近十年唯識學研究綜述(王靜磊)

近十年唯識學研究綜述

　　提要：近十年來，唯識學的研究成為了大陸佛教研究的熱點。本文就蒐集到的文獻作了細致梳理，發現唯識學的研究主要在以下幾個方向展開：即唯識史學的研究、唯識理論與思想研究、唯識經典的研究與詮釋、唯識學與現代科學的比較研究、近代唯識學復興研究。這五個方向各有力作問世，構成了唯識學研究的深度和廣度。但在研究方法上略顯單一，多從文獻學、哲學的角度出發，筆者認為適時地轉變研究思路，必將使唯識學的研究開創出新的局面。

　　主題詞： 近十年 內地 唯識學研究 綜述

　　作者：王靜磊 陝西師范大學宗教研究中心

　　唯識學作為大乘佛教義理中最富哲學思辨性，也是最繁瑣的學問，其絢爛于世往往是佛學思想極為繁榮之時。玄奘、窺基創宗之時正值唐朝盛世，八宗並行，為中國佛教義學發展的最高峰時期。在近代中國的佛教復興運動中，天台、華嚴各受所傾，密法于日續音，但最為風光的還是要數晦澀的法相唯識學，在支那內學院歐陽竟無等人的大力弘揚下，一時之間成為顯學。20世紀80年代後，國家科學文化事業逐漸恢復，在佛教研究方面，取得了大量的可喜的研究成果，從而也帶動了唯識學研究的發展。進入新世紀後，佛教研究的基本思路逐漸發生變化，逐漸擺脫了意識形態的束縛，不再將宗教作為批判的對象，而是將其視為一種正常的社會文化現象，以理性、客觀的態度研究宗教。這種研究思路的調整無疑對于我們更為準確理解佛教有著積極的意義。在近十年的時間內，唯識學研究取得的成果很多，在此筆者從唯識史學研究、唯識理論與思想研究、唯識學典籍研究、唯識學與現代科學比較研究、近代唯識學復興研究五個方面入手，對近十年的唯識學研究狀況做一梳理，以為今後的研究者提供一點可參考的資料和線索。

　　一、 唯識史學研究

　　唯識學向來以難治著稱，又因自玄奘、窺基師徒創宗之後，僅傳慧沼、智周而法系湮滅，故中國學術界在很長的時間內都沒有一部唯識學的專著。僅在湯用彤的《隋唐佛教史稿》、呂澄的《中國佛學源流略講》中有一小節介紹唐代唯識學的傳承、發展情況，但相對而言過于簡略。

　　楊維中的《中國唯識宗通史》(鳳凰出版社2008年)的問世填補了學術界有關唯識宗通史專題研究的空白。《通史》第一次系統而完整地勾畫了中國唯識宗從「學派」到「宗派」形成、發展以及衰亡之歷史演變軌跡，澄清了唯識宗史上的一些史實，糾正了以往的一些誤解，是一部極具分量的佛教宗派專著。

　　《通史》在時間跨度上，上起南北朝時期地論學派、攝論學派與唯識學的傳播，終止于永明延壽《宗鏡錄》的出現。作者認為永明延壽通過《宗鏡錄》成功地將唯識宗的思想融攝于以《大乘起信論》為中心的「性宗」框架內，「性」「相」融合的結果是唯識宗的消失而唯識學的延續。而之後明末乃至近代僧俗兩界雖有復興唯識宗的努力，但都不能構成嚴格意義上的「法相唯識宗」，而只是「唯識學」。

　　《通史》在內容上由三部分組成：歷史人物的考證、唯識典籍的研究、唯識學思想的分析。總計七十多萬字，共分七章如下：地論學派與唯識學的傳播、攝論學派及《大乘起信論》的傳播、玄奘西行及其翻譯活動、唯識宗的「宗經」、「總論」及其主要內容、唯識宗基本教義、唯識宗的興盛及其傳承。佛教史的撰述其實質就是以歷史為線索將相關的人物與事件串聯起來。作者對相關的唯識學者，及在唯識宗形成過程中重要的歷史事件進行了細緻的考證是本書的一大特點，涉及的人物筆者粗略地統計了一下共計110多人，其中很多考證頗具新意。例如通過對靈裕生平事蹟的分析，突出了其在華嚴「宗派化」過程中的歷史地位；通過對辨機的考證，作者認為《新唐書》、《資治通鑑》記載有誤，辨機與高陽公主私通被殺的記載與事實不符；通過對圓測的考證，作者認為圓測雖為玄奘弟子，但並未接受玄奘所傳的唯識學，而是忠于唯識古學甚至《大乘起信論》的立場。

　　唯識史學研究相關的文章還有，吳學國《關于中土唯識學歷史興衰的思考》(《法音》1998年12期)認為唯識宗在傳入中國後，拒絕本土化是致使其衰落的主要原因。張志強在《「宗門昌而義學起」——唯識學的興起與晚明佛教的整興嘗試》(《法音》1999年02期)對明末唯識學興起的狀況和原因作了論述。

　　二、唯識理論與思想研究

　　佛陀創教是以救眾生出生死苦海為本懷，而非印度當時流行的哲學思辨。因此，佛教是強調通過修行實踐來獲得終極解脫的宗教。待佛陀涅槃之後，隨著佛教影響力的擴大和弘法的需要，佛的弟子們務必要對佛陀舍置不答的哲學問題給出答案，以應對外道的責難。待到4世紀，瑜伽行派對之前的佛教思想在進行了抉擇和繼承後，建立了細致龐大的理論體系，其涉及到現代哲學體系范疇下的本體論、認識論、宇宙觀等多個方面。正是唯識學自身長于哲學思辨的特點激發了現代學者研究的興趣。因此，這一時期，在唯識學思想研究方面取得了大量的成果。

　　周貴華《唯心與了別—根本唯識思想研究》(中國社會科學出版社2004年)根據印度和我國保存的大量、豐富的有關根本唯識三大論師彌勒、無著和世親的有關史料,從唯識體論和唯識相論兩個方面，對根本唯識論的基本理論和發展作了十分詳盡的闡述,比較了三大論師思想的異同,澄清了某些早期唯識史上的闕疑和繁瑣的問題。作者認為在印度瑜伽行派中存在著兩種不同的唯識學形態，並將其定義為有為依唯識和無為依唯識。無為依唯識學是以無為性的真如為一切法的根本所依及緣起的根本因的唯識學，而有為依唯識學是以有為性的本識為一切法根本所依及緣起的直接因的唯識學。在彌勒的著述中，《辨中辯論頌》、《大乘莊嚴經論頌》、《辨法法性論頌》屬于無為依唯識學，《瑜伽師地論》屬于有為依唯識學的著述。在傳承上，彌勒、無著構成了有為依唯識學的第一代傳承，彌勒、世親構成了無為依唯識學的第一代傳承。中國的唯識學一值為玄奘所傳的護法系的有為依唯識學所主導，因此，無論是學界還是僧界都忽視了無為依唯識學的流傳，而南北朝時期真諦等所弘揚的正是無為依唯識學。作者的這一觀點對于中國佛教界有著重要的意義，中國佛教如印順所判攝屬真常唯心一系，然而在近代，支那內學院的唯識學者對中國佛教的合法性提出質疑，他們以玄奘所傳唯識為標桿，判中國佛教即如來藏一系為相似佛教，其根本原因正是認為玄奘所傳的唯識學能夠忠實地繼承了印度唯識學的思想，而忽略了無為依唯識學在印度的傳承。

　　如來藏思想研究一直是近代中國佛學研究的焦點問題。周貴華的《唯識心性與如來藏》(宗教文化出版社2006年)是這方面研究的又一力作。作者對唯識與如來藏思想之間的關系進行了研究，認為如來藏學是無為依唯識學的發展形態，即無為依唯識學的系統化。近代支那內學院站在唯識學(有為依唯識學)的立場上，對以《大乘起信論》為理論基礎的中國佛教的如來藏思想進行了深刻的批判，對此作者認為這是緣于內學院對《起信論》中真如含義的誤讀，《起信論》的薰習觀雖然在名稱上與唯識學相同，但含義卻完全不同。在《起信論》中，真如與無明妄法是不一不異的關系，真如是諸法之根本因，而非直接因，故不需要滿足唯識學上能熏、所薰的四個條件。唯識學者依「有為依」中有為法和無為法不能互薰的唯識思想對真如緣起理論的指責是偏頗的。另外，近代日本興起的「批判佛教」思潮，將印度佛教的如來藏思想與唯識思想劃作「基體說」類型，作者在對「基體說」的概念含義以及如來藏唯識思想進行考察後指出，如來藏思想與唯識思想中的基體類概念並非指一切法所依存的基體，或常一自在之我，相反它恰恰是大乘佛教要破除的「法我」的概念，因此松元判如來藏唯識思想為「基體說」是不能成立的。

　　聖凱的《攝論學派研究》(宗教文化出版社2006年)是唯識古學研究的重要著作。文獻資料的完備和研究方法上的創新是本書的一大特色。作者以唯識古學與今學的比較為中心，從《大正藏》、敦煌遺書以及隋唐時期日韓來華僧人的作品中整理出大量關于攝論學派的數據，使其在數據上相對以往的研究有創新性。另外，作者摒棄了以往學者多以哲學、歷史學等單一的方法研究文獻，而是采用「綜合式的研究方法」，即語言文獻、歷史考證、思想史、哲學詮釋學、解脫詮釋學等多重方法的綜合運用，以阿黎耶識緣起、影像門唯識、三性三無性、佛性、一乘、三乘等思想為中心，對唯識古學與唯識今學進行比較研究。《攝論學派研究》填補了國內南北朝佛教研究和唯識古學研究的空白，對于我們深入了解唯識學發展史有著重要意義。

　　釋昭慧在《初期唯識思想—瑜伽行派形成之脈絡》(宗教文化出版社2008年)對早期佛教思想與唯識學形成的關系進行了梳理，指出唯識學是在「假必依實」的思維模式下，對部派佛教、中觀、真常思想進行了揀擇、會通的基礎上形成的。作者對初期唯識學思想的研究實際上否定了佛教內部將唯識學視為彌勒菩薩的神蹟垂示的觀點，對于我們理清早期唯識學發展的脈絡有著積極的意義。

　　另外，楊維中《論唯識宗佛性思想的特徵—識體理體于生佛兩界》(《宗教學研究》2007年第1期)對唯識學的「五姓各別」、「一分無性」的佛性思想做了細緻的分析。作者認為唯識學的「一闡提不能成佛」的思想與其種子學說是不可分割的，雖然唯識宗認為無為法的真如遍于每一眾生，但「一闡提」眾生因為「畢竟障種子」非常強盛，障礙者無漏種子起現行，故不能成佛。但中國佛教界自曇無讖譯出《大般涅槃經》後，「一切眾生皆有佛性」思想已經深入人心，中國的唯識宗人為了避免齟齬，又富有創建性地提出理佛性和行佛性的理論，理佛性即是真如理體，行佛性即是有漏、無漏種子。一方面，一切眾生皆有佛性變成了一切眾生皆有理佛性；另一方面，「一闡提」眾生或因無漏種子難以現行，或因無無漏種子，故不能成佛。

　　林國良在《唯識論的知識可能性和可靠性思想探源》(《中國哲學史》2007年第3期)對唯識典籍中「諸識皆屬虛妄分別」說與因明所立的現量和比量為正量即將凡夫的現量和比量視為正確認識之間的齟齬進行了分析，作者依據《成唯識論》指出，從勝義諦上講，凡夫未證真如故凡夫認識都屬「虛妄分別」；但從俗諦上講，諸識(前五識和第八識)因為無相應慧心所，故不起法執和我執，因此在認識世間活動中可以得到正確的認識。另外《瑜伽師地論》中「依他起行，二智所行」，實際上也是肯定了凡夫能進行正確認識。而凡夫現量認識可靠性之保證，或來自于依他起諸法之「離言自性」，或來自佛的「明證眾境」之現量認識。

　　倪梁康在《唯識學中「自證分」的基本意蘊》(《學術研究》2008年第1期)中從橫向和縱向兩個方面探討佛教唯識學四分說中「自證分」的基本意蘊。他認為，自證分的安立有其理論和實踐兩方面的功能。其理論功能在于表明心識本身是自足的和自立的,並由此而為唯識學「三界唯一心,心外無別法」的基本立論奠定基礎，而實踐功能在于可以幫助修學修習者證成「萬法唯識、唯識無境」,從而明心見性,達到大徹大悟的清淨智慧。

　　長期以來，圓測的西明學派唯識思想因與玄奘所傳的護法系唯識學觀點不同，一直被唯識宗人視為異端。學術界對于二者在哪些方面存有不同，以及造成這種狀況的原因，亦是言語不詳。孫幸連《圓測與窺基唯識思想比較研究》(2008年山東大學博士論文)對此問題進行了研究，認為圓測的唯識學是在對新舊唯識學的批判繼承上形成的，他的思想融會唯識與中觀，主張「一性皆成」；而窺基則是忠實地繼承了玄奘所傳的護法系的唯識學。並對二師在判教論、唯識教學、種姓論等問題上的不同觀點做了比較研究。

　　相關文章還有肖永明《法相唯識學中的「無我唯法」論》(《宗教學研究》2003年第2期)中論述了唯識學中「無我唯法」理論，突出了其在唯識學中的意義。徐湘霖《唯識相分理論的現代意義——以「所緣緣」義為例》(《宗教學研究》2003年第2期)分析了唯識學的相分理論，認為唯識學對人類認識對象的揭秘有著重要意義。

　　三、唯識經典的詮釋與研究

　　唯識宗立宗典籍繁多，通常有「六經十一論」和「一本十支」的說法，又因義理深奧，往往令研習者望而卻步。過去對于唯識經典的研究多以注釋為主，且以教內人士居多，但這種注釋往往有很大隨意性，不符合現代學術規范，不利于當代人的閱讀。因此，對唯識學重要經典進行符合現代學術規范的翻譯研究成為唯識學研究的一個重要方面。

　　林國良《成唯識論直解》(復旦大學出版社2000年)在內容上分四部分：校勘本、今譯、注釋、評析。作者以《藏要》為底本，又參考了明代智旭的《成唯識論觀心法要》以及《成唯識論述記》進行校勘。「今譯」和「注釋」部分除在參考上述二書外，還參考《成唯識論樞要》等歷代注書，以及近代與當代的一些唯識學著述進行了譯注和評析。《成唯識論》原著晦澀簡略，作者譯文流暢，並用括號的形式補充了必要的內容，使其具備一定的可讀性，為初習《成唯識論》者提供方便。評析部分對本段文本的主題作了概括，難點作了解說，對其思想與佛教內外各學派思想的異同作了分析。總體上說，《直解》不僅翻譯準確，並對唯識理論與心理學、哲學等現代科學作了比較研究，是一部極具分量的學術專著。

　　濟群法師《認識與存在—唯識三十論解析》(上海古籍出版社2006年)、《真理與謬論—探微》(上海古籍出版社2008年)為唯識重要典籍《唯識三十論》和《辯中邊論》的講記。作者以其深厚的唯識學養，結合自身修行體證，運用現代語言作了簡明而精確的詮釋，堪稱教內唯識學研究的力作。

　　另外，在經典理論研究方面，孔祥玲《「菩薩唯識觀行」的研究—以《瑜伽師地論·菩薩地》為范圍》(2004年四川大學博士論文)以《瑜伽師地論·菩薩地》為范圍，對大乘佛教重要修法體系唯識止觀進行了探討，分析了唯識止觀的理論基礎與實際操作過程，並將其定義為「菩薩唯識觀行」，作為瑜伽行派在改造凡夫思維結構時所提出的主張。以往學者在對佛教修行理論作研究時，其對象范圍多集中在小乘的三十七道品或是大乘天台止觀，對于其它的大乘止觀理論很少涉及，故本文拓寬了研究的視野，為我們研究佛教實踐修行提供了新的思路。

　　林國良《唯識思想前後期價值取向之重要變化——與三自性理論比較》(《上海大學學報》2006年01期)對于唯識學最根本的兩部經典中的三自性理論的不同進行了分析，作者指出在遍計所執性上，《成唯識論》認為並非一切法都帶遍計所執性，只有第六識和第七識及其相應心所是遍計所執。另外，《成唯識論》認為依他起性是依實法生起，八識及其心所都是依他起性，對依他起的事物產生妄執，才是遍計所執性。

　　袁經文以《研究》(2006年四川大學博士論文)為題對唯識學的重要典籍《攝大乘論》進行了專題研究。作者研究發現《攝論》具有如來藏思想，認為無著鮮明的如來藏思想傾向，直接影響了世親；另外，《攝論》是確立了無漏種子本有和新薰說的。這兩個觀點與之前學術界對《攝論》的認識有很大不同。

　　王耘《的美學意蘊》(《五台山研究》2003年01期)從法相和法果兩方面分析了《成唯識論》中蘊含的美學意蘊。常崢嶸《中的「現在」概念研究——對因果和時間的思考》(《宗教學研究》2005年03期)探討了《成唯識論》中「俱時因果」的觀念，認為時間與生滅共同是在對「現在」的「現證」基礎上的假立。姚衛群《中的唯識空觀及其對「外道」的批判》(《北京大學學報》2006年01期)分析了唯識與空的關系，總結了《成唯識論》中對外道的批判理論。

　　四、唯識學與現代科學的比較研究

　　唯識學是佛學中最能與現代學術進行交流的理論。唯識學的基本命題「唯識無境」認為一切客觀現象都是主觀心識的變現，除了識的分別功能和變現過程外，沒有真實外境的存在。故在與現代科學的比較研究中，唯識學與心理學和現象學的關系密切，在這方面取得的成果較多。

　　陳兵《佛教心理學》(南方日報出版社2007年版)是一部具有佛教百科全書性質的學術力作。佛教向來強調心的修煉，故佛教典籍中保留了大量的心理學資料，而在這其中唯識學更是以長于心理分析而著稱，作者將以唯識學為主體的佛教心理學與西方心理學進行比較，主張二者各有所長，應當互為補充。通過對佛教心理學和現代心理學的整合既完善了現代心理學的體系，為心理學工作者提供了豐富宗教學參考數據，又證明了佛教理論中蘊含的科學因素。

　　另外，郭經文《實在世界及其層面超越—現象學視域的唯識學發微》(《社會科學戰線》2005年01期)對唯識學和現象學的異同進行了比較，作者認為二者都強調從主體認識的能動方面去把握客體，但現象學對超出認識領域之外的「自在之物」是「懸置」的，而唯識學的第七識和第八識已然超出了人們的日常體驗，對自然或世俗層面的糾正和超越使得現象學和唯識學分別具備了哲學和宗教的品格。

　　徐湘霖《從唯識認識論看現象學的意向性構成理論》(《四川師范大學學報》2006年第3期)通過比較唯識學與現象學對于對象世界的獨特詮釋，認為雖然二者在目的論上有著根本的區別,但在認識論和方法論上可以互為補充。唯識學由于在認識發生論上建立「種子」說和「阿賴耶識緣起」論,故能夠對意識發生的根源及先驗主體性的本質作出更深入的闡釋。

　　林國良、管文仙《榮格心理學與佛教唯識學之異同》(《上海大學學報》2008年第3期)作者認為榮格心理學與佛教唯識學最大不同在于二者的趣旨的不同，榮格心理學隸屬于科學范疇，其理論和自性等范疇都屬假設，在治療非正常人格的實踐中有重要的現實價值；唯識學隸屬于宗教，其對眾生心理細緻的描述其目的在于揭示世間萬法只是識的顯現，是虛幻不實的，是為實現自我超越的宗教目的服務的。

　　肖永明《唯識觀行的現象學展開——兼及後現代生態世界觀的建立》(《法音》2009年01期)將現象學的懸置方法作為由普通人的認識活動轉向唯識觀行的橋梁，並將由唯識觀行的現象學展開的平等、自在而統一的世界觀稱之為後現代生態世界觀。

　　五、近代唯識學復興研究

　　近代中國歷經苦難，飽受屈辱。西方列強的鋼船利炮不僅僅敲開了清政府閉關鎖國的大門，更觸動了中國知識分子敏感的神經，促使他們對中國傳統文化進行反思。思想激進者主張學習西方的先進文化，對傳統文化持否定態度；保守者對中國文化仍抱有一絲希望，並最終用佛教唯識學作為對抗西方文化的利器，唯識學一時間受到了極大的關注。

　　陳兵在《20世紀中國佛教》(民族出版社2000年)中專辟一章，對于近代唯識學復興的狀況做了粗線條的概述。他認為法相唯識學所以被選為佛教思想的代表以響應西方文化，是由其自身特點決定的。首先，法相唯識學在佛教諸宗中最具兼學術與宗教二任于一身的性質，最容易被看做一種崇重理性的學問或哲學。其次，法相唯識學體系嚴謹，系統精緻，條理井然，運用邏輯和知識檢驗的方法進行推論，具有修行實證的嚴格步驟，很像一門學問甚或科學。為日後對近代唯識學復興進行專題性研究具有提綱掣領性的指導作用。

　　麻天祥的《晚清佛學與近代社會思潮》(河南大學出版社2005年)是一部系統研究近代佛學的專著。該書對近代唯識學研究的重要人物如歐陽竟無、章太炎、熊十力的生平行略和佛學思想做了考述，在近代佛教研究領域有著開創性和探索性。

　　在近代唯識學復興運動中，歐陽竟無的支那內學院、太虛的武昌佛學院、韓清淨的三時學會影響尤巨。歐陽竟無、太虛一生著述豐富，因此國內學界對二人研究較多，而韓清淨因其一生致力于唯識經典的注疏，逝後學術事業後繼無人，其影響力遠不及前者，故未能引起學界的注意。

　　程恭讓《抉擇于真偽之間——歐陽竟無佛學思想探微》(華東師范大學出版社2000年)是一部系統研究歐陽竟無佛學思想的專著。作者認為歐陽竟無的佛學特點是以唯識學為立足點，並對「整體佛法」進行融會貫通式的研究。該書著重對歐陽竟無佛法體用思想進行了分析，作者認為「性相辨別」思想是印度佛教思想的核心，然而中國佛教自華嚴宗始逐漸以「性相融通」取代了辨別性相的理念，歐陽在對印度瑜伽行派思想研究後，發現這個問題，其體用德性之辨證正是佛教傳統中辨別性相思想的延續。作者指出歐陽竟無的重要論斷「《大乘起信論》疑偽說」和「法相唯識分宗說」也正是以此為立足點。

　　李廣良《心識的力量—太虛唯識學思想研究》(華東師范大學出版社2004年)是系統研究太虛唯識思想的專著。本書把太虛的唯識學思想分為「融貫的唯識學」、「新的唯識學」和「應用的唯識學」三部分。「融貫的唯識學」是太虛努力融會唯識學與各派佛學思想，並構造了法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗三宗為組織結構的大乘佛學體系，合理地安排了法相唯識宗的地位。「新的唯識學」是太虛用現代語言和觀念對唯識思想的診釋。在批判古今各種唯心論和唯物論哲學的基礎上，對《唯識三十論》思想作了富有新意的解讀，太虛試圖以唯識教理為基本資源，建立一套植根于現觀基礎上的佛陀現實主義哲學體系，從方法論和存在論上系統說明了掌握「真現實」的理論和實踐途徑。「應用的唯識學」是唯識學思想對各種社會文化問題的響應。太虛繼承了章太炎等人的作法，把唯識學當作具有廣泛適應性的文化診釋工具和價值判斷體系，用以解讀中國傳統典籍，論證自由與革命，為人間佛教建立心性論基礎，充分發揮了唯識學的工具價值。

　　郭齊勇《論熊十力對佛教唯識學的批評》(《世界宗教研究》2007年第2期)從「性體本覺」和「體用不二」兩個方面論述了熊十力對唯識學的批評。作者認為熊十力對唯識學的批評是一種創造性的誤讀，他在中國儒家心性論的基礎上對唯識學進行詮釋必然與印度唯識學原旨相悖，其思想路數與中國化的佛教如出一轍。

　　學術界關于唯識學研究交流也日益深入。進入新世紀以來，先後舉辦了三次規模較大的唯識學研討會。2007年，中山大學人文學院佛學研究中心和現象學研究中心召開「唯識學思想與東亞佛教傳統」為主題的研討會；2008年，重慶縉云山召開了「唯識學研討會」；同年，杭州佛學院承辦召開了「杭州佛學院十周年校慶暨第六屆吳越佛教唯識研討會」。這三次學術研討會的召開促進了學術的互動，極大地推動了唯識學研究。

　　縱觀近十年來國內唯識學研究，可謂著述不斷，創見疊出，在唯識宗發展歷史研究上，取得重大突破；在唯識理論與思想研究上，取得長足發展；在近代唯識學復興研究上，取得一定成果。在研究主體上，僧界也湧現出一批有著深厚學術涵養的僧人，像濟群、剛曉、正剛等等，他們以弘揚唯識學為研究目的，對促進唯識學的發展作出了貢獻。與佛教其它派別研究相比，唯識學的研究儼然成為了熱門。但中國唯識學研究也存在著諸多問題。中國佛教研究長期以來，多從哲學的角度出發研究佛教，在這方面恰好與唯識學自身的特點相契合，因此，在唯識理論思想研究取得的成果最為顯著。然而，佛教作為宗教，其理論的建立完全是為現實的修行解脫為目的的，我們從事的哲學上的研究只是揭示了佛教體系的一個部分，將部分視為全體，無疑有著很大侷限性。近代印順法師提倡「以佛法研究佛法」，以及有學者提出以宗教學的研究方法來研究佛教，對于我們拓寬研究思路有著積極意義。筆者認為適時地轉變研究思路，必將使唯識學的研究開創出新的局面。