，因為唯識學並不完全否定物質世界，這與西方的唯心論是不同的，唯識學是更接近于西方哲學的實在論。恩洋說：「佛法不說一切境界皆全無有，許有大種造色積聚流布成器世間，此與西洋唯心論之以世間萬象皆為心之觀念或上帝之觀念者迥乎不同，而甚有近于西洋之實在論者也。」可見，恩洋的說法是一種「權說」。佛法講方便法門，唯識學辨析法相，所以唯識學接近于西方哲學的實在論；唯識學講「萬法唯心」、「唯識無境」，這其實又接近于西方哲學的唯心論了。
關于阿賴耶識與上帝的關系，恩洋認為是「同而不同」。唯物論是以自然造化有情眾生，而唯識論說有情眾生的阿賴耶識變造出宇宙。那麼這個阿賴耶識不就等同于造物主、上帝嗎?恩洋認為因為阿賴耶識變生宇宙大地，並非有什麼神我、主宰，而是因為業感。因為業力不同，人天地獄餓鬼畜生(五道)的根身器界也就不同了。宇宙是識變現的，識是因為業力感來的，阿賴耶識雖然能變生宇宙大地，卻不能自我作主，因此並不是上帝。那麼業力是不是上帝呢?他說業力依意識生，意識依根、境生起，種現互薰，八識展轉互相為緣，哪有什麼自性呢?
從唯識學與西方科學哲學的關系來看，恩洋認為「法相學之分析萬有也，剖析宇宙而不得一物，分判人身而不得一我，觀察世界但有地水火風色聲香味觸之大種造色流布積聚，而不見有神。此甚合于最新之科學哲學者也」。唯識學對于地水火風色聲香味觸(四大和五塵)的解釋是說各有自性的個別功能，並不是說有一個物的實體。原子、電子等假設都被打破，只取純現量(「純粹感覺而不雜以思構者」)認為是存在的。這與西方哲學所講的「現象論」是很相似的。
從唯識學與心理學的關系來看，唯識學分析法相，嚴緊細密，接近于近代西方心理學。恩洋說：「其對有情之觀察分析也，以為但有色受想行識之五蘊聚集相續，別無主宰常一之實我。此亦甚合于近代心理學所主張者也。」他認為，唯識學有五位百法，對法的分析是非常詳盡的，對于心理上的分析詳密精湛，可以說西方任何心理學派都沒有唯識學精備。唯識學對心識分析的詳密使得心理學獨立于生理學之外，使得唯物的心理學失去根據。他說：「此其對于科學上之貢獻，實為西洋科學界所未有者也。」
對于唯識學與西學的異同，恩洋總的觀點是：佛法「非宗教非科學非哲學，亦宗教亦科學亦哲學」。其論斷精確地點明了佛法與宗教、科學、哲學的不一不異的關系。由—亡所述可見，恩洋總是以唯識學為工具，用方便的教法來權解唯識學與西學之間的關系，以回應西方文化之挑戰。在西學東漸的潮流中，恩洋先生的唯識學思想中閃爍的東方智慧在與西方文化的對話中還是有一定的啟發意義，即使在現代社會，也具有一定的借鑒價值。參考文獻：
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