試說瑜伽行派的興起(象本)
試說瑜伽行派的興起
象本
內容提要：對于印度佛教史上瑜伽行派的興起，我們往往多從彌勒、無著和世親菩薩開始談起。事實上，任何一個學派或宗派的興起，都不是突如其來的，一定會有促成它興起的長期潛在的原因存在。因此，瑜伽行派的興起也不例外，可以說如果沒有彌勒、無著和世親等菩薩的出世，就不會有印度佛教史上瑜伽行派的興起，但同時我們也要注意到，在彌勒、無著及世親菩薩之前，那些促成瑜伽行派興起的原因、背景及要素等也都是不能被忽視的，也同樣是重要的。前人對這方面的研究也不乏成果。所以，本文在梳理前人的一些研究成果的基礎上，而試著從瑜伽行派興起的「原因」及「淵源」兩方面入手來對瑜伽行派的興起作一些考察。
關鍵詞：瑜伽行派 中觀派 部派 有見 罽賓有部 唯心 輪迴主體 空義
作者象本法師，中國佛學院講師。
一、瑜伽唯識興起的原因 (一)、「瑜伽」、「瑜伽行派」、 瑜伽是梵文yoga的音譯。是相應——契合的意思。其基本字義是「連接」的意思，可引申為「將心連接于一境」(精神集中)的修行。[1]凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可以說是瑜伽。[2]因此，瑜伽一詞一開始不是佛教的專用名詞，而是共通于印度宗教界的，為印度宗教界共通的修行方法之一。直到《大毗婆沙論》時代，或更早一些，瑜伽和瑜伽師一詞，才逐漸成為佛教界習用的名詞，特別是無著和世親系的學派，把它作為「佛教修行者」的代表名稱。[3]什麼叫做「瑜伽行」呢？即「巧修止觀」[4]，或「身心相應的修持法」[5]，名為瑜伽行。那麼，什麼是「瑜伽師」呢？即「巧修止觀而有契入的，名為瑜伽師」。[6]也即是說，從事于修持並獲得了特殊的宗教經驗的，叫做瑜伽師。傳來中國以後，中國習慣稱瑜伽為禪，稱瑜伽師為禪師。[7] 那麼，什麼是「瑜伽行派」呢？「瑜伽行派」(yogācāra)也稱「瑜伽派」，日本的宇井伯壽博士為避免與印度婆羅門教六派哲學之一的「瑜伽派」相混淆，首先改用為「瑜伽行派」，今日普遍為學界所采用。8這里所謂的「瑜伽行派」，即是指在中期(第二期)大乘經典出現以後，以彌勒、無著、世親等為代表的學者，繼承如來藏和阿賴耶識思想進而對其進行組織，並且又進一步地以小乘說一切有部的一部分繁瑣的教理作為基礎，而確立大乘佛教，這一整個思想系統，我們稱之為「瑜伽行派」。[10]又由于瑜伽行派，是主張「萬法唯識」的，所以，我們又稱「瑜伽行派」為「唯識派」。[11]
(二)、瑜伽唯識興起的原因 對于瑜伽行派(唯識派)興起的原因，在玄奘三藏譯、最勝子等諸菩薩造《瑜伽師地論釋》中即給以了非常簡潔明了的說明。《釋》云：
佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見，龍猛菩薩證極喜地，采集大乘無相空教，造《中論》等，究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造《百論》等，弘闡大義，由是眾生，復著空見。無著菩薩位登初地，證法光定，得大神通，事大慈尊，請說此論[12]。[13]
1、部執競興，多著有見 約佛滅後四百年到六百年即大乘佛教產生前後的這段時期，「有論」[14]在印度極其流行。正如《存在·自我·神性》一書中所說道的：
大乘佛學產生前後的印度思想界是實在論(有論)流行的局面。此時沙門的實在論思潮盛行，耆那教也已經經過長期的發展，在印度教中有實在論傾向的勝論、正理、數論等派也大致在此時期形成體系。這種實在論思潮，給奧義書之後的印度思想帶來了新鮮的空氣，它們克服奧義書的自我概念的封閉及其存在概念的貧乏，把存在理解為實體性。[15]
此一時期，這些實在論(即「有論」)思潮的流行，同時也決定了大乘佛教產生前後印度的思想背景。而這些實在論的思潮表現在佛教的內部即是部派佛學，尤其是說一切有部。所以針對于此，龍樹提婆等就提出了「無相空觀」大乘佛學而對前者進行了批判，這同時也隱含了對象勝論派等外道的批判。[16]因而，佛教在受當時的實在論思潮的影響下，以有部為代表的小乘上座系佛學，在精神上與原始佛教、大乘佛教都已較疏遠，而與當時盛行的耆那教及勝論、正理派的實在論則較接近。所以，針對這種情況，龍樹提婆等大菩薩起而「采集大乘無相空教，造《中論》等，《百論》等」論著，對佛教內部的「有論(實在論)」，進行批破，並兼破耆那教及勝論、正理派等外道。
2、采集大乘無相空教，除彼有見 龍樹、提婆等一系的中觀思想就是反對有部等派的極端實在論而形成的，[17]而有部和其他一些部派以及勝論、耆那教等的實在論在本質上是一致的。因此般若中觀思想對有部的實在論的批判，其實也是對當時盛行的實在論思潮(包括勝論等)的批判。[18]但一般來說，大乘之批判部派佛學，主要在「法我執」，而對勝論、僧佉等「外道」，則重點在破其「人我執」。由于小乘有部等在實在論這一點上與勝論、 數論等派是根本一致的[19]，所以這里僅就龍樹一系的般若中觀對外道實在論的破斥略舉幾例。 對于「法我執」即「實我」的破斥，如提婆菩薩《百論·破神品第二》云：
外曰：「不應言一切法空無相，神等諸法有故」(修妒路)。迦毗羅、優樓迦等言：「神及諸法有」。迦毗羅言：「從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根，神為主常，覺相，處中，常住不壞不敗，攝受諸法。……」優樓迦言：「實有神常，以出入息視眴壽命等相故，則知有神；復次以欲恚苦樂智慧等所依處故，則知有神，是故神是實有，云何言無？若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫，是故不應言一切法空無相。」內曰：「若有神而言無，是為惡邪，若無而言無，此有何過？諦觀察之，實無有神。」[20]
又，龍樹菩薩《大智度論》云：
若如外道求索實我，是不可得但有假名。種種因緣和合而有，有此名字。譬如幻人相殺人見其死，幻術令起人見其生。生死名字有而無實。世界法中實有生死，實相法中無有生死。[21]
另外，對「法我執」的破斥，如《大乘掌珍論》云：
又諸外道遍計所執大及我執，唯量根大，實德業等有為句義，悉皆攝在十二處中，是彼相故，修觀行者，亦應如是悟入性空。[22]
因此，勝論派的「實、德、業」等六句義也是空而不實的。 此外，在《般若燈論釋》中，還對勝論等的原子論、諸法常住和客觀的時、空觀念進行了批駁，對成、壞、來、去、生、滅等自然現象實在性也進行了遮破：
修多羅人言，物體無實，自性是空。然于物上有成壞法，薩婆多人復說言，物有實體，自性不空，于此物上而有成壞。今總答彼二部成壞。如論偈說：有成壞二法，物體空不然；有成壞二法，體不空不然。[23]
又，執空者亦為有見。如《中論》云：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化！[24]所以，對于以上無論是「人無我」還是「法無我」的批破，我們都可以用龍樹菩薩在《中論》中的一句話作總破：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。 因此，在印度佛教史上，適值「魔事紛起，部執競興，多著有見」，之時，龍樹提婆菩薩等便起而「采集大乘無相空教」，「造《中論》、《百論》等」論典，「除彼有見」。 儘管龍樹提婆一系的般若中觀之「空」，所要闡釋的是自性之空和遠離兩邊無所得之中道正理，可謂是淋漓地表達了佛教之真義旨，但是一直以來由于「空」本身的深奧性[25]和難把握性[26]，而仍然使當時的許多學人對龍樹等的般若中觀之空不僅不能體得其旨，更甚的是反而認為是有一個真實的「空」存在，即墮入了「空見」。對此，龍樹菩薩自己也曾多次地說到這種情況並加以警示。如他在《中論·觀行品》中說到：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化！」[27]另外在《中論·觀四諦品》中又指出誤解「空」之真義而徒增煩惱和疑難的情況。他說：
汝今實不能，知空、空因緣，及知于空義，是故自生惱！汝不解云何是空相，以何因緣說空，亦不解空義，不能如實知故，生如是疑難！[28]
因此，正是因為這一原因，後來無著菩薩為破除人們對這一般若「空」義誤解和偏執，而「位登初地，證法光定，得大神通，事大慈尊，請說此論(《瑜伽師地論》)」，進而有印度佛教史上瑜伽行派的興起。
二、瑜伽唯識興起的淵源
以上可以作為瑜伽行派興起的近因。那麼，除此之外，要想對瑜伽行派在印度佛教史上的興起有一個較全面的了解，我們還要對它興起的源頭和因素作一番考察。
(一)、與有部系瑜伽師的淵源 後世有人認為，無著菩薩的出現即為印度佛教史上瑜伽行派的興起的開始。事實上，這種說法是不確切的。即如《唯識思想》中所說的：
假如因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為「菩薩地」原型之綱要書。[29] 因此，要想對瑜伽行派興起的開始作確切的了解，首先得要對北印度有部系的瑜伽師作一些考察。這里，在對北印度有部系的瑜伽師作考察之前，我們先來簡單地了解一下說一切有部形成歷史。 1、罽賓說一切有部的形成 據呂澂先生研究，在佛陀入滅以後，十大弟子中被推尊為上座者共有四人，即大迦葉、優波離、阿那律、富樓那。又，這四人又都有自己系下的傳承。其中，只有富樓那尊者的傳承未見于記載，其他三家的傳承都有記載。其傳承列表如下：[30]
如果再把以上這三家的傳承以地理方位來加以區別的話，最占勢力的共有三系：①東系：以毗舍離為中心，盛于東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。之後更徙于東南。②南系：以王舍城為中心，盛于恆河以南中印度一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更分徙于錫蘭。③西系：以摩偷羅為中心，盛于西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙于西北。此三系由于所處地域的不同，各自的學說時也有所不同。大概言之，東系態度自由，偏于進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏于保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介于兩者之間。[31] 其中,第③「以摩偷羅為中心」的「西系」，後來不斷地向印度的西北宏化，最終以罽賓為中心而大成，這就是說一切有部。 在說一切有部的師承里，推重于大迦葉、阿難、商那和修和優波毱多等。大迦葉是位頭陀行者，重于禪[32]修肯定是不必說的，至于阿難雖然是多聞第一，重于經的，但他在重于經的同時也是重于禪的，這在《雜阿含經》卷20為闍知羅比丘尼說「無相心三昧」[33]和《中阿含經》卷60，為八城居士說「十二甘露門」中都可以得到說明。[34]如經云：「……。如是我聞。一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園，爾時，尊者阿難亦在彼住。時，有闍知羅比丘尼詣尊者阿難所，稽首禮足，退坐一面，問尊者阿難：『若無相心三昧，不勇，不沒，解脫已住，住已解脫，尊者阿難，世尊說此何果？何功德？』尊者阿難語闍知羅比丘尼：『若無相心三昧，不勇，不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說是智果，智功德。』闍知羅比丘尼言：『奇哉！尊者阿難！大師及弟子同句，同味，同義。……。』」又如經云：「……，第十居士八城即從坐起，……往詣尊者阿難所，稽首禮足，卻坐一面，白曰：『尊者阿難！欲有所問，聽我問耶？』尊者阿難告曰：『居士，欲問便問，我聞已當思居士問曰。』『尊者阿難！世尊，如來，無所著，正盡覺成就慧眼，見第一義，頗說一法，若聖弟子住漏盡無余，得心解脫耶？』尊者阿難答曰：『如是，居士問曰。』『尊者阿難！世尊，如來，無所著，正盡覺成就慧眼，見第一義，云何說有一法，若聖弟子住漏盡無余，得心解脫耶？』尊者阿難答曰：『居士，多聞聖弟子離欲，離惡不善之法，至得第四禪成就游，彼依此處，觀法如法，彼依此處，觀法如法，住彼得漏盡者，或有是處，……。第十居士八城即從坐起，偏袒著衣，叉手白曰：「尊者阿難！甚奇！甚特！我問尊者阿難一甘露門，而尊者阿難一時為我說于十二甘露法門。今此十二甘露法門必隨所依，得安隱出，……。」另外，在《分別功德論》卷二說到：阿難的弟子，都重于修禪。[35]同時在《阿育王傳》卷五又說：商那和修與優波毱多，都是大禪師；特別是優波毱多，「教授坐禪，最為第一」。[36]由此，我們可以看出，說一切有部不僅重于法(阿毗達磨)而且也是一個特重于和特深于禪的系統。同時正是因為這個「特重于和特深于禪的系統」，是在以罽賓為中心的地區而發揚光大起來的，所以說「罽賓是瑜伽的勝地」。[37] 罽賓是一個什麼樣的地方呢？對此印順法師這樣說道，「依中國史，及佛教古典所傳，罽賓決不只是僅限于迦濕彌羅，而是以犍陀羅為中心，向北、東北、西北延展的山地(雪山)。」[38] 另外，由于北方清涼的氣候和環境養育了一方心性柔軟、信等五根皆得勢力的眾生，因而也使得從南方傳來的般若思想也能在這里廣泛地流行。如在《大智度論·釋嘆信行品》所言：
是深般若在北方廣行耶，廣行者于閻浮提北方廣大故。又北方地有雪山，雪山冷故藥草能殺諸毒，所食米谷三毒不能大發，三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力，如是等因緣北方多行般若波羅蜜。是人聞是深般若波羅蜜，書持乃至正憶念如說行，當知是人久發大乘意，多供養佛種善根，與善知識相隨，是故能于惡世書持信受乃至如說修行。[39]
因此，瑜伽在北方流行和發展的同時，也是不曾離開過般若的相伴。 2、罽賓說一切有部瑜伽師的次第興起及其部分瑜伽師與瑜伽行派興起的關系 在說一切有部中，雖然都是離不開對瑜伽(禪觀)的修證，但是隨著不斷地發展，便逐漸有了分類偏重的傾向。 根據印順法師的研究，在說一切有部里，首先是持律的至始至終都是存在著的。其次，形成的是對法宗——論師系。也即是在從摩偷羅而向罽賓的發展過程中，學者們依照師承修習，從禪出教，而發展成阿毗達磨的一大流(阿毗達磨義譯為對法，即是無漏大慧對于法(四諦或滅諦)的直觀)。這時又正是佛教界正在進行對如來一代遺教的整理、論究、貫通之時，所以阿毗達磨就日見發達。對于說一切有部的諸大德來說，他們內修禪觀，外究法義，禪和教相互參證，並漸而形成定論(論)。由于阿毗達磨宗(對法宗、論師系)是在說一切有部中最早完成思想體系的，所以就取得說一切有部正宗的地位。[40] 同時，在說一切有部中，與阿毗達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禪觀，外勤教化的持經者譬喻師。但自從《大毗婆沙論》集成之後，持經者譬喻師宗又受到了徹底的批破，于是持經者譬喻師便進而反對說一切有部，折中異部(大眾部、分別說系的大乘學)的學說，自成經部譬喻師一系。[41] 另外，在論師、經師從禪出教並進而廣大流行的時候，那些專重于禪觀的瑜伽師，仍在罽賓地區持行不絕。 以上,阿毗達磨是以正理(論理)為證的，經部譬喻師是以經為量的，而瑜伽師是以身心修持的經驗為權證的。對于瑜伽師的身心證驗，後來已部分地融入阿毗達磨和譬喻師說。在公元三、四世紀的時候，罽賓的瑜伽行者，逐漸地以獨立的姿態而發展起來。這其中又分有聲聞乘瑜伽行、大乘瑜伽行以及祕密瑜伽行的不同的流派。 其中，對于大乘瑜伽行，大概是于公元四世紀之時，罽賓的一部分瑜伽師，緊隨經部譬喻師(吸收有大眾部和大乘的思想)而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證，綜合說一切有系——阿毗達磨論師和經部譬喻師的理論，應運時機而直通大乘。這一學系(大乘瑜伽行系)的開展，繼承了經部的過未無體，細心持種說，境界不實說，並且接受了般若思想，進而發展成了「三界唯心」、「萬法唯識」的思想；對于佛教思想，有著卓越的貢獻。[42]
(二)、與原始佛教以來特重于對心的考察——唯心[43]的傾向有關 佛教自佛陀以來，就非常注重對心的考察和說明，若極端一點講的話，可以說整個的佛教都是在講「心」，所以，橫山紘一先生便說：「如果從佛教剔除掉『心』，那麼就會什麼也沒有剩下。」[44]因此，從這一點上來說，也可以說佛教是「唯心」的，或是「唯心」傾向的。例如《增一阿含經》卷五十一這樣說道：
心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。[45]
因此，《法句經》卷下便說道：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」[46]又，《說無垢稱經》卷二云：「心雜染故有情雜染。心清淨故有情清淨。」[47] 同時，在《唯識二十論述記》卷上也說道：
諸法心為先，為勝及為顯，若人起淨心，說言及作事，樂從三善生，隨逐猶如影。諸法心為先，為勝及為顯，若人起染心，說言及作事，苦從三惡生，如輪隨牛腳。[48]
因此，從上面我們可以看出，或「善、惡」或「苦、樂」等，皆由我人之心而成。實際上這同時也說明了佛教對修行的主張即是我人「心的淨化」。 另外，還有一種表達的是我們所處的世界乃至一切的存在，皆是由我人之心的造作而顯現。如《十住經·現前地第六》云:「三界虛妄，但是心作，如來說，所有十二因緣分，是皆依心。」[49]同時，《華嚴經·夜摩天宮菩薩說偈品》亦云:「心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。」[50]因此，從以上的兩句引文來看，《華嚴經》唯心論的真義就更加明顯了，宇宙萬物無一不是由眾生之心的造作而有。事實上這兩句引文也為後來的瑜伽唯識師所廣泛地引用而作為唯識思想的重要教證。 對于，佛教的這種唯心義，其實在龍樹一系般若中觀思想中也都有明顯的表現。如龍樹菩薩在他的《大乘二十頌論》中有這樣的話：「一切唯心，安立幻化相。」[51] 又其《六十頌如理論》云：
法無生無我，智悟入實性，常無常等相，皆由心起見。……若成立一性，所欲如水月，非實非無實，皆由心起見。[52]
以上是就瑜伽唯識思想之前的唯心傾向所作的簡單說明，由此我們也可以看出後來所形成的瑜伽行派之唯識思想，特別是它的「一切存在都是由阿賴耶識所造作」的思想並不是突如而來的。因此，瑜伽行派興起，與一直以來佛教的唯心的傾向也是有重要的關系的。
(三)、與部派佛教以來對輪迴主體的追求有關 「無我」[53]是佛教所強調的根本教義。但佛教主張修行的目的是為了擺脫輪回從煩惱中得到解脫。那麼，這樣,對一般人而言這里就容易產生了一個問題：既然作為具有主體性的我是不存在的，那麼在六道中生生死死地輪迴不息的是誰呢？得到解脫的又是誰呢？[54] 佛陀對這個疑問的回答便是「業相續」。即是說有情眾生之所以生生死死地輪迴不息或最終獲得解脫，那是因為由眾生的業力相續、不失而造成的。也即是說，有情眾生的現有種種(如或輪迴或擺脫輪迴獲得解脫)都是過去行為(業karma)的結果。而同時，我人等的現有的行為又將是來世生存狀態(或輪迴或擺脫輪迴獲得解脫)決定者。所以，我人等有情眾生的行為(業)的影響是持續不斷的。 既然業(行為)的影響是持續不斷的，那麼，作為這業的影響它到底貯存于什麼地方呢？這個問題，在佛陀入滅之後的部派佛教之時，常常被那些喜歡做理性考察的阿毗達磨論師們所提出。結果他們設定有輪回或解脫的主體——貯存業而相續的某個實體的存在。 在部派佛教時代，對于輪回或解脫的主體問題的探討，上座部系人最為積極。到底輪回或解脫的主體是什麼呢？結果他們設定：在眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的深處，有某個潛在的輪回或解脫的主體存在。對此，不同的部派便以不同的名稱稱呼它：上座部和說假部(即分別說系)稱之為「有分識」[55]、化地部稱其為「窮生死蘊」、犢子部把它叫作「非即非離蘊我」[56]、經量部叫它為「細意識」57。[59] 因此，以上各部派于六識深處所設定的「有某個潛在的輪回或解脫的主體」(從以上各派稱呼它的名稱來看，實際上我們也可以稱這一「主體」為「根本相續心」。)，為佛教的無我論和輪迴解脫論在理論銜接了起來。同時，這一「主體」(或「根本相續心」)為後來瑜伽行派唯識思想之阿賴耶識的開出提供了思想準備。
(四)、與對空義進一步的開展有關 在《解深密經》之中，安立了「三時判教」，把佛陀的教說分為三個階段。第一時，佛陀鹿野苑初轉法輪為聲聞說四諦法，為說有之教，是小乘經，故是未了義之說；第二時，依「隱密相」轉法輪為大乘菩薩潛說諸法無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃等義，說空之教，也還沒有徹底，所以也還是未了義之說；第三時，依「顯了相」轉法輪向一切乘人正說三相三無性之中道之教，始為了義之說。[60]如經言：
而于彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊，在昔第二時中惟為發趣修大乘者,依一切法皆無自性無生無滅,本來寂靜自性涅槃,以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而于彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊，于今第三時中普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有，于今世尊所轉法輪，無上無容是真了義。[61]
以上三時，其中，第二時是「般若的空思想」，而第三時是「瑜伽行派的三性三無性思想」。又因為前者為「隱密相」說，後者則是「顯了相」說，二者的程度有所不同。因此，我們可以看出第三時的「瑜伽行派的三性三無性思想」實際上是在第二時的「般若的空思想」的基礎上的再開展，因而我們也可以說瑜伽行派的唯識思想事實上也即是般若空思想的直系。因此，平川彰先生說：「唯識思想的根基有空的思想」、「空思想潛流于唯識思想底部」。[62]所以，從某種意義上也可以說，瑜伽行派之唯識思想是對般若空之表達的一種新的形式。 對于瑜伽唯識興起的淵源，除了以上所的四點之外，聖嚴法師在他的《印度佛教》中，參考法舫法師《唯識史觀極其哲學》一書，也列出四點：「①、三法印是唯識根源；②、蘊處界是唯識根源；③、四阿含中的唯心論；④、唯識學的功用是闡釋《阿含經》。」[63]因此，法舫法師認為，瑜伽唯識的淵源是源自阿含經，也即是源自佛陀。這當然是毫無疑問的。 因而，即由以上的種種因素，而促成了印度佛教史上瑜伽行派的興起。
三、小 結 在印度佛教史上，原始佛教佛陀在世之時，佛陀為眾生說法，契機契理，所說之法，無不都與「趣智、趣覺、趣涅槃」有關，一切與解脫無關的皆不為佛陀所說。[64]因此，佛陀說法的目的就是使眾生得以除卻煩惱獲得解脫。但佛陀入滅以後，佛教進入部派佛教之時，尤其是到了約佛滅後四百至六百年之時的部派佛教時代，在受當時社會實在論思潮的影響下，佛教內部執著「有見」風氣亦是特別的盛行。其中，尤其是以說一切有部為代表的上座部系佛教，在精神上與原始佛教及大乘佛教在日益地疏遠，而與當時盛行的耆那教及勝論、正理派的實在論卻在愈益地接近。所以，針對這種情況，龍樹、提婆等大菩薩起而采集大乘無相空教，造《中論》等，《百論》等論著，對佛教內部的「有論」進行批破，並兼破耆那教及勝論、正理派等外道，于是，便有龍樹、提婆菩薩一系般若中觀之「空」思想的興盛于世。 儘管龍樹、提婆一系的般若中觀之「空」思想，可謂是淋漓地表達了佛教之真義旨，但是一直以來由于「空」本身的深奧性和難把握性，而仍然使當時的許多學人對龍樹等的般若中觀之空不僅不能體得其旨，更甚的是反而認為是有一個真實的「空」存在，從而墮入了「空見」。 為了破除人們對這一般若「空」義誤解和偏執，于是無著菩薩的施展神通夜上兜率天宮，請彌勒慈尊為說《瑜伽師地論》，進而有印度佛教史上的瑜伽行派的興起。 另外一方面，對于印度佛教史上的瑜伽行派，它的興起也不是突如其來的，而是有它興起的潛在淵源的。佛陀示寂之後，弟子們多各自領眾，自為一系弘傳佛陀教法。其中原先以迦葉、阿難為首以摩偷羅為中心的西系，後來不斷地向西北印度宏化，最終于以罽賓為中心的地區而發揚光大起來，是為說一切有部。其中，以北印度這一說一切有部教團為母體的部分瑜伽師，因在實踐上之要求，而接受了龍樹系所確立的般若空性說而直通大乘，最終形成大乘瑜伽行派。 同時，原始佛教以來的對心的重視——唯心義也為瑜伽行派的興起在思想上提供了淵源。唯心義自《阿含經》、《般若經》而《華嚴經》、《寶積經》，表現得越來越徹底，這就使瑜伽行派唯識思想的形成成了必然。並且，部派佛教長期以來對輪迴主體的追求，儘管它們所探討的輪迴主體，與後來瑜伽行派所主張的阿賴耶識思想是不能同席而語的，但可以說對于對它的探討也多少為後來瑜伽行派阿賴耶識思想的形成提供了思想準備。 對空義進一步展開的需要，也可以說是瑜伽行派興起的直接原因，這在《解深密經》的「三時判教」中已經非常明確地告訴我們了。倘若「第二時」的「般若空思想」是對「大乘」菩薩說的話，那麼「第三時」的「瑜伽行派的三性三無性思想」則是對「一切乘」人，因此在范圍上更加廣大了。所以，從這個意義來說，在某種程度上也可以說瑜伽行派的興起，是在彌補龍樹一系以來般若中觀中所存在的某些不足。所以，也可以說瑜伽行派的唯識思想是對空義闡釋的再發展。