長安佛教宗派義理研究——解析慈恩宗對外道的批破(高揚揚)
長安佛教宗派義理研究——解析慈恩宗對外道的批破
高揚揚
前 言
唯識學出自佛陀的根本聖典——方廣諸經。但真正能夠產生較大影響，甚至成為佛教思想的主流，則是佛陀滅度後一千年左右，由慈氏、無著、世親三位菩薩的大力弘揚有關。于此期間，經過了部派佛教時代，和中觀學派時代。一般說來，唯識主要依據的經典有六經十一論[1]。其中最重要的也是唯識的根本論典，則是《瑜伽師地論》。但此論體系龐大，有一百卷之多，難以誦讀。因此，世親著《唯識三十論》[2]。提綱挈領的講述其唯識道理[3]。可又太簡難懂，故而有諸多論師根據六經十一論兢相為之作注。競有二十八家之多，最著名的則有十大論師：親勝、火辨、德勝、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師[4]。其中護法的理論最完備，最有代表性。玄奘大師留印回國，譯出《唯識三十論》以後。依窺基大師建議，以護法的主張為主，雜糅其九師的理論[5]，譯成《成唯識論》[6]。
一、以《成唯識論》引出外道的我執和法執
《成唯識論》是中國佛教唯識宗的重要論典之一，具有嚴密的邏輯結構，但形式上不分章，而是按其篇幅的大小而分為十卷。對外道的批破于十卷中處處可見，而外道的觀點歸結為我執和法執，此二執是佛教關注的中心問題。眾生由我執和法執而沉溺生死輪迴六道，其根源在于人們將識自體變現的相分，見分或似我似法，執著為實我實法，故而造此論以破二執。
《成唯識論》卷一云：
「今造此說，為于二空有迷廖者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執二障俱生，若證二空，彼障隨斷，斷障為保二勝果故。由斷續生煩惱障故去正真解脫，由斷礙解所知障故，保大菩提。[7]」
短短數語，道出了造《成唯識論》的緣起。
首先是對外數論、勝論、大自在天、順世外道和余乘的我執虛妄性進行分析和批破，接著並對俱生我執和分別我執進行了論述。指出我執來自于第七識和第六識與生俱來的執著以及由第六識思辨分別而產生的執著。再者是破法執，主要批駁數論和勝論的觀點，同時對其他外道進行批駁，進而又對俱生法執和分別法執進行論述，指出法執也是來自于第七識和第六識的執著以及第六識的思辨分別而起的執著。
二、破我執
關于我執，一般人所具有的只是一種雖根深蒂固確又模糊含混的概念。能夠理論化，體系化的表達此類觀念則是數論、勝論、大自在天、七外道和順世外道。因此本論破我執，也是以他們為代表，
《成唯識論》卷一云：
「云何應知實無外境，唯有內識，似外境生，實我實法不可得故，如何實我不可得耶？諸所執我略有三種，一者執我體常固遍，隨處造業，受苦樂故：二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小，有卷舒故：三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故。[8]」
第一類我執是數論和勝論外道的觀點。數論是正宗婆羅門六論之一，數論講一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中。
《成唯識論述記》云：
「僧佉，此翻為數，即智慧數，數度諸法，根本立名，從數起論，名為數論，論即生數，亦曰數論。」[9
數論是觀察宇宙之現象，以為生命原有諸淨不變之本體就是神我。而其余一切一切物質心理之現象，亦有一本體，是曰自性。自性即神我合一，並依因中有果之原則，立轉變義，故謂自性為諸法之本體。就諸法言，有生滅變化：就本體言，一切常存謂有必常有，無必常無，無必不生，有必不滅。勝論外道執積聚說，故先須精密分析宇宙萬有，其分析所得，是曰句義。而由分析所得再綜合之，遂有形形色色之世間，了然于其分析綜合二方面。
他們對自我的執著沒有道理。如果認為自我的主體始終不變，普遍存在，體積如慮空。那就應該不再隨有限的身軀而受苦受樂。自我既然始終不變，普遍存在，那就應該不存在活動轉變，又怎麼能跟隨身軀而造各種業呢？此外他們所執著的自我，對一切眾生自我是相同者時，就會出現一眾生造業，一切眾生都在造業：一眾生受果時，一切眾生都應該受果：一眾生解脫時，一切眾生都應該解脫。如此這樣，便有大過。若是異者，眾生的自我各不相同的存在于一切空間，那麼他們的自我主體則應互相混雜。此外一切眾生造業，受果時由于眾生在自我地點上沒有區別，應稱作是一切眾生所受的果報，所造的業。如果說造業，受果仍屬各自的便無上述過失，那道理上仍說不通。因為業力、果報及身軀，應與各自我相合。如果說業力屬于這一眾生而不屬于那一眾生，那就不符合一切眾生的自我則是普遍存在的道理了。此外一眾生解脫時，一切眾生都應解脫，因為所修證的方法與一切眾生的自我相合。
第二種是尼犍子外道，也稱無慚外道。他們也是對自我主體始終不變的執著。如果是這樣的話，就不應根據所進入身體的東西而有收縮和舒張。既然有舒張，就像風箱的風，應該不是始終不變，穩定存在。如果自我的主體既然隨著身軀的不同變化，就應該可分解剖析，故而他們的觀點如同兒戲。
第三種觀點是獸主外道和遍出外道的觀點。對自我的執著也沒有道理，如果說自我主體的體積極其微小，如同一個物質基本單位，那麼又如何使這麼大的身軀全身活動呢？如果說自我的主體雖小而能迅速同游全身，從而使全身活動，就像旋轉點燃的木片而呈現出似乎不停的轉動的火輪。故而所執著的自我主體就不應該是純一的和始終不變的。
此外小乘某些學派對自我的執著，還有以下三種：
第一種是一切凡夫的執著。認為自我的主體就是五蘊。如果這樣的話，自我我就應該像五蘊一樣，有生滅而非始終不變。由五蘊中的色蘊構成身體的一切物質，必定不是真實自我。他們像外界的一切物質一樣而互不相容。而自我是不應具有質障而互不相容的，心和心所也不是真實的自我，他們不是一直連續，需要依賴各種條件才能生起。其余的各種心不相應行法以及法觸所攝色，也不是真實的自我。因為他們如同虛空等現象不具有知覺性。
第二種是數論學派和外道的觀點。認為自我的主體與五蘊相異。道理上也不對，那樣的話自我應如虛空，不會造業，也不受果報。
第三種尼犍子部，正量部觀點。認為自我的主體即非是五蘊，也非與五蘊相異，其道理上也不對。既然承認依賴五蘊建立自我，又以非即五蘊非離五蘊來補救過失。而這樣的自我應像瓶一樣，是假法，非實在自我。此外這樣的自我，即不能說是由五蘊組成的有為法，也不能說與五蘊相異的無為法。如果是有為法，那就有生住異滅等轉變，具有無常性：如果是無為法，則沒有生住異滅等轉變，具有常住不變性。非由五蘊因緣和合而成，他們說的自我既然與五蘊不即不離，那就不是有為法也不是無為法。但這就超出了一切存在的范疇，不可能是真實的存在，就像子虛烏有，也不能說是自我非自我，故而執著實在的自我是不能成立的。
綜合而言，究其以上一切我執可從三方面來討論：一是第七識與第六識的區別，第七識的我執，必定有第七識外的實體，即第八識的見分作為依托：第六識的我執，有無識外實體作為依托則不一定，因為第六識的我執有時則依托外部的對象而進行，有時則無需。二是俱生我執與分別我執的區別。俱生我執必定有心外的實體，即第八識的見相分作為依托。分別我執是第六識認取錯誤的教義而形成的，所以說有說我實體。三是即蘊與離蘊的區別，依據五蘊執著有自我，這是有心外實體作為依托，脫離五蘊，純粹將第六識的幻覺執著為自我，此類的我執沒有實體作為依托。
那麼如果否定實我，就會導致云何有憶識，誦習，思怨等事的疑問產生。唯識學認為，這些行為和現象都是由前六識的現行活動薰習于第八識，形成了第八識中相應的種子。而這些種子又能產生現行活動，使各種行為和現象連續不斷，故而這些現象的產生無須實在的自我，即使佛教有時說的造業，受果，生死輪迴等現象，也無須實我主持其事。因為眾生生命遷流不息，種現重生，業果等流，相似相續，故而實我不存在，也無必要存在。
三、破法執
本論對破實我與破實法所提問題有所區別。即對破實我不作內外區分，所提問題為「如何實我不可得耶？」而對破實法則區分了識內與識外，所提問題為「云何識外實有諸法不可得耶？」因為我是識內識外皆體是無，而法則識內法有，識外法無。雖但識內法有，但卻並非都是實有，在「外境無，內境可有」的前提下，並又對內境諸法的假實作了區分。按唯識學來講，一切是物都是依他起性，就連八識也不能執著為實有。
如本論卷二指出：
「諸心，心所，依他起故，亦如幻事，非直實有，為遺妄，執心，心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」[10]
所以如果將識執為真實有，那也是法執。這也是唯識宗與大乘其它的觀點相一致之處，即一切事物都是假有。
1、破數論的法執
外人問道為何識外之各種真實事物是不存在的呢？論主答道因為客觀事物在道理上講起來是肯定沒有的。那麼外道所說的外境如何非有呢？數論認為我的主體是思，利用薩埵、刺闍，答摩三種屬性構成五大等二十三法。而五大等法是薩埵、刺闍、答摩三事合成是真實的，因為他們都是現量所得，他們的這種講法是沒有道理的。從三方面來講：第一，則首先指出二十三法非實有，因為大等各種基本事物，既然是由多種要素合成，就像軍隊樹木等群體，應該是假像性存在而非具有實體存在。故說不能用現量方式來認知。第二，數論認為三本事有真實不變的主體。所以在三本事和合的過程中，主體應該前後沒有不同，三主體存在于一切事物中，如一處事物變化時，其余各類的事物也應有變化。可是當一處事物變化時，其他各處的事物並不起變化，由此可知三本事也非實有。第三，大等基本事物是總，總體應與部分同一，這樣就不能說總體如部分是三非一，也不能說部分如總體是一非三。如果和合成一種形象，三要素應失去各自本來的各不相同的形相，其主體也應隨之喪失。由此可知三要素的主體並非是真實不變的，同時也不能說三種基本要素有二種形相，因為總體形相就是個別形相，這樣的話總體形相有三種，怎麼會出現一個物體呢？故而經過以上三點，說明一切事物均非識外實有，所以說數論學派所執著的心外具有實體的事物是不能成立的，只是虛妄計度為存在在。
2、破勝論的法執
勝論外道是古印度的六派哲學之一。是與數論一樣是佛教外重要的學派，其學說的主要內容是六句義和十句義[11]。勝論認為于十句義中，前九是實，第十無說句義非實有。此外實等句義可現量認知。和合等五句義，不能現量認知。所以說他們大多實有性，大多現量所得。 下面從五個層次破除勝論的法執：
首先總體破勝論執總體范疇實有的觀點。勝論認為各種范疇中，有常住不變的，也有變化無常的。如十句義中同、異、和合、有能、無能、俱分六種是常，業是無常。其余三種有常有無常。實則不然，如果有此是常，而能產生果，他們就不是始終不變，和其所生的果一樣是變化無常的。如果是常而不能生果，那就不是脫離識而真實存在的主體，就像兔子的角一樣子虛烏有。而那些他們認為是始終不變的，但實際確是變化無常的范疇。如若是常，便有質量，則互不相容。進而則有上下左右方位和空間界面，就可以分解剖析。就像軍隊，樹木的群體，沒有真實存在的主體。如果他們非具有質礙，而互不相容，就像心和心所一樣。由此可知，非始終不變，可分解剖析，子虛烏有，不離心，心所有，根本不可能是實有，並非心外另有實體。
第二是破內四大種，外四大種的實有性，勝論認為，外四大種中的地、水、火、風是有質礙的。內四大種中屬觸范疇堅、濕、暖、動，是無質礙的，但本論指出，屬于內外四大種顯色和表色都能為同一觸覺所感知，同樣屬于外四大種的地、水、火、風與屬于內四大種色范疇的青、黃、赤、白等眼色都能被眼見到。因此互相矛盾，追其根源在于勝論認為上述范疇實有自體，而實際並無實體。
第三是再破內外大種的實有性。本論指出一切有質礙的物質都必定是變化的，無常的。所以勝論說的有質礙的，恆常不遍的事物是不可能成立的。其次五種感覺所認取的必定是有質礙的物質，不可能是無質礙的。故而勝論所說的被五根認知的無質礙法，也是不能成立的。所以說都不是離識而另有主體，都是識所變現，其主體也無異于空中幻花。
第四是分別破大有、同異、和合的實有性。關于大有勝論認為在實體存在著的事物外，另有一實有的大有，正是此大有使實體存在。若沒有此大有，一切事物也就不能存在。本論指出，按勝論的觀點，實際存在的就是實體，如果要說大有不同于實體，則實體為有法，大有就是根本不存在——畢竟無。所以或者大有不存在，或者存在但不離實體。但如果大有的存在並不需要一個獨立的主體使其存在。那麼實體等已經存在事物，又何須大有使他們存在呢？此外關于同異性，和合性的范疇。勝論認為他們都是與實體不同，而實體經過分析之後，本論認為他們的觀點都是經不起推敲。事實上這兩點都是和大有一樣，都只是假立的名稱，概念性的存在，並不存在真實的主體。
第五是再次從總體破諸句義。勝論認為實體是心外實有之主體，所以能被心智現量認識。而本論指出，無論從認識的主體還是從認識的對象來看，實體都非實有。那麼從觸認識的主體來看，能認識的心智，是憑藉各種條件對各種事物的認知。不是現量智，不能認識實有事物。從被認識的角度來看，這些都是識所變現，非真實境，故而非實有主體。正如《解深密經》云：
「無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」[12]。
3、破自在夫等的法執
首先有的學派執著存在大自在天。其主體真實不慮，普遍存在，始終不變，能生一切事物。本論認為他們的執著沒有道理。如果有一種事物能生起其他事物，那麼該事物必定不是始終不變的。而一切非普遍存在的事物，必定不是普遍存在的，而一切非普遍存在的事物，必定沒有真正實在的主體。既然大自天的主體是始終不變，普遍存在，並具備一切功德，那它應在一切地點，一切時間頓時生起一切事物。如果要依賴條件能生起其他事物那就違背了大自在天是生起一切事物的唯一因的論點。這是唯識學否定了一切形式的造物主概念，也是否定世界萬物有一個開端的觀點。
4、破聲論的法執
聲論主張觀念的永恆性。能作為確定的形式，表述詮釋一切事物，一切聲的主體是始終不變，並依賴音響等條件而顯現，發出聲音。而在聲論學派中有聲生論和聲顯論兩派：聲生論認為聲的主體本來並不存在，是侍音響等條件而產生，之後就始終存在。而顯聲論認為聲的主體本來就存在，始終沒有變化。只是侍音響等條件而顯現，所以聲是始終存在，而聲音則是變化無常。而本論指出，凡是聲，無論是有詮表功能的語聲，還是自然的音聲，都是依賴一定的條件而產生和顯發，所以都非恆非常不具實體。
5、破順世論的法執
順世論主張唯物論。認為地、水、火、風，有其實體，始終不變，能生起明顯易見的物質。所生的物質，其體積不超過作為因的基本單位。所以地等四大雖是無常，但它們的主體是真實存在。當人命終時，四大離散一切歸無，靈魂也不再存在。因此否認輪迴和業，主張快樂主義。本論從三個方面予以批破：第一破能生果四大的極微實有論。如果四大的極微有方分，那應該非實有；如果無方分，應該不能生果。如果能生果，應該非常住。第二破所生果的實有。所生果的體積不超過因的體積，果是極微與明顯性結合的產物。果普遍存在于極微中，果是眾分極微和合的產物，而這些前提與所推出的結論都是自相矛盾的。而根源在于執著極微及物質具有實在的主體。第三是合破因與果的實有論。如果極微與果都有真實不便的實體，其二實體則互不相容，不可能在因所處的同一空間產生果。如若因與果能相容，能相互進入對方空間，那他們就不具有始終不變的主體。兩者，從果的角度來看，如是真實不便的那它必定是純粹單一的，而這樣的話當得到部分物質時就應得到全部的此種物質，故而因與果實有的說法是不能成立。由此可知外道關于心外事物實有的觀點不成立。人們常常以為實在的事物，只不過是識內的相分，而把它們看作為實在的外境只是人們的虛妄執著。而此處的觀點則是玄奘大師融合貫通了相宗與空宗的觀點。並對世俗諦與勝義諦作了精細的區分。在第一勝義諦中，可認為心與心所實有，而到了第四義諦，則心與心所也不能認為實有。如若將其執著為實有，則亦是法執。故《成唯識論》云：
「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」[13]
結 語
本文將外道的觀點歸納為我執和法執兩個層面。並詳細的分解、剖析其觀點的謬誤之處，予以指正。進而也說明了唯識學對建立八識的旨趣；其目的就是要說明我執與法執的來源，正是經七識對第八識的執著與生俱來，也是無始以來一直相續不斷，也是眾生沉溺輪迴的根源。我們要出離三界，脫離苦海，求趣寂靜涅槃，既要破除法執，也要破除我執。因此本論對外道我法二執的破斥即具有理論的重要意義，也具有修行的重要意義。
參考書目：《成唯識論》
《成唯識論直解》
《成唯識論校釋》
《成唯識論述記》
《印度為學源流略講》
《三十頌講義》
《湯用彤全集》
1、六經是：《大方廣佛華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》(無漢譯本)、《阿毗達磨經》(無漢譯本)、《楞伽經》、《厚嚴經》(無漢譯本)。十一論是：《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》、《大道經莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》(無漢譯本)、《辨中邊論》、《唯識十二論》、《觀所緣緣論》、《阿毗達磨雜集論》。
2、又一稱法為《高建法幢論》
3、前二十四頌講唯識相，二十五頌講唯識性，最後五頌講唯識的行位。
4、親勝、火辨與世親同時，安慧、淨月與護法同時，勝友、勝子、智月、都是護法的學生。其中，無著、世親、親勝、火辨、難陀屬唯識古學，陳那、護法屬今學，安慧折衷于兩者之間。
5、十大論師的不同觀點主要有五個①關于種子起源問題，淨月認為一切有漏種子和無漏種子都本來具有；並不是由行所重而成，難陀與之相反，認為種子本來不存在，由現行重習而有，護法綜合淨月和難陀兩家主張，認為有的種子是本來具有的，有的種子由現行重習而形成。②關于四分論的問題，安慧認為只有一分(自記分)親勝、難陀、德慧、淨月認為有(見分和相分)，火辨主張有三分(見分、相分、自證分)陳那同意他的觀點，朱、護法主張有四分(見分、相分、證分、證自證分)③關于末那識所依的問題，難陀和安慧認為末那識所依的是種子賴耶，並不是現行賴耶，護法認為種子賴耶和現行賴耶都是末那說的所依，但種子賴是末那識的因緣依，現行賴耶是末那識的不共俱有依。④關于有無末那識的問題，唯識之++包的第七領稱「阿羅漢、滅定、出世道無有」，意識是說阿羅漢位，滅盡定位和出世道位沒有末那，對這一點的解釋，安慧與護法不同，安慧認為沒有末那，只沒有末那的識體，故而被稱為「體無實」，護法認為沒有末那是除支渠末那的染污意，並非沒有末那的識體，故而稱「義無家」,安慧的觀點是唯識古意，護法的觀點是唯識今意。⑤各說有無能遍氏的問題，安慧認為八識都是遍氏的所執說的說相，護法不具備這一種功能，被稱為無執之說。
6、玄奘大量譯出《唯識三十論》之後，想把十大論師的注釋一一譯出，這樣作必定太繁，會成百卷，數百萬言，而且十大論師的有些觀點為盡一致，使人不知誰是誰非，難以適從，所以采納窺基建議，以護法的主張為主，雜糅其他九家的理論，以護法之說為斷是非，判高下的標準，以避免中國佛教出現紛爭不止的局面。于顯慶四年(659)年譯成《成唯識論》。
7、《大正藏》卷三十一，第一頁上欄。
8、《大正藏》卷三十一，第一頁上欄。
[9]、 《大正藏》卷四十三，第二百五十二頁下欄。
[10]《大正藏》卷三十一，第六頁下欄。
[11]六句義是：實句義、德句義、業句義、大有句義、同異句義和合句義，十句義是在六句義基礎上再加有能、無能、俱分、無說
[12]《大正藏》卷十六，第六百九十八頁中欄。
[13]《大正藏》卷三十一，第六頁下欄。