《唯識三十論》講記(濟群法師)

《唯識三十論》講記

2006年7月校訂版

　　序言 　　 第一章　唯識總論 　　一、菩提心 　　二、三性三無性 　　三、八識 　　四、唯識 　　五、種子、種性 　　六、菩薩行 　　七、瑜伽止觀 　　八、轉依 　　九、因明

　　　第二章　關于本論 　　一、作者 　　二、本論的撰作目的 　　三、本論的組織結構 　　四、本論的注釋及流傳

　　　第三章　正論 　　第一節　標宗

　　第二節　初能變－－阿賴耶識 　　一、賴耶的自相 　　二、賴耶的果相 　　三、賴耶的因相 　　四、賴耶的行相 　　五、賴耶的所緣 　　六、賴耶的相應心所 　　七、賴耶的情感 　　八、賴耶的倫理屬性 　　九、相應心所與阿賴耶識的差別 　　十、賴耶的特徵 　　十一、賴耶的伏斷位次

　　第三節　第二能變－－末那識 　　一、舉體出名門 　　二、末那的所依 　　三、末那的所緣 　　四、末那的行相 　　五、末那的相應心所 　　六、末那的倫理屬性 　　七、末那在三界的活動情況 　　八、末那的伏斷位次

　　第四節　第三能變－－前六識 　　一、六識差別 　　二、六識的體相 　　三、六識的倫理屬性 　　四、六識的相應心所 　　五、六識的所依 　　六、前五識的活動情況 　　七、意識的活動情況

　　第五節　正辯唯識

　　第六節　解答疑難 　　一、心識生起難 　　二、生死相續難 　　三、唯識所因難 　　四、世事乖宗難 　　五、聖教相違難 　　六、唯識成空難 　　七、色相非心難 　　八、現量違宗難 　　九、夢覺相違難 　　十、外取他心難 　　十一、異境非違難

　　第七節　唯識中道觀 　　一、三性 　　二、三無性

　　第八節　唯識性

　　第九節　修證位次 　　一、資糧位 　　二、加行位 　　三、通達位 　　四、修道位 　　五、究竟位

寫在前面

　　 《唯識三十頌》是我2001年春在“戒幢佛學所”講的，隨後，宗慧居士發心記錄成文。當初上這門課時並沒有太當做一回事，沒想到經過整理卻成了像模像樣的一本書。宗慧在此之前並未接觸過唯識學，面對如此專業而又思想深奧的典籍，在整理過程中，從使用術語到內容都沒有出現什麼問題，實在也算是神奇！

　　 《唯識三十頌》是唯識宗的核心典籍，玄奘三藏當年從印度帶回所有相關注釋後，揉譯為《成唯識論》。此論的核心思想是成立唯識、探討認識與存在的關系。為適合現代人學習的方便，將之取名為《認識與存在》。

　　 當然，作為一份講課的記錄稿，可能還存在一些問題。現將它放在網上，一則供對唯識學有興趣的人修學參考，二則希望大家能將發現的問題提出，以便加以改善。

2002冬于戒幢佛學研究所 濟群

　　 唯識宗為漢傳佛教八大宗派之一，自民國年間復興之後，影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識研究，學界也紛紛從哲學的角度進行探討。 　　 唯識宗涉及的經論共有六經十一論之多，其中影響最大的當推《唯識三十論》，可以說，它是代表了唯識核心思想的一部著作。本論在歷史上曾有多家注疏，僅僅在世親菩薩入滅後的百余年內，就有十大論師相繼為其撰寫釋論。唐代玄奘三藏把《三十論》譯成中文，同時也揉譯了十大論師對《三十論》的注釋，為《成唯識論》。在翻譯《成唯識論》的過程中，玄奘三藏邊譯邊講，其門人弟子藉此撰寫了多部疏記，弘揚唯識思想。近代以來，隨著唯識學的復興，也先後出現了許多有關此論的注釋。因此，我們今天來學習《唯識三十論》，參考資料可謂多矣。 　　 從通俗弘法的意義上來說，唯識宗也有它的獨到之處。漢傳佛教中的其他宗派，如天台、華嚴及禪宗的經論，側重于法性的探究，談玄說妙，往往深奧難懂。而唯識側重法相的分析，關注現象的研究，對宇宙人生的開展，心物現象的透視，認識與存在的關系，都有著極為深刻的認識。我本人在弘法過程中，也開始將唯識思想運用于通俗佛學講座，先後開設過《佛教心理學》、《心靈環保》及《人性、人心與人生》等專題講座。立足于人類心性來認識社會存在的種種問題，將會成為我關注的重點所在。 　　 唯識宗博大精深，我們在幾周內當然不可能作深入的探究。希望通過對《唯識三十論》的學習，能夠使大家對唯識學的主要思想有所了解。在進入本論之前，先和大家談談唯識學的相關知識。

第一章　緒論

一、唯識學在佛經中的地位

　　 佛教考察各宗派的地位，主要是采取判教的方式。判教雖然是漢傳佛教的特色，但在佛教經典中，早已存在判教的思想，如《涅槃經》所說的「半教」和「滿教」，而敘述最為詳盡的，當屬《解深密經》。漢傳佛教的判教，反映了祖師們對佛經的理解，可他們所作出的判攝，往往也結合了本宗弘揚的需要。唯有唯識宗對佛陀的整個教法作了非常客觀的劃分，稱為三時判教：初時是有教，第二時是空教，第三時是中道教。 　　 初時有教，《解深密經·無自性相品》說：「初于一時在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而于彼時所轉法輪有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。」 　　 佛陀最早在鹿野苑初轉法輪，為發心趣向解脫的聲聞眾，開示四諦法門。這一時期的代表經典為《阿含經》，主要依五蘊、十二處、十八界，深刻揭示了其中的因緣因果性，從而提出無常及無我的真理。聲聞眾依此無常無我之見，沿著四諦法門的原理，最終趣向解脫涅槃。這一思想的出現在世間雖是「甚奇希有」，在佛陀之前的任何宗教哲學都不曾揭示過，但還是具有針對性的說法，並非究竟了義之見。 　　 第二時空教，《解深密經·無自性相品》說：「世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，而于彼時所轉法輪，還是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論，安足處所。」 　　 這一時期的教法為般若教，說法對象是初發大乘心的行者，代表經典為《般若波羅蜜多經》。此經煌煌六百卷之巨，在佛教典籍中份量最大，主要開示了諸法緣起無自性、空、無相、無所得的真理。但《般若經》所揭示的一切法無自性空的思想，仍屬于有針對性的說法，是針對著人們的自性見，即針對「有」的執著而方便宣說。所以，《解深密經》認為這也還是佛陀隱密相的說法。 　　 第三時是中道教，《解深密經·無自性相品》說：「世尊于今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論，安足處所。」 　　 第三時期教法的代表經典是《解深密經》和《華嚴經》。《解深密經》的主要思想為三性三無性，依此顯示中道的真理。三性三無性既講有，也講空，既不偏談有，也不偏談空。因為一切法都包含著有和空兩個層面，如遍計所執性是空的，依他起性、圓成實性則是有的。《解深密經》如實顯示了法的有與空，為佛陀的究竟顯了之說。所以說，唯有這第三時的唯識中道教，才是世尊普為一切發心趣向無上菩提的人而說。 　　 三時教法的區分，涵蓋了佛陀一代時教的不同思想時期。對照佛教在印度發展演變，同樣也經歷了三個不同的階段。在佛教發展的早期，主要依佛陀開示的阿含法門而有原始佛教及部派佛教的建立。其後，大乘佛教逐漸興起，初期大乘的弘揚者龍樹菩薩依《般若經》造《大智度論》、《中論》、《十二門論》，特別針對部派佛教有部的自性見而說無自性空。但在般若性空思想的弘揚過程中，有些行者因聽聞諸法皆空，而如刀傷心，不能信受；有些行者則不善解空，乃至錯會空義，墮于撥無因果的惡趣空中。于是，彌勒、無著菩薩又依《解深密經》弘揚唯識中道思想，使瑜伽唯識成為中期大乘佛教的主流思想。

二、唯識學在印度佛教史上的出現

　　 唯識學出現于佛陀滅度後八百余年，也就是公元四、五世紀期間。唯識宗的出現和形成，有三個關鍵人物：即彌勒菩薩、無著菩薩和世親菩薩。 　　 彌勒菩薩亦稱慈尊，也就是「當來下生彌勒尊佛」，為娑婆世界下一任佛陀，目前居住于兜率內院。兜率天乃欲界第四重天，外院有眾多天帝，整日過著色身香味觸法的生活，是極盡享樂的花花世界。而內院則是彌勒菩薩的修行之地，許多祖師大德，如道安大師、玄奘大師、窺基大師及近代的虛云老和尚、太虛大師都回向往生兜率淨土。他們不僅回向往生兜率淨土，在有生之年，還時常前去向彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中有關這方面的記載很多，那些大德們已證得阿羅漢果或有精深的禪定工夫，當他們對經教中的某些法義存有疑問時，就在定中上升到兜率內院親聆彌勒菩薩教誨。唯識宗就是這樣出現于世的。 　　 在當時的印度，因對般若性空的過分弘揚而導致諸多流弊。無著菩薩在對空義進行思考的過程中，也產生了很多疑問，于定中上升兜率內院向彌勒菩薩請教。彌勒菩薩針對無著的疑問作了精辟開示，使其對空的真實內涵豁然開朗，並深感彌勒菩薩的教誨正可切中時弊。無著菩薩很想使這一殊勝的教法在人間得到流傳，但深知僅憑一己之力尚不足以使人生信，于是誠邀彌勒菩薩來到人間弘法。據有關典籍記載，彌勒菩薩應其所請，每日于黃昏時分降臨人間，相繼演說了《瑜伽師地論》等五部大論，並由無著菩薩記錄成文，成為流傳至今的「彌勒五論」　。因為這一淵源，唯識宗尊彌勒菩薩為初祖，無著菩薩為二祖，世親菩薩為三祖。 　　 唯識學的出現，一方面是對治當時印度所出現的惡趣空的現象，一方面是弘揚唯識的中道思想，通過唯識理論來破除眾生的我執和法執，它的現實意義也主要體現在這兩個方面。 　　 當然，任何一個宗派的成立，不論空宗也好，有宗也好，乃至中國的八大宗派，都要以經典為依據。如天台宗依據《法華經》建立自身的理論體系；華嚴宗依據《華嚴經》建立自身的理論體系；中觀宗依據《般若經》建立自身的理論體系。唯識宗也不例外，它所依據的經典有六部，其中最重要便是《解深密經》，依此建構了唯識學的理論體系。 　　 瑜伽唯識學的出現，也和早期瑜伽師的修學實踐有關。早期的唯識學也叫瑜伽或瑜伽唯識，根本論典為《瑜伽師地論》。瑜伽是梵文音譯，意為相應，指自己的心和真理或修觀的某種境界達到一定程度的相應。瑜伽師相當于我們所說的禪師，而《瑜伽師地論》即為闡述禪師修行次第及方法的論典。所以說，唯識宗在建立之初是基于禪者的經驗，而不是我們現在所認為的純理論建構。當然，唯識宗有完整的理論體系，通過邏輯論證及因明的認識論來成立唯識，在理論建構上極為嚴謹。如《唯識二十論》是「釋七事以成唯識」，以破除外道的種種疑惑來論證唯識；而《唯識三十論》則以正面的闡述來成立唯識。但考察唯識思想出現的源泉，卻和禪師們的修行實踐是分不開的。 　　 瑜伽師在修行中非常重視觀想，而修觀達到一定程度時，會出現種種境界。修水觀成熟之際，所見處處皆水；修火觀成熟之際，所見又處處皆火；修念佛觀成熟之際，能親見佛陀並聽其說法，這在《般舟三昧經》等諸多經論中都有相關記載。也就是說，禪師在修觀時會隨著意念顯現相應的境界。關于這些現象，《攝大乘論》以一個偈頌作為說明：「諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」 　　 《大乘阿毗達摩經》亦云：「菩薩成就四智，能隨悟入一切唯識，都無有義：一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同于一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，隨勝解力諸義顯現；二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現；三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」菩薩成就這四方面的境界，方能更為深刻地體會唯識義理。其中還說到，八地以上的菩薩，可以隨自己的觀想將山川變為黃金，將大海變為酥油。而當無分別智顯現之際，一切境界都不再存在，這也正是禪宗所說的「虛空粉碎，大地平塵」。如果這個世界真實存在，怎麼會在無分別智顯現後便土崩瓦解呢？種種經驗表明，世間萬物皆是唯識所現而已。 　　 瑜伽師在禪修過程中，切身感受到唯識無境的道理，感受到我們所認識的世界並未獨立于認識之外，而是根據認識和經驗所建立，甚至會隨著我們心念的轉變而轉變，其中並沒有固定不變的外在實體。基于這樣的經驗，禪師們進而在經典中尋找依據，由此建立了唯識的理論體系，幫助我們破除我執和法執。 　　 在《瑜伽師地論·聲聞地》這一部分，便為我們建構了明確的修行次第，尤其是禪定修行和定道資糧，這也是唯識觀得以成立的基礎。在佛法修行中，止觀是一體的。我們現在學習的大乘中觀，唯識宗的唯識觀，天台宗的三止三觀，以及華嚴宗的觀法，都屬于實相觀，是理論建構與修行實踐的統一。但我們往往發現，這些觀法很難實際操作。學習唯識的有幾個在修唯識觀？學習中觀的又有幾個在修空觀？之所以修不起來，主要是感覺大乘觀法很抽象，沒有著手之處。而小乘的觀法就非常具體，如白骨觀、不淨觀，讓我們去觀想一個具體的事物，更符合常人的思維習慣。 　　 那麼，是不是大乘的觀法就無法付諸實踐呢？其實也不盡然。其中涉及到幾個原因，首先，任何一種觀法都要有禪定的基礎，而我們現在的學習只是從理論到理論，並沒有落實在修行中，當內心尚處于散亂之際，怎麼可能去觀呢？但也不是有了禪定基礎就能解決一切問題，外道也有四禪八定，可他們雖禪定功夫了得，終究沒有聞思經教，沒有正見作為指導，既沒有無常見、無我見，也沒有性空見、唯識見，自然不可能引發智慧，只能停留在世間定而已。所以，要修唯識的觀法，必須對唯識理論有透徹的了解，確實知道唯識究竟是怎麼「唯有識」，否則還是觀不起來。由此可見，正觀應以正見為保障，禪定固然重要，但正見更為關鍵。 　　 唯識和中觀的不同之處在于，中觀是對世間心物現象進行智慧的透視，而唯識則是從認識論著手，對一切現象進行分析和論證。有情的煩惱痛苦都是來自于認識，正是因為認識的偏差，才對世界產生了種種錯誤知見。如果認識能夠得到糾正，由此導致的問題也就迎刃而解了。 　　 唯識宗是建立在因明的基礎上，因明為五明　之一，相當于現在的邏輯學。所以唯識理論有著非常嚴密的次第，通過理性的、層層深入的方式去表現，更易為現代人接受。我們通過對唯識的學習，一方面要對自己的認識有正確了解，一方面要積極改變原有認識，對世界進行重新的思考和審查，從而淨化我們的精神主體。這也就是唯識宗所強調的轉依的過程。

三、唯識宗的依據經典 　　 我們學習唯識，首先應對唯識宗的重要典籍有大致了解。無論是古人治學，還是現代人研究學術，都非常重視目錄學。因為研究任何一門學問，都要了解與此相關的書籍及重要資料。如果沒有目錄學的基礎，不知道應當閱讀哪些著作，蒐集哪些資料，研究就無法有步驟地開展。 　　 １、六經 　　 唯識學依據的典籍主要是六經十一論，它們不僅是唯識理論建立的基礎，同時也涵蓋了唯識的整個理論體系。六經為《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毗達摩論》、《楞伽經》和《厚嚴經》。其中和唯識宗關系最為密切的當推《解深密經》，可以這麼說，唯識宗的許多重要理論都源自《解深密經》。 　　 《解深密經》： 　　 《解深密經》在中國先後翻譯過多次。最早是菩提流支翻譯的《深密解脫經》五卷，其後為真諦翻譯的《解節經》一卷，求那跋陀羅翻譯的《相續解脫經》二卷，這兩個譯本為節譯，只翻譯了經典中的一品或兩品。最完整的譯本為玄奘三藏翻譯的《解深密經》，我早年曾在閩南佛學院開設過這門課程。 　　 《解深密經》共有五卷八品。其中，「勝義諦相品」是立足于勝義諦的思想。相對于小乘佛法所依的三法印，大乘佛法是立足于一實相印，而對此解說得最詳盡的即為《解深密經》的勝義諦相品。本品從勝義如何超越名言概念、超越思維，及勝義的普遍性、勝義與世俗現象的關系這四方面進行了極為透徹的闡述。「心意識相品」則對心意識進行了全面考察，唯識宗擅長對精神現象展開分析，這一思想就淵源于《解深密經》。「一切法相品」和「無自性相品」主要闡述三性、三無性的思想，並對空與有的問題進行了分析，尤其是「無自性相品」，唯識宗許多不共的思想就來自此中。在「分別瑜伽品」中，則詳細解說了整個唯識宗的修行及大乘止觀法門。 　　 《華嚴經》： 　　 《華嚴經》在中國的流傳，主要是以佛陀跋陀羅翻譯的六十卷本和實叉難陀翻譯的八十卷本為主，此外，還有般若翻譯的四十卷本。我在學習《華嚴經》的過程中發現，這部經典包含著兩種思想，一是早期大乘經典的性空思想，一是三界唯心的唯識思想。「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」這一著名偈頌，就是出自《華嚴經·十地品》中，這樣的思想在《華嚴經》也占據著重要地位。華嚴宗的法藏大師正是根據《華嚴經》建構了法界緣起的理論，而這法界也就是我們的真心，是宇宙人生展開的根本所在。當年世親菩薩之所以能夠回小向大，也正是在無著菩薩那里聽聞了《華嚴經·十地品》後，才深刻感受到大乘經典的殊勝。 　　 《如來出現功德經》： 　　 《如來出現功德經》在中國沒有翻譯，所以我們也無從考察它的內容。 　　 《大乘阿毗達摩經》： 　　 《大乘阿毗達摩經》同樣沒有翻譯，但我們通過《攝大乘論》就可對其內容有大致了解。《攝大乘論》為無著菩薩的代表作，根據《大乘阿毗達摩經》的「攝大乘品」撰寫而成。在整個《攝大乘論》中，多處引用了《大乘阿毗達摩經》的經文，無論是阿賴耶識的提出，還是唯識的形成，及修行次第的建構，都是以此經作為依據。此外，無著菩薩還著有《阿毗達摩集論》，對《大乘阿毗達摩經》的法相進行了全面論述，所以這部經典和唯識宗的關系也很密切。 　　 《楞伽經》： 　　 《楞伽經》在中國先後翻譯過三次，第一是求那跋陀羅翻譯的《楞伽經》四卷，禪宗達摩祖師讓人們以楞伽印心，所使用的即為此經。此外，還有菩提流支翻譯的十卷本《楞伽經》，實叉難陀翻譯的七卷本《大乘入楞伽經》。《楞伽經》中，重點談到了五法、三自性、八識、二無我，這也正是唯識宗的核心思想。 　　 《厚嚴經》： 　　 《厚嚴經》，一說為《大乘密嚴經》，在中國有兩個譯本，一是地婆訶羅(日照)所譯，一是不空所譯，均為三卷。大體而言，兩個譯本的譯文大致相同，而品名稍異。然就體裁來看，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯本則多為偈頌韻文。此外，日照所譯較不空所譯有更多省略之處，現今通行的為日照譯本。本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，並廣說密嚴淨土之相。全經分八品，敘述佛在超越三界的密嚴國土升座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最後說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴之理。 　　 ２、十一論 　　 《瑜伽師地論》: 　　 《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所說，玄奘三藏翻譯，共一百卷，乃唯識宗的根本論典。有部的阿毗達摩有「六足一身」　之說，以《大毗婆沙論》二百卷代表身體，其余六部論典則屬于身體的部分延伸。在唯識論典中也有類似說法，即「一本十支」，以《瑜伽師地論》為根本，以十部支論分別對《瑜伽師地論》的部分思想進行演繹。 　　 《瑜伽師地論》涉及的內容非常廣泛，涵蓋了三乘行者的修行，可以說是修學佛法的百科全書。本論共由五部分組成，為我們建構了學佛和修行的完整次第。首先是本地分，為論典的核心部分，所占分量也最重，共五十卷。本地分共由十七地組成，分別是：五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩四多地、非三摩四多地，有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有余依地、無余依地。所以本論亦名十七地論，主要講述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的內容來建構，境是我們所應認識的境界；行是修行的次第；果則是修行證得的結果。在《瑜伽師地論》本地分中，從五識身相應地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地，主要講述了人天乘的境界和修行；聲聞地所講述的是聲聞乘的境界和修行；菩薩地所講述的是菩薩乘的境界和修行；而有余依和無余依地是側重從果的角度來說。其次是攝抉擇分，共三十卷，對本地分中較為深奧的部分再次進行闡述，並將深意抉擇出來加以演繹，仍建立在本地分的基礎之上。第三是攝釋分，只有兩卷，「略攝諸經中之儀則」，諸經主要是指《阿含經》，也就是對《阿含經》的儀則進行解釋。第四是攝異門分，也是兩卷，「略攝諸經中所有的諸法名義差別」，將《阿含經》中的名義差別作了一番介紹。第五是攝事分，共十六卷，將《阿含經》中的重要義理作了介紹。由此可見，《瑜伽師地論》和《阿含經》有著密切的關系。在印順法師所著的《雜阿含經論彙編》中，將《瑜伽師地論》後面這部分內容和《阿含經》進行了對照和比較，以此說明兩者之間的相互關系。 　　 《顯揚聖教論》： 　　 《顯揚聖教論》為無著菩薩所造，共二十卷，由玄奘三藏翻譯，主要是對《瑜伽師地論》的要義進行弘揚。因為《瑜伽師地論》博大精深，無著菩薩為便于人們學習，將《瑜伽師地論》的主要義理提煉出來，分為攝事、攝淨義、成善巧、成無常、成苦、成空、成無性、成現觀、成瑜伽、成不思議、攝勝決擇等十一品進行介紹。 　　 《大乘莊嚴經論》： 　　 《大乘莊嚴論》本論為彌勒菩薩所造，釋論為世親菩薩所造，由波羅頗密多翻譯，共十三卷。主要對《瑜伽師地論》菩薩地的思想進行弘揚，闡述了菩薩地的整個修行過程，並顯示了大乘的莊嚴和殊勝。唯識宗的很多論典都分別有本論和釋論，本論為偈頌，釋論為長行。印度人造論的習慣是先寫偈頌，將自己的思想以偈頌方式表達出來，然後再以釋論進行說明。釋論並非全由造論者自行完成，但由他人來完成這一工作，難免會出現思想上的分歧。《唯識三十論》就有這樣的現象，世親菩薩完成偈頌之後，未及造釋論就圓寂了，其後出現了多部釋論，分別以不同觀點進行解說。 　　 《集量論》： 　　 《集量論》由陳那菩薩所造。陳那以擅長因明學而著稱于世，在唯識學上也頗有建樹，大家學過因明，應該對他有所了解。《集量論》是陳那菩薩重要的因明學著作之一，共四卷，由真諦翻譯。《集量論》亦有偈頌和釋論，是將陳那所著《正理門論》等諸論中有關『量’之部分全數收集，彙編組織而成的因明論著，為陳那自身量說集大成之作。內容包括現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品六章。論中還包含了對世親之《論軌》、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論的批判，以批判的態度研究佛教與外道的各種量論，將量歸結為現量與比量，並分別闡明兩者性質。更提出三分說，將『識’分為相分、見分和自證分。現量論與三分說發展了唯識學的認識論，又以『三支作法’為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤。 　　 《攝大乘論》： 　　 《攝大乘論》的本論為無著菩薩所造，先後有三個譯本，一為後魏佛陀扇多譯，二卷；二為陳真諦譯，三卷；三為唐玄奘譯，亦為三卷。釋論分別由世親菩薩及無性菩薩所造，前者亦有三個漢譯本，即真諦所譯之十五卷本，笈多所譯之十卷本和玄奘所譯之十卷本；後者唯玄奘譯本。所以，《攝大乘論》在中國曾有過多次翻譯。真諦為中國佛教史上四大翻譯家之一，唯識的重要經論幾乎都翻譯過，在他的譯著中，自己最為重視的便是《攝大乘論》。《真諦傳》記載：「真諦雖廣觸眾經，但偏弘攝論。」由于他的偏弘，在梁武帝時代因此出現了攝論宗。南北朝時期，很多大德都是專弘一部論典，並依此形成自己的佛學思想，如毗曇師，成實師、涅槃師、地論師。更進一步，便是根據這部論典來建構自己的理論體系，那就不僅是師，而成為宗了。如當時所出現的攝論宗和地論宗，當然這些宗派尚不及隋唐時期的宗派那麼完善。 　　 《十地經論》： 　　 《十地經論》由世親菩薩所造，是他回小向大後所造的首部大乘論典。北魏宣武帝之時，印度高僧菩提流支和勒那摩提來到中國，他們雖然合作翻譯了《十地經論》，但因思想觀點的分歧，于是分別對這部論典進行弘揚。他們的分歧主要體現在當常和現常，也就是阿賴耶識的真妄問題。因為他們分別在相州的南道和北道弘揚此論，所以在當時形成了南北兩道之分。南道主張阿賴耶識就是清淨的真如佛性，當下具足一切無漏功德；北道主張阿賴耶識是虛妄的，需要聽聞佛法來聞思薰習，在內心種下無漏種子，並以無漏種子的力量來克服原有的雜染成分，只有在成佛後才能具足佛的功德，因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因為存在這樣的分歧，當年玄奘大師在尋師訪道的過程中，感覺當時流傳的唯識思想尚存在諸多問題，于是萌發了前往印度求法的願望。 　　 《分別瑜伽論》： 　　 《分別瑜伽論》由彌勒菩薩所造，在中國也沒有翻譯，但我們從這部論典的名稱可以想見它的思想內容。此外，《解深密經》有一品為「分別瑜伽品」，主要討論大乘止觀的修行，其中引用了《分別瑜伽論》的兩個偈頌，都是止觀的內容，可見這部論是以弘揚止觀為宗旨。 　　 《觀所緣緣論》： 　　 《觀所緣緣論》由陳那菩薩所造，玄奘大師翻譯，只有薄薄的一卷。這部論典以非常嚴密的因明格式來成立「心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無」。論中破斥世間外道、小乘有部所執之極微、和合色都不可作為所緣緣境。 　　 《唯識二十論》： 　　 《唯識二十論》也是世親菩薩所造，玄奘大師翻譯，共一卷。異譯本為菩提流支翻譯的《大乘楞伽唯識論》一卷，及真諦翻譯的《大乘唯識論》一卷。《唯識二十論》的很多思想都被玄奘三藏組織在《成唯識論》中。《唯識二十論》和《唯識三十論》關系非常密切，區別在于，《唯識三十論》是從正面來建立諸法唯識，而《唯識二十論》是通過破除外道的懷疑來成立唯識，分別從正反兩方面闡述唯識的思想理論。在《唯識二十論》中，論主主要解答了小乘和外道的七大問題，如：既然睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同？如果唯心無外境，世間怎麼會有殺生業和殺生罪？針對外道和小乘的疑難一一破斥，即「釋七難以成唯識」。 　　 《辨中邊論》： 　　 《辯中邊論》頌文由彌勒菩薩所造，屬于彌勒五論之一，長行由世親菩薩所造，玄奘三藏翻譯。異譯本為真諦翻譯的《中邊分別論》。所謂中，是指大乘根本思想之中道；所謂邊，則是偏于一邊之惡見，幫助我們對正確和錯誤的認識進行抉擇，遠離錯誤的認識而回歸于中道。 　　 《阿毗達磨集論》： 　　 《阿毗達摩集論》的本論為無著菩薩所造，釋論為師子覺所造，共十一卷，由玄奘大師翻譯。阿毗達摩也就是論典，非常重視對法相的分析，通過對法相的考察幫助我們樹立正確認識。小乘阿毗達摩有《俱舍論》、《大毗婆沙論》等六足一身，大乘論典中以阿毗達摩命名的主要是這部《阿毗達摩集論》，由兩分八品組成。兩分為本事分和抉擇分，主要探討五蘊、十二處、十八界、四諦法門，三藏十二部經教，及修行人具有哪些根性，通過哪些方法可以證得哪些結果。 　　 對唯識的很多典籍，我都寫過介紹文章，如《〈攝大乘論〉發微》、《〈辯中邊論〉述義》、《〈成唯識論〉概觀》、《〈瑜伽師地論〉提要》、《〈唯識二十論〉的唯識思想》等，還有一部《真理與謬論》，是關于《辯中邊論》的講記，基本涵蓋了我長期以來對唯識有關問題的思考。 　　 最後，再介紹一下唯識學上新譯和舊譯的區別。 　　 在佛教史上，相對于玄奘的新譯，真諦和菩提流支翻譯的論典稱為舊譯。新譯和舊譯的區別主要是在傳承上，即使用的梵本不同。玄奘揉十家之見譯出《成唯識論》後，人們覺得真諦的舊譯是有問題的。窺基論師在《成唯識論述記》和《辯中邊論述記》中，對其中的很多問題作了比較和說明，指出舊譯對這個問題是如何解說的，錯誤又在哪里。但是，現在的學者對此也有不同看法。真諦的舊譯有幾個比較突出的思想，大家可以了解一下： 　　 １、舊譯認為阿賴耶識是染淨的和合，既有雜染的成分，也有清淨的成分。兩者在我們生命中所占的分量是同等的，由雜染成分展開雜染的世界，由清淨成分展開清淨的世界。新譯則認為阿賴耶識是虛妄的、雜染的，並且只講八識。舊譯在阿賴耶識之外又提出了第九識，即菴摩羅識，也就是完全清淨的無垢識。修行就是通過對阿賴耶識的轉依，斷染取淨，以阿賴耶識中清淨種子的力量將雜染種子排除後證得第九識，這一思想和真常唯心系的思想比較相似。 　　 ２、舊譯認為真如既指所緣的境，也指能緣的心，能所一體，境智不二。而在新譯的唯識中，真如指的是智慧所緣之境。 　　 ３、舊譯認為三性中分別性是空的，依他起性也是空的。而在玄奘的翻譯中，遍計所執性(分別性)是空的，依他起性是側重從有的方面來說。關于三無性，真諦認為不僅遍計所執必須遣除，依他起也必須遣除；而在玄奘的翻譯中，主要遣除的是遍計所執性，並不遣除依他起性。 　　 ４、關于種姓的問題，舊譯認為趣寂聲聞終歸還是要回小向大，並不是絕對的。而在玄奘的翻譯中，定姓二乘是不能回小向大，如《解深密經》中的趣寂聲聞，生性就是喜歡自了，是確定而無法改變的。 　　 對于舊譯和新譯的不同觀點，佛教界長期以來一直以新譯為準。但在民國年間，教界和學界卻為此展開了論戰，民國二十年，梅光羲居士作《相宗新舊兩譯不同論》，引起守培法師的反對，謂「舊譯無一非處，新譯無一是處」。其後，印順導師著《唯識學探源》，旨在釐清唯識學的根源。我個人覺得，舊譯和新譯只是傳承上的不同，唯識宗本來就存在不同流派，不能簡單地說誰是誰非。

第二章、關于本論

一、作者

　　 《唯識三十論》的作者為世親菩薩，又譯天親，音譯伐蘇畔度，在佛教史上的地位非常之高。世親菩薩和其兄長無著菩薩一樣，早年在有部出家。在當時的印度，大乘佛教並沒有自己獨立的僧團。所以，當時龍樹、提婆等許多大德，雖然弘揚的是大乘佛法，但都是在部派佛教的僧團出家。有部是部派佛教中的一個重要宗派，在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結集，就是由迦濕毗羅的論師們完成的，《大毗婆沙論》即為此次結集的重要成果。《大毗婆沙論》共兩百卷，以正統的有部思想對《阿含經》中的一切義理作了詳盡闡述。 　　 世親菩薩于有部出家，後兼學經部理論。因《大毗婆沙論》不外傳，世親菩薩便匿名來到迦濕毗羅學習《大毗婆沙論》，並以經部思想來批判有部論點。世親菩薩在弘揚小乘的階段，著述頗豐，有「千部論主」之譽，其中以《俱舍論》影響最為廣泛，時稱「聰明論」。此論在中國也影響甚廣，早在南北朝時期，就出現了專事研究並弘揚《俱舍論》的俱舍師。 　　 當時，印度的小乘僧團往往沒有大乘經典，在教理學習上非常封閉，難免產生局限，世親菩薩也因弘揚小乘而輕視大乘。無著菩薩便想方設法地度化他，托病令世親前來探望，並命人在其鄰室誦念大乘經典。世親菩薩接觸大乘思想後，感覺大乘非常殊勝，于是回小向大，廣造論釋以弘揚大乘。他不僅對彌勒菩薩的《辯中邊論》、無著菩薩的《攝大乘論》、《十地經》等許多唯識論典都作了注解，還造論闡發自己的唯識思想。其中，理論上最為成熟的是其晚年所著的《唯識二十論》和《唯識三十論》，尤其是後者，代表了世親菩薩對唯識學的發展和建樹。

二、本論的撰作目的

　　 如果說無著菩薩是唯識宗的創立者，那麼，世親菩薩便可謂集大成者。因為唯識宗的理論體系正是在他的手中不斷完善並趨于成熟的。 　　 世親菩薩撰寫本論的目的，主要還是為了破我法二執，顯唯識中道之理，這在《成唯識論》中也有說明。其實，整個佛法的建立都是為了破除我法二執。因我法二執如蔽目之葉，使眾生看不到宇宙人生的真理，因我執產生煩惱障，又因法執產生所知障。這無始以來的二執和二障，正是煩惱的根源，使眾生因之造業並流轉生死。佛法雖有宗派之分，但皆以破除二執為基礎。中觀講一切法空，一切法無自性，空的就是我法二執；禪宗要掃蕩一切，掃蕩的也是我法二執。 　　 唯識學所建構的理論體系，是幫助我們樹立正確的唯識見，認識到世間萬有都是心識的變現，除心識變現的虛妄世界之外，並沒有我們所認為的實在的我和法。所以在《成唯識論》的開始幾卷，廣破小乘和外道的種種我法之見。《唯識三十論》更是開宗明義：「由假說我法，有種種相轉」，以此破我法執，顯唯識理。只有破除我法二執之後，才能證得我空和法空的真理，進而證得菩提涅槃的正果。

三、本論的組織結構

　　 《唯識三十論》由唯識相、唯識性、唯識位三部分組成。 　　 第一部分是「明唯識相」，共二十四個偈頌。相就是現象，唯識相主要屬于依他起的范疇，從正面來成立唯識。通過心識世界的活動，闡述了三能變的思想，即八識如何展開宇宙人生的一切現象。其中又包括三方面的內容：首先是破我法二執；其次是成立諸法唯識；第三是解答外人疑難。 　　 通過這一部分的學習，可以使我們認識到緣起的世界是怎樣建立的，從而樹立唯識正見，達到轉迷成悟的效果。如何才能改變我們原有的錯誤認識呢？我們的思維已處于錯誤的慣性中，而這種慣性又來自于無明，這就必須依佛法正見重新審視世界。正見是契入佛法的唯一門徑，能夠以佛法的正見來觀察世界和人生，學佛就成功了一半。如果我們僅僅將佛法當作理論來學習，而不是將佛法的智慧融入思維中，佛法種子就無法在我們生命的土壤中扎根，更遑論開花結果。要使佛法正見成為我們思維的組成部分，就必須不斷地分別、思維和抉擇，即八正道中所說的正思維，在正見指導下進行思維分別。 　　 學習唯識，就要在唯識見的指導下去思維。當然，唯識見並不是趣向真理的唯一途徑。有些人根基差一點，邏輯思維不是很發達，學習唯識難免感覺困難，要樹立唯識正見並非易事，自然無法進一步修唯識觀。但也不必為此擔憂，因為任何一種佛法正見都是趣入諸法實相的敲門磚，是動搖我法二執的有力武器。每個人的根基不同，適合的法門也不同，無論是通過「無常見」也好，通過「無我見」也好，究竟目的皆在于破除我法二執。什麼樣的知見能夠對自己發生作用，就應以此作為自身修學的法門。 　　 對唯識相的學習，目的是為了幫助我們樹立唯識正見。但民國以來，唯識宗幾乎演變為哲學式的理論。法相唯識有眾多名相，但建立名相是為了排譴名相，所以唯識是以建立名相始，排譴名相終。《解深密經》對此有個生動的比喻，即「以鍥出鍥」：就如有物堵塞于竹筒內，打入鍥子是為了將這一障礙物打出來，所以打入鍥子只是手段而非目的。眾生無始以來為妄執所轉，學習唯識是以佛法正見取代原有的錯誤知見。所以說，唯識宗的建立並不是讓我們沉溺乃至執著于唯識理論。若是進入唯識殿堂之後，在名相中轉來轉去，樂此不疲，忘卻本來目的，豈非本末倒置？ 　　 其次是唯識性，建立唯識是為了掃除遍計所執，通達圓成實，這才是整個唯識宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的階段，不知對依他起的執著，亦成了遍計所執。所以，我們必須明確學習唯識所要解決的問題，既不是為了滿足自己的好奇，也不是為了獲得談話的素材。認識唯識相，是為了契入唯識性。而唯識性就是真如實性，《唯識三十論》告訴我們：「此諸法勝義，亦即是真如」，真如就是三性中的圓成實性。 　　 第三是唯識位，位就是修行的過程和位次。在唯識位的內容中，包含著行和果兩個部分。行就是修行的過程，果就是通過修行最後證得的無上菩提，也就是如何從唯識相證得唯識性的修行過程。 　　 《唯識三十論》的思想主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個偈頌，但文約義豐，正所謂「含萬象于一字，約千訓于一言」。既是一部唯識學概論，也是唯識學集大成之力作。

四、本論的注釋及流傳

　　 在《唯識三十論》中，世親菩薩以極其簡練的語言將唯識宗的繁複理論作了歸納和概括。按照通常情況，應當再造釋論對偈頌進行注釋，但他尚未進行這一工作就去世了。因而在世親入滅後的兩百年間，佛教界將《唯識三十論》的研究作為重點課題。據記載，當時研究本論的共有二十八家，其中最著名的為護法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、淨月、勝友、最勝子、智月十大論師，他們相繼為本論造了釋論。另外，陳那、德光，戒賢等論師，也都對本論頗有研究。 　　 玄奘三藏到印度學習唯識之時，主要師從戒賢論師，而戒賢是護法的弟子，自然也就繼承了護法的思想。大師留學歸來，開始著手翻譯帶回的大量經典。當翻譯到唯識經論的部分，本擬將十大論師的不同觀點分別翻譯。而其門下的窺基論師則認為，中國人向來好簡，如此複雜的理論只恐後人在學習時莫衷一是，不如將各家之見揉譯在一起。所以我們現在看到的《成唯識論》，揉十家之見而以護法觀點為主。如種子的問題，在十大論師中有「新薰說」，有「本有說」，還有「本有新薰說」；如心分的問題，又有一分、兩分、三分、四分的不同觀點。玄奘三藏在翻譯中，雖列舉了各家之見，同時又站在護法的角度對其它諸家進行批判。這使得我們在學習《成唯識論》時，能夠有清晰的思想脈絡，而不至目迷五色。 　　 玄奘三藏在翻譯唯識論典時，往往同時進行講解，不僅對各家之說都有介紹說明，還穿插著他在游歷印度的見聞，遙想當年譯場之情景，實在令人向往。這些解說多由窺基論師記錄成文。我們可以發現，玄奘三藏在翻譯之外並未留下多少著述，倒是他的弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記，如《成唯識論述記》、《辯中邊論述記》，這些《述記》也是我們了解唯識思想的重要依據。若是研究《成唯識論》，《成唯識論述記》即為必讀之書。除《成唯識論述記》外，窺基大師還撰有《成唯識論掌中樞要》；之後，又有慧沼撰寫的《成唯識論了義燈》；智高撰寫的《成唯識論演義》，此三家被視為唯識宗的正統傳承。 　　 除此而外，玄奘門下還有一位影響較大的弟子，那就是被後人視為異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘三藏學習，但因早年學習真諦的思想，所以在他的理論中，既有玄奘之見，也吸收了真諦之說。正是因為這一點，玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測論著中最為著名的是《解深密經圓測疏》，我在閩南佛學院講解《解深密經》時，非常認真地研究過這部注疏。在所有的唯識典籍中，這部著作我研究得最認真，的確是了解唯識學的重要資料。 　　 唯識宗在中國傳了三傳之後，在中土基本淹沒無聞。明朝雖復興過一段時間，如耦益大師等等，都撰寫過有關唯識的注疏。在《相宗八要》中，就收錄了明朝大德解說法相宗要義的八種典籍，代表了他們對唯識學的研究成果。但因當時《成唯識論述記》等唯識典籍都未在教界流通，所以唯識宗的弘揚並未形成氣候。其後數百年，這一宗派幾成絕學。 　　 現代唯識宗的復興，始于民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典後，在其創辦的支那內學院，歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人都致力于唯識學的研究。而太虛大師也十分重視唯識學的弘揚，自稱「教學法相唯識，行在《瑜伽菩薩戒本》」，在他老人家所創辦的「閩南佛學院」及「武昌佛學院」，也都將唯識作為重要課程。緇素二眾的共同努力，使沉寂已久的唯識學在中國得到再度弘揚。 　　 我們現在學習的《唯識三十論講話》，由日本學者井上玄真所著，芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師的高足，也是民國年間頗有影響的一位法師。本書是眾多注釋本中較為完整的一部，將《成唯識論》和《成唯識論述記》中觀點作了簡要介紹。如果直接閱讀原典，不僅要花很多功夫，還未必能夠讀懂。但依據這本教材，我們就能在短時間內掌握《唯識三十論》的思想脈絡。

第三章　正論

第一節　標宗

　　 正論第一部分為標宗，闡述本論的宗旨，也就是「破我法執，顯唯識理。」關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 由假說我法，有種種相轉，彼依識所變， 　　 此能變為三。謂異熟思量，及了別境識。 　　 我與法 　　 世間一切境界不外乎我法二執，有情的執著亦以此為核心。眾生因沉迷于我法二執而有種種痛苦。所以，本論首先為我們揭示了我法的真相：什麼是我？什麼是法？ 　　 「我」代表著生命的主體，為主宰義、自在義。在印度的傳統宗教中，「我」的概念類似于西方哲學中的靈魂，即恆常不變且具有主宰作用的實體。在生活中，我們處處都以自我為中心，這便是我執造成的。我們總是覺得自我是獨存的，事實上，作為有情的生命體，五蘊色身乃眾緣和合而成，精神世界亦是經驗積累而成。因而從佛法的智慧來透視，所謂獨存的我是不存在的，尤其在今天這個時代，社會分工使每個人的生活都和整個世界息息相關，哪里有獨立存在的「我」呢？ 　　 其次是「法」，在佛法中，法的范圍非常廣泛，宇宙人生的一切皆可納入法的范疇。從山河大地到草木叢林，從有為無為到美丑善惡，不論是物質現象還是精神現象，都涵蓋于法之內。法為軌持義，軌是軌生物解，持是任持自性，以現在的話來說，就是具有一定的屬性特徵，能讓你知道它是什麼。我們看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特徵使然。正因為萬物各具特色，世界才呈現出如此豐富多變的景象。 　　 那麼有情所執著的我與法，是否代表著客觀世界的真實呢？ 　　 我和法的概念，不僅世間法有之，佛法一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是出現于聖教中的「我」。正如世人有不同的身份及稱謂，佛經所說的聖者也同樣安立了不同的身分及稱謂，這些稱謂也是「我」的表現。那麼，聖教中所說的「我」，與宇宙人生的真實究竟是怎樣的關系呢？ 　　 佛法要幫助我們認識世界，因而對宇宙人生的現象也會有各種說明，如五蘊、十二處、十八界、四諦法門。這些都是法，這樣的法與客觀的、真實的法又是怎樣的關系呢？ 　　 我法是假名安立 　　 在《唯識三十論》中，對此的回答僅有一個字，那就是「由假說我法」的「假。」不僅唯識說「假」，中觀也同樣說「假」。《中論》曰：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名。」「假」是佛法對一切現象所作的智慧判斷，無論是眾生的認識，還是聖教的法義，皆以「假」來進行概括。 　　 這一「假」字用得非常精鍊而又巧妙，實為畫龍點睛之筆，因為它既不是有，也不是無。佛法為中道見，要遠離有和非有，落于任何一邊皆非正見。眾生的妄識認為一切實有，為自性見。但若走向另一個極端，認為一切都是沒有，又會墮入斷見，甚至連因果都否定了，那就落入了惡趣空。佛法認為緣起的世間是虛假的，但虛假並非沒有。就像佛法所說的空，並不是沒有，而是假有。這也就是《金剛經》中所說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《般若經》中，類似的比喻非常多：如水中月，如乾達婆城，如鏡中花，如陽焰等等。我們所以有那麼多煩惱，症結就在于把世界看得太實在了，所以才會那麼投入、那麼執著。如果一個人真切認識到世界的虛幻，自然就能超然物外。 　　 「假」所涵蓋的范疇，不僅是指凡夫的境界，也包括佛菩薩的言教。但我們要知道，凡夫的境界和佛菩薩的言教雖然都是假的，性質卻還是有所區別。那麼，它們的區別表現在哪里呢？ 　　 首先，凡夫所認識的「假有」，是「無體隨情假」。無體就是沒有實體，即客觀上不存在我們所認為的實有。《攝大乘論》中有個比喻：某人夜間行路，結果將一條繩子誤以為蛇，嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上是不存在的，只是我們產生的錯覺而已，這所謂的蛇便是「無體隨情假」。 　　 而佛陀所說的聖教，雖然也是假的，卻是「有體施設假」。因為聖者明確了知其施設言教的對象為緣起有，如將有情施設為人、我、眾生及佛、菩薩等種種名稱，名言雖假，所施設的對象乃緣起有。又如我們將一物體安立「茶杯」之名，雖然「茶杯」是假名，但假名所依附的現象並不是沒有。再如我們在五蘊上施設「我」，雖然「我」是假名，但「我」所依附的五蘊是緣起有。佛菩薩在依他起所顯現的見分和相分上施設種種名稱，同時也對真理(佛菩薩所證得的法性)施設種種名稱，為「有體施設假」。 　　 其次，還有「以無依有假」和「以義依體假」的區別，這是從另一個角度來區分凡夫的認識和聖賢的言教。 　　 所謂「以無依有假」，即凡夫執著的我法二執在客觀上是沒有的，正如錯覺中的蛇，但我們因此而產生的感覺並非沒有。儘管我們可以認識到世界的虛幻，但當下的念頭有沒有呢？笛卡兒有「我思故我在」的名言，這也說明，我們想出的很多東西固然子虛烏有，但能想的這種想法不能說沒有。所以說，沒有是建立在有的基礎上，為「以無依有假」。 　　 所謂「以義依體假」，義是作用，體是依他起的體，即體和用的關系。也就是說，凡夫所執的「我」和「法」，畢竟還具有某種功用。作為有情個體的「我」，雖無恆常不變的主宰力，但還具有相對的主宰力，因為人畢竟是具有某種程度的自由意志。而「法」也具有軌持的作用，「法」的存在有各自特徵，如水以濕為性，火以暖為性，地以堅為性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承載萬物。聖賢根據依他起的現象，根據「我」和「法」的不同功用施設種種名稱，稱為「我」、稱為「法」。但這些都是假有，並非凡夫所認為的恆常不變的有，為「以義依體假」。 　　 這是從兩個層面來區別凡夫和聖賢所說的「我」、「法」。凡夫的「我」和「法」屬于迷情的、無明的妄見，無論是「無體隨情假」還是「以無依有假」，都說明凡夫認識的世界是虛幻不實的，當然在凡夫境界並不以此為假。而在聖賢境界中，世間萬法無非「有體施設假」和「以義依體假」。那麼，聖賢為什麼要施設這種「假」呢？目的就是要教化我們這些愚痴的眾生。所以聖賢所說的佛法，是對宇宙人生透視之後所作的方便假設。 　　 《瑜伽師地論》中說到兩種自性，即「假言自性」和「離言自性」。我們所說的「假」，是假名安立的自性，而認識「假言自性」的目的，最終是要證得「離言自性」。所以說，認識「假言自性」，只是趣向真理的方便和手段。不論是世間所說的「我」、「法」，還是聖教所說的「我」、「法」，都是假有的、無常的、無我的、如夢如幻的。如果認識不到「假言自性」，認識不到我們執著的世界是虛假的，那麼它永遠都會障礙我們對真理的認識。這正是「有假說我法」的深意所在。 　　 我法差別義 　　 「由種種相轉」是告訴我們，在大千世界中，「我」和「法」以種種不同的方式呈現出來。「我」代表著有情世界，「法」則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說，種種相轉就表現為各種差別，就整體而言，有國家、種族、民族的不同；就個體而言，有職業、身份、性別的不同，這都是屬于「我」的種種相狀，所謂「我相、人相、眾生相、壽者相」。法也是同樣，山河大地展現著地貌的不同，草木叢林展現著物種的差別。無法統計世界上究竟有多少法，因為所有的現象及變化都屬于法統攝的范疇。 　　 在聖教中，「我」和「法」都有種種相，而「種種相轉」的「轉」，就是轉起、現起之義。也就是說，萬法都以各自不同的方式呈現出來。 　　 識變義 　　 「彼依識所變」的「彼」，就是我法的差別和相狀。相狀雖然是假，但並非無中生有。在唯識宗里，根據有部的傳統提出了「假必依實」的觀點。「我」和「法」是假的，但假畢竟還須有建立的基礎，還須有個立足點。我們將繩子當作是蛇，畢竟是因為繩子的存在，才使得我們將之誤以為是蛇，否則便不會產生錯覺，更不會受到驚嚇。所以，蛇雖然沒有，但不能說繩子也沒有。所以說，眾生所執著的我法還是有安立的對象。那麼，我法施設的基礎是什麼？「彼依識所變」告訴我們，種種我法都是依賴有情的內識所變現。所謂「識」就是八識，而「識變」則包括了所變、能變和變現。 　　 我們首先要探討的是「所變」。根據唯識宗的正統思想，「所變」就是見分和相分。唯識宗將心分成三分或四分，三分為相分、見分、自證分，四分則再加上證自證分。 　　 相分為呈現在內心的相狀和表象；見分為能了別，能夠對相分產生分別和判斷的作用。相分和見分都是依自證分，自證分就是識的自體。識在現行活動時自然會呈現出相分和見分，就像牛頭與牛角的關系，牛頭上長出牛角，而牛角也沒有離開牛頭。三分在唯識學上屬于依他起相的范疇。世間所說的我法和聖教所說的我法皆依相見二分施設，相見二分是有體的，為緣起有。 　　 總說三能變識 　　 「所變」為相見二分，有所變，必然就有能變。那麼，能變的識又是什麼？究竟有哪些識是能變？頌曰：「此能變為三，謂異熟、思量，及了別識境。」 　　 唯識學的早期經典，如《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》，都屬于一能變的思想。也就是說，在八識中唯有第八識阿賴耶識是能變，而前七識都是能緣，是第八阿賴耶識變現的。 　　 而世親菩薩則提出了三能變的思想，這一理論不僅出現在《唯識三十論》中，在世親菩薩對《辯中邊論》所作的注釋中，也有同樣的觀點。《辯中邊論》有新舊兩個譯本，真諦的譯本名《中邊分別論》，屬于一能變的思想，世稱舊譯；玄奘的譯本屬于三能變的思想，世稱新譯。從整個唯識學來說，對于能變的問題，主要分歧就體現在這兩種思想。 　　 按照「三能變」的思想，八識都能變。「此能變為三」，是說能變的識有三類八種，三類即異熟識、思量識、了別境識，八種則分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。正統唯識思想僅有八識，而舊譯講到了九識，在八識外又提出了無垢識。 　　 第一類為異熟，即第八識。此識作為生命的果報體，在有情招感的果報中承擔著最直接的責任，相當于一家之主或企業的法人代表。正因為其余的識無力承擔這樣的責任，所以此識又名真異熟。此外還有異熟生，即異熟識派生的部分。當第八識投胎之後，還會衍生出前六識及相關的一些活動。 　　 異熟有三重含義。首先是變異而熟，異熟代表著一種果報，但果報從哪里來？必須有因才能感果。因此第八識又名種子識，種子為因，而因的成熟需要緣的推動。如果只是將種子儲藏在倉庫里，沒有外在的條件去成就它，也就不可能發芽。只有將種子埋在地里，再輔以陽光雨露，才會發芽、生長、感果。所謂變異，就是在外在因緣的刺激下，使因發生某種程度的變化，從而感得果報。其次是異時而熟，所謂異時，即造因和感果不在同一時間內，須假以時日才能完成。第三是異類而熟，即因和果在性質上有所不同，所謂「因是善惡，果唯無記」。雖然因有善惡的區別，而果報體卻沒有善惡之分。在我們的人生旅程中，有些人始終窮困潦倒，命運多舛，也有些人一生富貴榮華，諸事順遂，雖然這是由前生造作的善惡業力所致，但並不能因此衡量他們今生的善惡。現狀所能說明的，只是一個人的過去。所以，判斷一個人的善惡不能看他的生存環境如何，關鍵要看他現在做了什麼。正因為具備這三重條件，所以第八識的果報體為真異熟，而前六識為異熟生。 　　 第二類是思量，即第七末那識。末那為梵語，漢譯為意。意又有依止和思量兩重含義。所謂依止，就是說第七識是前六識生起的依止，為前六識的染淨依。我們的行為具有兩個特點，一是著相，一是以自我為中心。雖然行為是由意識所決定的，但這兩重過失卻都是在第七識的影響下產生的。至于思量，每個識都有思量的含義，為什麼唯獨將第七識稱為末那識呢？因為第七識具有恆審思量的特徵。在八識中，第八識是恒而非審，雖然無始以來便相續不斷，但不能對事物進行分別和思考；而第六意識雖具有分別思考的能力，卻是審而非恆，因為意識不是恆常的，在某些情況下會出現間斷。唯有第七識，才同時具有恆和審兩個特點。 　　 第三類為了別境識，也就是前六識。前六識能夠對事物進行了別，其共同特點為粗了別。在我們的生命中，雖然第七識和第八識隨時都在對我們產生影響，但它們的作用是潛在的、微細的，不是我們所能感覺到的。前六識對事物進行的判斷是粗略的，也正因為其粗略，我們才能感知。也就是說，凡我們能夠了知的，都屬于意識的作用。 　　 由此可見，在三類八識中，前六識以了別為特徵，第七識以恆審思量為特徵，而第八識作為生命的總報體，在招感果報和展開宇宙人生一切現象方面有獨到的作用。

　　 識如何變現？ 　　 唯識所變包含能變和所變兩個方面。能變為八識，所變為見分和相分。我執和法執，正是建立在見分和相分之上的錯誤認識，不是如實見。那麼，能變的識是如何來變現這個世界的呢？ 　　 唯識學講到了兩種能變，也就是因能變和果能變。因能變的因是第八識的種子，種子是萬法生起之因。哲學的本體論就是探討宇宙人生的成因，而唯識學提出因就是種子。種子有兩類，一是等流習氣，一是異熟習氣。 　　 習氣為種子的異名，為什麼將種子稱為習氣呢？主要是就它的來源而言。種子是通過前七識的現行和薰習所留下的，也就是「現行薰種子」。一切現行(精神活動)都會在我們的思維中薰下種子，就像裝過酒的器皿中會留下酒的氣息。 　　 等流習氣是前七識在活動過程中薰習而成，等是指平等和相似，流是指由因感果的過程如流水般相似相續。我們所有的思維活動，或者善、或者惡、或者無記，一旦產生活動後，必然在思維中留下影像並形成種子。而這種子又會作為萬法生起的親因緣，進而產生某種結果。 　　 等流習氣又叫做名言種子，分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達義理的語言文字，也就是我們通常所說的概念，用以表達某種思想或事物。我們現在說話，就是表義名言的種子在作用，是表達義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個概念，顯境就是顯出境界，當心和心所活動時，自然就會顯現境界，就像名言概念能夠詮顯義理的道理是一樣的。 　　 表義名言的概念主要是在第六識的活動過程中產生。在八識中，只有第六識的活動才能燻成名言概念的種子，而前五識則不具備這個作用。因為前五識的活動是現量緣境，而現量的特點是不帶名言概念，自然不可能薰成名言種子；第七識和第八識屬于潛意識的范疇，更不可能薰成名言種子。而顯境名言則是由前七識在緣境過程中燻成的種子。在前七識的活動過程中，究竟是哪些種子在發生作用呢？《唯識三十論講話》中有個表，說得非常清楚。 　　 所謂異熟習氣，也就是通常所說的業種子。它是由前六識造作善惡業力薰習而成，進而招感異熟果的果報。在有情生死輪迴的過程中，唯有業種子才能決定有情的去向，就像導彈推動火箭上天。 　　 如果說名言種子是萬法生起的親因緣，那麼業種子就是增上緣，起著推波助瀾的作用。我們要明確的是，兩者並不是截然對立的，在某些情況下它們甚至是一體的。比如同樣都是人，能力卻各不相同。有些人能力較弱，個體生存尚存在困難；而有些人能力特別強，不僅可以自立，還能成就一番事業來幫助社會大眾。種子也是同樣，有些種子僅僅是名言種子，而有些既是名言種子，也是異熟種子，不僅能自己成熟，更能推動另一部分名言種子的成熟。 　　 當我們為善或作惡之時，既薰下了名言種子，也薰下了異熟種子。但如果所作所為屬于無記的行為，如隨便走一走，隨便讀兩頁書，也能薰下名言種子，只是這種子非善非惡。善惡行為通常是有心造作，它在我們內心產生的力量及反應遠比無記的行為更強烈。所以，業種子是精神領域中力量特別強大的種子，而名言種子則是力量較為衰弱的種子。單純的名言種子沒有能力自己招感果報，必須依賴業種子作為動力。 　　 名言種子和業種子的區別還在于，名言種子沒有壽盡相，而業種子有壽盡相。比如我們現在讀書學習所種下的名言種子，會盡未來際地延續下去。雖然它的力量會發生變化，或強盛或萎縮，但種子卻始終存在。而業種子在受報後就結束了，如果不是這樣的話，我們一旦造作罪業就會沒完沒了地受報，永無出頭之日。如果這一種子具有雙重性質，既是名言種子又是業種子，那麼屬于業種子的這部分力量在受報後就終結了。 　　 名言種子和業種子現行之後，形成了八識三性諸法，也形成了我們所有精神活動和宇宙萬有的現象，這就是因能變。 　　 此外，還有果能變。同樣是變，因能變之變和果能變所說的「變」卻是不同的。因能變指的是轉變，從種子轉變為現行；而果能變指的是變現，八識在現行的當下，都能在自體上變現出見分和相分。從因能變的角度來說，八識的活動為果，為種子現行的結果，所以叫做果能變。從哲學的意義上來說，因能變側重從宇宙論、本體論的角度來探討世界成因，而果能變側重從認識論來顯示唯識的思想。

第二節　初能變－－阿賴耶識

　　 初能變是指第八識，本論以八段十門對其進行闡述。即三相門、所緣行相門、心所相應門、五受相應門、三性門、心所例同門、因果譬喻門、伏斷位次門。 　　 三相門為阿賴耶識的自相、果相、因相，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 初阿賴耶識、異熟、一切種

一、賴耶的自相

　　 阿賴耶識為梵語，漢譯藏義，具有能藏、所藏、執藏義故。 　　 能藏，是說阿賴耶識具有能藏的作用，像倉庫一樣可以儲藏物品。在阿賴耶識中，儲存了有情無始以來的生命經驗，堪稱生命的寶藏。也正因為阿賴耶識具有這樣的特點，所以我們在生命延續過程中付出的所有努力，才會功不唐捐。 　　 所藏，即所儲藏的物品。如果將能藏喻為超大容量的倉庫，那麼所藏便是其中所有的藏品。那麼，阿賴耶識中儲藏的是什麼呢？也就是推動生命延續的力量－－種子。 　　 說到執藏，必然要聯系到第七識。在無盡的輪迴中，第八阿賴耶識始終被第七末那識執以為我。因為第八識的生命主體，也就是它的見分是相似相續的，具有相對的恆常性。正因為如此，第七識在認識第八識的過程中，就將它執以為固定不變的對象而恆生我執。同時，第七識又與我癡、我見、我愛、我慢等種種煩惱相應，在有情生命中，就表現為強烈的自我。第七末那識對第八識的愛一刻都不曾間斷，即使在夢中也不能擺脫。由于第七識始終將第八識執以為我，所以第八識又名我愛執藏。眾生無始以來處處以自我為中心，處處著相，根源就在于末那識；又因執我而產生種種煩惱，造業並流轉生死，根源也在于末那識；各種宗教所建立的靈魂和神我，根源仍在于末那識。 　　 阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義，重點為執藏義，它體現了阿賴耶識在生命流轉過程中不可替代的作用。所以，我愛執藏被定義為阿賴耶識的自體相。我愛執藏並非阿賴耶識自身的過失，而是末那識強加于它的，所以真正的幕後操縱者是末那識。末那為染污義，它固執而一廂情願地愛著阿賴耶識，一直要到八地菩薩，才能從它的糾纏中解脫出來。 　　 第八識的名字很多，如阿陀那識、異熟識、根本識、心等等，阿賴耶識只是其中之一。每個名字的安立皆有所側重，也就是根據第八識的某個特徵來定義。就像我們每個人都有不同的稱謂，在家庭中，對于妻子是丈夫，對于孩子是父親，對于父母是兒子；在社會上，對于學生是老師，對于領導是下屬。我們在不同的場合，面對不同的人，就會扮演不同的角色並發揮不同的作用。阿賴耶識的命名，也是基于同樣的道理。 　　 第八識共有三位，代表了我們從凡夫到聖賢所經歷的過程。 　　 一、我愛執藏現行位：第八識無始以來都被第七識執以為我。從大乘來說，這一過程將持續到七地菩薩；從小乘來說，則持續到無學位聖者。直到那個時候，末那識才會終止對它的糾纏，所以阿賴耶識之名一直要用到七地菩薩。如果將第七識和第八識比作一對形影不離的夫婦，那麼只有在妻子去世後，丈夫才不能名之為丈夫。同樣，到八地菩薩或無學位聖者時，阿賴耶識的名稱亦會發生改變。因為此時已轉染成淨，轉識成智，意識到這種無明之愛是沒有意義的。 　　 二、善惡業果位：作為善惡業力遭感的果報體，第八識為真異熟，這一角色要扮演到十地最終的金剛心。正如《八識規矩頌》所說：「金剛道後異熟空」。當修行進入金剛道的境界，已趨向最終的解脫，第八識也將在成佛之前被最後清空。而金剛道以前，第八識的體還是有漏的。從初地見道的剎那開始，首次開發出生命中的無漏種子，但無漏種子現行後，有漏種子依然會發生作用。在最初階段，有漏種子發生作用的時間更長、更持久；到五地、六地之後，有漏和無漏的作用才變得勢均力敵；到七地、八地之後，基本就是無漏種子在現行，有漏的作用變得非常微弱，但識體還是有漏的。到金剛道後，異熟識的有漏識體就徹底放棄了，成為純粹的無漏識，也就是無垢識。因此，在抵達金剛道後，有漏種子不再能發生作用，異熟果所擔任的角色也不再稱為異熟識。 　　 三、相續執持位：又名阿陀那識。阿陀那為梵語，為執持義，即執持有情的生命體。成佛後還有沒有識執持有情的生命體呢？依然是有的。但在凡夫階段，執持生命體的是有漏的第八識；而在成佛之後，執持生命體的則是清淨的無垢識。只要我們還是有情，總還是有識在執持著生命體，永無終結之時，所以相續執持位一直要盡未來際。

二、賴耶的果相

　　 佛法提出了因果和輪迴，但同時又強調無我。既然無我，又是由誰在造業及感果？當一期生命結束之時，又是誰去受報？在我們的生命領域中，誰有能力來承擔這個責任？前五識、第六識和第七識顯然都缺乏這樣的能力。 　　 唯物論者之所以對潛意識缺乏認識，是因為前六識生起活動時，和物質現象的關系非常密切，甚至在很多情況下難以自持。由于凡夫這種心隨境轉的特點，便使唯物論者得出了物質決定意識的結論，認為意識是由物質派生的。事實上，我們生命中還有潛在的精神力量和深層的心理活動，恰恰是它們在決定意識的活動。 　　 從遺傳的角度來說，生命包含著兩個系統：一為物質系統，即「身體膚髮受之父母」；一為精神系統，也就是第八阿賴耶識，而它沿襲並繼承的，正是自身生命延續過程中形成的種子。我們現有的生命素質及種種心理特徵，來自過去生的積累，不是父母的給予，也不是造物主的恩賜，這一點是唯物論者和其他宗教所沒有看到的。 　　 從輪迴的角度來說，必然要有生命主體來擔任這一重任。外道講輪迴，是以神我或靈魂為依止，而佛法強調無我，那麼受報的主體是什麼？唯識學在對生命現象進行考察之後，發現作為生命的果報體必須具備三個特點。 　　 首先是業果，業果的特徵是無記，即非善非惡。如果天性就是善的，惡行的產生就失去了依據，也無法招感痛苦的果報；如果天性是惡的，善行的產生就失去了依據，也無法招感樂受的果報，所以果報體必須是無記的。其次是沒有間斷，倘若執持生命的果報體出現間斷，有情的生命就會隨之結束而成為無情，輪迴也就無法相續。第三是遍三界，就是在三界的任何時空都能產生活動。 　　 相比之下，前五識時有間斷，且二禪以上便無五識；第六識亦有不起現行之時；第七識則不是異熟業之所感。可見，前七識都無法承擔此任。唯有第八識同時具備了三大特徵，方能作為生命的異熟果報體。

三、賴耶的因相

　　 如果說異熟是第八識的果相，那麼它的因相就是一切種，這正是《唯識三十論》討論的重點所在。在《成唯識論》中，同樣以大量篇幅來討論種子的問題。 　　 阿賴耶識作為萬法生起之因，能薰習並執持種子，由種子的現行展開宇宙人生的一切現象。有神教以神創為萬物之因；唯物論以物質為萬物之因；而唯心論則是以常恆不變的心為萬物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物論和唯心論，它又是如何解釋這個問題的呢？那就是建立種子。關于種子，我們將從幾個方面來進行說明。 　　 什麼是種子？ 　　 《成唯識論》對此的定義是：「謂本識中，親生自果功能差別。」也就是說，阿賴耶識中具有生起一切現行果法的功能為種子。 　　 種子的思想早在部派佛教的經部中就已出現。在自然界中，種子有麥種、稻種、樹種等等，以不同的種子為因，即可生長不同的果實。唯識所說的種子也有相似的作用。那麼，作為萬法生起的親因緣，種子又具有什麼樣的特點呢？ 　　 種子具六義 　　 一、剎那滅：作為種子必須是生滅變化的。正因為它具有變化的特徵，才能進一步招感果報。如果種子是不生不滅、固定不變的，必然無法感果，這主要是簡別唯物論、唯心論和神造論的觀點。在唯識宗看來，恆常不變的神不能作為萬物之因，正像真如也不能作為萬物之因，因為真如也是恆常不變的。 　　 二、果俱有：種子和所生的果實是在同一時間和處所。換句話說，在我身上種下的種子，只會在我身上結果，不會轉移到其他人那里去。從這個角度來說，我們曾經經歷的一切，始終會儲藏于我們的經驗之中。 　　 三、恆隨轉：當種子種下之後，就永遠依附于第八識中不會丟失。 　　 四、性決定：種子包括善、惡、無記三類，其性質從種下之時即已決定，無論展開怎樣的現行活動都不會改變。善的種子在活動過程中，始終代表著善的力量。行善是善的種子在現行，而行善本身又使善的種子得到壯大，這種力量不會因作惡而發生改變。因為作惡只是惡的種子在現行，是惡的力量在壯大。兩者雖然不能相互抵消，但卻能彼此制約。我們生命中有各種力量，如果善的力量比較強大，惡的種子雖也存在，卻難以產生決定性的作用，反之也是同樣。所以說，在我們生命延續的過程中，種子的性質是始終如一的，有的只是力量的強與弱。 　　 五、待眾緣：佛法是緣起論，以諸法皆「因緣而生，因緣而滅」作為基本思想。種子的活動自然也不能離開因緣，唯在因緣具足的前提下，種子才能現行並展開宇宙人生的一切現象。同時也因八識三性諸法活動的不同因緣，才有阿賴耶識中各種種子的差別。 　　 六、引自果：種子的現行能引發結果。色法的種子能引發色法的結果；心法的種子能夠引發心法的結果。種下的什麼樣的因，將來就會引發什麼樣的結果。 　　 唯識學認為，不能具備以上六個特徵的，便不能作為現行果法的親因緣。 　　 種子從哪里來？ 　　 種子又名習氣，顧名思義，是由薰習留下的氣息而來。關于種子的來源，在唯識宗里，有著不同的觀點，較為突出的有三種： 　　 一、本有說：持此觀點的代表為護月論師，主張一切種子是阿賴耶識本自具備的，無論有漏種子或無漏種子皆是如此。後天薰習不過使原有的種子得到增長，如接觸善緣使善的種子得到壯大，接觸惡緣使惡的種子得到壯大。論師引《無盡意經》為依據：「一切有情，無始以來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」 　　 二、新薰說：持此觀點的代表為難陀論師，主張一切種子都由薰習而成。我們說到新薰，很容易理解為有個開始，于是問題就出現了：在未熏習之前，自然沒有種子，也應該沒有諸識的存在，那又是誰去熏習它呢？因而論師提出能薰和所薰都是無始的，並引《多界經》來說明他的論點：「諸有情心，染淨諸法；所薰習故，無量種子之所積集。」我們的心不斷受到雜染和清淨諸法的熏習，這種薰習的結果，在我們生命中種下了雜染和清淨的種子。 　　 三、本有新薰說：這是折衷的說法，持此觀點的代表為護法論師，主張種子包括本有和新薰兩類。在我們的阿賴耶識中，既存在本有的種子，還存在新燻的種子，但無論是本有或新薰都是無始的。因為在眾多的經論中，既講到了本有的種子，也講到了新燻的種子。 　　 如果一味強調本有，就會有兩種過失：一是違背經文；一是違背前七識和第八識互為因果的關系。前面說過，第八識和前七識是互相薰習的。一方面，第八識為前七識生起之因；另一方面，前七識現行後又會薰成種子儲藏于第八識中，再由第八識的現行生起前七識，如此生生不已。這也就是唯識宗反復強調的「種子生現行」和「現行薰種子」。 　　 如果一味強調新薰，也有兩種過失：一是違背經文；一是無法解釋無漏識的存在。因為我們現有的識為有漏識，而有漏的妄識不可能生起無漏種子，那麼無漏種子又從何而來？所以必須承認無漏種子是本具的，才能在外緣的推動下產生現行。否則，有漏為無漏之因，有違緣起法的規律。 　　 種子的薰習義 　　 不論種子的來源如何，都要經受進一步的薰習。正因為如此，種子的力量才會發展壯大，我們的生命也才會豐富多彩。 　　 薰習主要包含能薰和所薰。能薰是能夠薰習的，為前七識；所薰是接受薰習的，為第八識。前七識在活動過程中，不斷將種子薰習到第八識中。從這個角度來說，作為能薰的前七識是主動的，而作為所薰的第八識是被動的。為什麼唯有第八識才能作為所薰呢？唯識學認為，作為所薰必須具備四個特徵。 　　 一、堅住性：所謂堅住，也就是穩定和相續不斷的特徵，如其不然，就沒有作為受薰的資格。如果受薰一方會發生間斷，那麼在某些情況下就會不起作用。比如我們使用電腦來工作，如果沒有硬盤隨時保存文件，一旦斷電就會將我們的工作成果化為烏有。正因為硬盤具有儲藏的功能，能將我們的所有工作進行保存，所以無論斷電還是關機，工作成果始終不會丟失。而在八識中，唯有阿賴耶識具有相續不斷的特點，前六識都是會間斷的。 　　 二、無記性：所謂無記，也就是它自身沒有強烈的善惡傾向。如果傾向于善，就不能接受不善法的熏習；如果傾向于不善，就不能接受善法的薰習。就像涂滿各種強烈色彩的紙，很難再于其上添加什麼，必須是一張白紙，無論什麼顏色都能接受並顯現。這也正是無記的特徵，既不會拒絕善法，也不會拒絕不善法。 　　 三、可薰性：所謂可薰，又需具備兩種特徵。首先是獨立自主；其次是性非堅密。從這個意義上來說，真如就不能受薰，這也正是唯識宗反對楞嚴思想體系的原因所在。唯識宗認為，《楞嚴經》所講的「真如薰無明，無明薰真如」不符合緣起的思想。因為真如體性堅密，常恆不變，不能接受諸法的薰習。作為所薰的一方，既要有相對獨立的自主性，又要有包容性和可塑性。 　　 四、與能薰共和合性：所謂共和合，也具備兩層含義，即能薰和所薰的構成必須是同一時間、同一處所。否則的話，就不能達到薰習的效果。如以香薰物，能薰和所薰必須同時置于一處。所以說，我的前七識只能薰習我的第八識，不可能是燻到你們的第八識。 　　 正因為阿賴耶識具足以上四個特點，所以才能作為所薰的一方。 　　 而作為能薰的前七識，同樣具備了四個特點。 　　 一、有生滅：如果是常住不變的，就不能作為能薰。正因為有生滅變異的特點，才能薰習種子，這是簡別常住和不生不滅的無為法。 　　 二、有勝用：也就是強大的力量。主要包括兩個方面：一為能緣的勝用；一為強盛的勝用。佛法所說的能熏，主要建構于心理活動，也就是心和心所。色法只有通過心的力量才能產生作用，本身沒有薰習的功能。 　　 三、有增減：必須在量上能發生增減，才可作為能薰。這是簡別于佛果位上不增不減的善法。 　　 四、與所熏處和合：這一點與所熏的性質相同。必須是在同一時間、同一處所，能薰的一方才能對所薰構成影響。 　　 前七識具備了以上四個特點，所以唯識宗將其作為能薰的一方。 　　 熏習有見分薰、相分薰 　　 在前七識的活動過程中，前五識的活動會薰習自身見分和相分的種子，同時還能幫助第八識薰習相分的種子；第六識的活動會薰習自身見分和相分的種子，同時還能為第八識、第七識留下種子；而第七識的活動，除了為自身留下見分和相分的種子，同時還能為第八識薰下見分的種子。 　　 阿賴耶緣起 　　 諸識在活動過程中都會呈現出見分和相分。而見分和相分在產生活動後，當下就會留下種子，成為未來八識產生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中，「種子生現行」是指種子所展開的八識三性諸法；「現行薰種子」是指識在現行的同時又燻成種子。所以唯識宗的因緣義中，不僅種子是現行的因緣，現行也是種子的因緣。 　　 「種子生現行」和「現行薰種子」在理論上固然有先後次第，但是在時間上卻是同時進行的。種子在現行之時，當即就薰下了種子。然後由種子再生現行，但從這一種子所生的現行到下一種子所生的現行則不在同一時間。如果每一種子的現行都沒有間斷，就會同時引發無窮無盡的「種子生現行」，從而犯無窮過。因為從種子到產生現行，有待于外緣的成就。比如我現在給你們上課，在講的時候是「種子生現行」，在講的當下是「現行薰種子」，但是否能沒完沒了地講下去呢？顯然不能。到下課之時，作為學生的你們走了，作為老師的我也需要休息，沒有了這些相關條件，種子也就不再現行，必須待下一個緣成熟時才能繼續產生作用。所以說，現行要待眾緣，也就是七識活動的參與。 　　 阿賴耶緣起是以種子為因緣，現行之後展開宇宙人生的現象。同時再薰下種子，使我們阿賴耶識中的種子得到壯大和充實。如此循環往復，使得世界無窮無盡地展開。 　　 第八識有自相、果相和因相，這三相在唯識宗的理論上非常重要。前六識和第七識都沒有講到果相和因相，因而不能作為生命的果報體，不能作為萬法生起之因。所以說，阿賴耶識的三相突顯了唯識理論的特色所在，也為宇宙人生的展開建立了依據。

四、賴耶的行相

　　 在了解阿賴耶緣起的內容之後，我們接著探討第八識的能緣和所緣。在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「不可知執受、處、了」 　　 心與境 　　 「執受、處、了」包含著兩門，即所緣門和行相門。 　　 行相也就是能緣，因為能緣和所緣的關系非常密切，所以將兩者合在一起。同時，第八識的能緣和所緣具有共同的特點，即頌文所說的「不可知」。這一定義說明第八識不屬于意識的范疇，如果屬于意識的范疇，自然就能感知它的作用。而作為阿賴耶識，無論是能緣的因還是所緣的境，都不是我們能夠感知的。 　　 「執受」和「處」為所緣的境界，「了」為能緣的心，也就是第八識的行相。為什麼在《唯識三十論》中，是先講所緣，再講能緣呢？這一次第是就凡夫的認識所安立。凡夫總是先認識到境界，然後才能心隨境起。也正因為這心隨境起的特點，唯物論才得出了「物質決定意識」的結論。 　　 在佛法看來，心和境究竟什麼更重要呢？顯然是心。所以世親菩薩在《百法明門論》安立的次第就是：心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法。心法即識的自相；心所法是「以心相應故」，為心在活動過程中的助手；色法是「二所顯現故」，是心和心所在活動過程中所顯現的境界；心不相應行法是「三位分別故」，如時間、空間、運動，是心法和心所法在活動過程中所呈現的狀態，是假名安立的；而無為法才是識的實性。正因為色法所緣的境是由能緣的心派生，論師們在闡述《唯識三十論》時，往往先解釋心，然後再說明境。 　　 心的結構 　　 我們首先要說的是「了」，了別是識的行相和自體相。所謂行相，就是心在緣境之時，對境界產生分別判斷並行之于相。行相又名見分，具有思維、判斷、分別的作用。「見」即為認識的作用，如佛法特別強調的正見，就是指正確的認識和判斷。 　　 要探究識體的行相，必須了解心是由哪幾部分組成，這就是唯識學上著名的「心分說」。在唯識學里，關于這一問題有四家之見，即安慧的一分說、難陀的二分說、陳那的三分說和護法的四分說。 　　 一分說：安慧論師雖主張一分，但也說到三分，也就是自證分、見分和相分。自證分是識的自體，見分和相分則是識在活動過程中所展開的能緣和所緣。既然如此，為何將安慧論師的觀點作為一分說呢？因為安慧論師認為，三分中只有自證分才是依他起的有體法，而所呈現的見分和相分都屬于遍計所執的非有體法。 　　 二分說：難陀論師主張二分說，認為心由能認識的見分和所認識的相分兩部分組成。而見分和相分都屬于依他起的有體法，只是這種「有」在程度上有所不同，見分的「有」是實有，相分的「有」是假有。正因為相分的「有」是假有，所以才能成立唯識。如果兩者都為實有，唯識也就不能成立了。 　　 三分說：陳那論師主張三分說，在二分之外提出了自證分。也就是說，識在認識的過程中，除了能認識的見分和所緣的相分，還要有能夠自己確認、自證的作用。比如說，我們在認識事物時是見分的作用，但我們知道自己在認識，這是就自證分的作用。 　　 四分說：護法論師則主張四分說，在三分的基礎上又提出了證自證分。因為自證分是見分認識相分的自證作用，是量果，而自證分以見分作為所緣的對象，應當還要有個結果，于是護法論師提出了證自證分。自證分就是相分和見分生起所依的自體，同時又是認識過程中產生的自證作用，那是否還需要自證自證分呢？如果這樣，彼此的相互關系就會無窮無盡地演繹下去。但護法論師認為四分就已足夠，無須更多，並建立四重關系來進行說明。 　　 第一重由所量的相分、能量的見分和作為量果的自證分組成；第二重由所量的見分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成；第三重由所量的自證分、能量的證自證分和作為量果的自證分組成，也就是說自證分和證自證分之間是可以互證的；第四重由所量的證自證分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成。 　　 或許有人會問：既然自證分和證自證分彼此能夠互證，那麼，見分和自證分之間是否也能互證？因為它們都屬于能緣的作用，如果兩者能互證的話，就不需要建立第四分了。護法論師的觀點是，自證分及證自證分主要屬于內緣的作用，所以可以互證，而見分的認識能力主要是對外的，所以無法與自證分互證。 　　 四分說在唯識學中非常重要，八識、五十一心所在活動時都具備四分。也就是說，任何一種心理活動必然具有能緣的見分和所緣的相分，也必然具有自證分和證自證分的作用。唯識所現的理論也是由四分說而成立。我們所緣的境界屬于相分，而相分只是識的一個部分，是心在活動中所呈現出來的。從究竟意義上說，相分的體是自證分，而自證分又是識的自體，所以在四分的作用中就體現了諸法唯識的道理。 　　 三分說和四分說都屬于唯識學的正統思想。我們現在所說的正統，主要是根據是玄奘的《成唯識論》來判斷。而在藏傳佛教中，盛行的卻是安慧的一分說，可見正統和非正統也是相對的。

五、賴耶的所緣

　　 在《唯識三十論》的頌文中，所緣為「執受、處」。 　　 四緣生諸法 　　 所緣是心法生起的重要條件之一。佛法講「四緣生諸法」，即因緣、次第緣、所緣緣和增上緣。其中，因緣是萬法生起的親因緣；增上緣是外在的推動力量；所緣緣則是心法生起所緣的境界，也就是當認識發生作用時，必然有被認識的對象；次第緣又名等無間緣，是心法在活動過程中所展現的次第。 　　 心的活動具有多元和複合的特點，所以心念才會念念生滅、相似相續。以我們上課為例，我的語言反映了思維的過程，但這思維並不是單一的，如果思維也有具體的形相，那麼你們就會發現在我說話時，種子在不斷地、有次第地湧現出來，這就是等無間緣。等為平等，無間為一個接著一個，而前者是後者的開導依，只有前者將位置讓出來，後面的才能接踵而至。就像我們說話，必然要將前一句講完，後一句才能接上，不可能同時說出兩句話來，所以前一句話是後面那句話的等無間緣，也是它的開導之因。 　　 在四緣中，心法是四緣生，需要因緣、次第緣、所緣緣和增上緣這四個條件才能生起；而色法是二緣生，只需因緣和增上緣這兩個條件。 　　 在佛法中，所緣又有親所緣緣和疏所緣緣之分。親所緣緣是識直接認識的對象，疏所緣緣只是外在的助緣，不是由識直接認識的。如前六識在活動時，以第八阿賴耶識所變現的相分為疏所緣緣，當它在緣這一境界時，同時還會自變。所以唯識所變的特點在于「以自所變為自所緣」，用通俗的話來說，就是自作自受。眼識所緣的境界是眼識變現的，耳識所緣的境界是耳識變現的，鼻識所緣的境界是鼻識變現的，意識所緣的境界是意識變現的，阿賴耶識所緣的境界則是阿賴耶識變現的。 　　 《解深密經》中有這樣一段話：「我說識所緣，唯識所現……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」也就是說，識所緣的對象正是由識變現的。當心產生活動時，立刻就會呈現出心所緣的相分，就像我們站在鏡子前，影像自然就呈現在鏡子中。見分和相分的關系也是如此，鏡子所呈現的影像為相分，而能夠映照物體的功能為見分。當我們面對境界時，內心中會呈現出相應的影像，並將我們的認識拷貝到外境中，因而我們所緣的其實是內心呈現的境界。但從另一方面來說，外境又是由阿賴耶識變現。在親所緣緣和疏所緣緣之間，我們所緣的是親所緣緣，因為疏的部分我們並不知道。 　　 種子、根身、器界 　　 阿賴耶識的境界有內在和外在兩類。內在的是根身和種子，即「執受」。第八識又名阿陀那識，為執持義，它不僅能夠接受薰習，更具有保存的功能。阿賴耶識就像個盡職的保管員，執持著我們所有的生命經驗。如果將我們阿賴耶識中的經驗都展示出來，並拍成電視連續劇的話，整個世界的導演共同合作也無法完成。因為它的時間跨度是無限的，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。 　　 種子以外還有根身，也就是五根。五根在唯識宗里分為兩類：一是扶塵根；一是勝義根，又名淨色根。眼、耳、鼻、舌、身之類的外在器官屬于扶塵根；而淨色根則是我們肉眼看不到的，要通過天眼才能看到。從唯識宗的角度來說，當我們接觸並認識世界時，真正產生作用的是淨色根而非扶塵根。 　　 總之，有情所以為有情，就是因為我們的根身由阿賴耶識所執持，並因此保持活力。一旦離開精神活動的執持，一期生命也就結束了。而我們的色身也會因此變成無情之物，或化為灰燼，或歸于塵土。 　　 外在的境界是「處」，也就是器世界，包括山川草木及宇宙萬有。宇宙間雖然包羅萬象，但不外乎地、水、火、風，也不外乎色、聲、香、味、觸、法，任何物質現象都是如此。所以，《唯識三十論》根據它們構成的實質稱之為「處」，這也體現了本論精鍊而又簡約的特色。 　　 內境和外境的生起由親因緣和增上緣構成。前面曾經講到等流習氣和異熟習氣，其中，等流習氣是八識及三性諸法生起的種子，為親因緣；而異熟習氣則是宇宙人生現象展開的推動力，為增上緣。換言之，名言種子和業種子的現行，形成了宇宙人生的一切現象。 　　 共變、不共變 　　 在《唯識三十論》里，又將所緣的境界分為共變和不共變兩類。共變指的是我們共同感受到的，如居住的環境及氣候等等；而不共變指的是唯獨自己才能感受的，如我們各自的身體狀況等等。共變和不共變就取決于我們的共業及不共業，由共業薰成共相的種子，由不共業燻成不共相的種子；又由共相種產生共變，由不共相種產生不共變。 　　 唯識學強調「以自所緣為自所變」。那麼，每個人的業力不同，所見也應有所不同，為什麼有些東西在我們眼中是同樣的呢？比如這張桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其實，這就是共業的表現。因為共同的業力，所以我們生活在同樣的地方，基本生理結構相同，觀察事物的方式相同，對世界的判斷就會有相似之處。同時，我們的認識還受到文化傳統的影響，這也體現了一種共業。 　　 從唯識的角度來說，我們雖然生活在共同的世界中，同時又是生活在自己的世界中。那麼，個體的世界和共同的世界又是什麼關系呢？佛經對此有個比喻，即「一室千燈，光光相互」。就像一個房間里有很多燈，雖互相影響卻並不沖突。還有一點是我們必須明確的，唯識並非唯我。如果理解成唯我，以為「我」才是決定一切的主宰，那麼當「我」死去之後，世界還會不會存在呢？所以，唯識的內涵在于，當你出現之時，你的世界就隨之呈現出來，你的一切認識活動都沒有離開你的認識；而當你離開之時，也只是你的世界消失了，就像房間里的千百盞燈熄滅了一盞。 　　 我們所緣的境界是由自己的識變現。而八識所緣的境界和能緣的行相都具有共同的特點，這就是《唯識三十論》中所說的「不可知」。之所以不可知，表現在器界上是廣大無邊；表現在種子和根身上是微細難知。

六、賴耶的相應心所

　　 佛法對心的分析包括心和心所兩部分，關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 常與觸、作意、受、想、思、相應 　　 有關心所和心王的分析，在唯識宗的論典中，闡述得最為詳盡的是《百法明門論》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》的「五識身相應地」，對心法、色法有著深入的分析；而《百法明門論》，則將一切法分為五位百法，並指出它們之間的相互關系，從而體現了唯識無我的道理。 　　 心王與心所 　　 心王和心所之間究竟是怎樣的關系呢？心王為心的主體，共八種；心所為心理活動，共五十一種。如果將心王比作國王，心所就是輔助君王完成事業臣子，心王的活動必然由心所配合完成。 　　 心所完整的名稱為心所有法，即心王所有之法。它具備三個特點：一是恆依心起，也就是永遠依賴于心王並與心王同時生起；二是和心王相應；三是系屬于心王。只有具備這三個特點，才是心所有法。 　　 心王和心所既有主次之分，又是相輔相成的，這種相應具備了四個特點： 　　 一、時間平等：心王和心所為同時出現，也必然在同一時間展開活動。不是先有心王然後有心所，或先有心所然後有心王。 　　 二、所依平等：依主要指的是俱有依。八識的生起都有各自的俱有依，前五識以五根為俱有依；第六識以意根為俱有依；第七識以第八識為俱有依。心王和心所之所依是相同的，和五識相應的心所，同時也以五根為俱有依；和意識相應的心所，同時也以意根為俱有依。 　　 三、所緣平等：等為相似，也就是說心王和心所所緣的境界是相似的。八識在緣某個對象時，心王和心所也同時在緣這個對象。但心王和心所的所緣又不盡相同，心王所緣的是總相，心所所緣的是別相。唯識宗以形象的比喻說明了心王和心所的差別，就像老師和學生共同合作一件作品，老師將主體部分畫好，學生則在其上涂抹顏色並刻劃局部。心王和心所在緣境時，心王首先作總的了別，但進一步關注這個對象，便是作意心所的作用；而對這個對象產生歡喜或討厭的感受，又是受心所的作用；在心中產生對象的影像並對此產生分別，則是想心所的作用。所以說，我們要完成對某個對象的認識，必須由一系列的心理活動參與。 　　 四、體事平等：每個識都有自己的自體，也就是自證分。每個識在產生作用之時，心王和心所都有各自的自證分，兩者的自證分是等同的。 　　 正因為心王和心所具備這樣的關系，所以說它們是等相應。從理論上說，心王和心所有主次的分別，但在我們的內心，心王並不是總能以主人的角色出現，在很多情況下，我們的心被貪、嗔、癡煩惱占據著，甚至被它們篡奪了應有的地位。如貪心就經常成為我們內心的主人，嗔恨心也是同樣，當我們的內心被貪心或嗔心主宰時，常常無法自主。很多人都會有這樣的經驗，雖然也意識到貪心和嗔心帶來的危害，卻依然無法有效克服，依然對這些煩惱束手無策，這就是因為我們已經將自己的主權拱手相讓了。 　　 心所的種類 　　 每個識都有相應的心所，但它們相應的心所卻各不相同。心所共有五十一種，包括遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十和不定心所四種。 　　 首先是遍行心所，在我們的心理活動中，有五種心所參與任何一種識的活動，遍一切時、一切性及一切處，具有普遍性。 　　 其次是別境心所，這類心所只有在特定條件下才生起活動。 　　 第三是善心所，如慚愧等心理活動，是引發善行的心理活動，也是道德產生的基礎。 　　 第四是根本煩惱，屬于生命中最根本的煩惱，也是其它煩惱產生的基礎。 　　 第五是隨煩惱，依根本煩惱而起，既是罪惡產生的心理基礎，也是擾亂我們內心安寧、阻礙我們修行向善的心理因素。 　　 第六是不定心所，它們和惡的心理活動相應時會導致惡行，和善的心理活動相應時又會導致善行，本身不具有明確的倫理傾向。 　　 在這些心所中，前五識的生起共有三十四種心所和其相應；第六意識的生起有五十一種心所和其相應；第七識的生起有十八種心所和其相應；第八識的生起則有五種心所和其相應，這五種心所也就是遍行五。 　　 五遍行 　　 五種遍行心所為：「觸、作意、受、想、思」。在唯識學中，對心所的闡述通常從體和用兩方面進行說明。體為性，體現了心所的自體；用為業，體現了心所的作用。 　　 一、觸心所：《成唯識論》對此的定義為「謂三和分別變異，令心心所，觸境為性；受想思等，所依為業。」三和即根、塵、識，觸心所就是六根、六塵、六識和合所產生的心理感覺。當根、塵、識和合之時，就產生分別和變異，這種變化促使心和心所與境界相接觸，引發內心的心理活動。所以觸是「令心心所，觸境為性」，此為觸心所的體性；同時它又引發受、想、思等心所的活動，此為觸心所的業用，兩者是互動的。當我們接觸某個環境或某個人之後，總會對此進行分別判斷，總會有喜歡和討厭的感受，並因此產生進一步的心理活動。 　　 在十二緣起中，也體現了這樣的一種次第：無明緣行，行緣識、識緣名色、名色緣六入，六入緣觸，觸緣受、受緣愛，愛緣取，取緣有。這一系列相互關系概括了心理活動的基本過程。當然，唯識所說的三和生觸，比之十二緣起中的六入緣觸更全面。因為十二因緣中只是突出了六入的作用，接觸了就會有受，然後就有愛取有。 　　 對心所的分析，為我們的修行找到了一個契入點。也就是說，必須在接觸境界之初就把握住自己的心念。因為受和我們的心態有關，由我們的觀念和分別心所決定。如果我們能夠擁有平常心，當觸生起之時，內心還能保持相應的定力，而不會產生強烈的苦樂之感，不因順境而歡喜或因逆境而悲傷，我們的心才能如如不動。反之，帶著愛嗔之心、好惡之心或名利之心去接觸世界，很容易引發貪嗔痴煩惱，接著引發愛取有，生死也由此展開。所以說觸心所是心理活動中非常重要的環節，在修行中對心念的把握也應從這里開始，否則就難以控制了。 　　 二、作意心所：作意相當于心理學上的注意，是一種非常重要的心理活動。不僅學佛修行要將心專注于一處，即使日常的行住坐臥也不例外。如果心不在焉的話，就會視而不見，充耳不聞，食而不知其味。所以，作意心所的特點主要表現在兩個方面：「謂能警心為性，于所緣境，引心為業。」一方面，它能使我們的心產生警覺，由此引發種子的現行。當我們面對外境時，只有在注意到外境的存在，才能引發一系列的心理活動，使種子轉變為意識的狀態，此為作意心所的體性。另一方面，只有作意心所產生活動時，才能將我們的心導向相應的境。否則，雖有心理活動，但心力不集中，思維也是散亂的，此為作意心所的業用。 　　 三、受心所：「受為領納順違俱非境相為性，起愛為業。」受為領納義，當我們面對順境、逆境或不苦不樂的境界時，內心會產生相應的情感，此為受心所的體性。所以受心所在心理學上屬于情感的范疇，或是喜歡，或是討厭，無論哪一種都是「起愛為業」。所謂愛，也就是執著。凡夫的執著無所不在，正因為這份強烈的執著，所以才會對順境起貪心，對逆境起嗔心。如果我們對這個世界沒有任何貪著，也就不會因此生起愛嗔之心，不會有一系列錯綜複雜的煩惱，如由愛生恨或愛恨交織等等。所以「起愛為業」也包含了「起非愛為業」，此為受心所的業用。 　　 四、想心所：「謂于取像為性，施設種種名言為業。」取像就是表象，當我們認識境界時，腦海中會呈現出一種表象，也就是根據我們的情感、好惡及價值觀所營造的境界，這是想心所的體性。我們再進一步對它安立名言，喜歡的就取個好聽的名字，討厭的就取個難聽的名字，所以概念和文化就是從想心所而來，此為想心所的業用。但凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些；有些人妄想打得乏味些；有些人妄想打得嚴謹些；有些人妄想打得粗糙些，從這個角度來看，人類的文化史無非是人類的妄想史。現在的人妄想特別多，因而現在的世界也就特別複雜。為什麼說世界是虛幻的？就因為世界是由妄想構成，所以充滿著缺陷、痛苦和煩惱，正所謂「有漏皆苦」。 　　 五、思心所：「謂令心造作為性；于善品等役心為業。」當我們對世界有了相應的情感和判斷之後，就會引發意志的活動，或是善或是不善，這正是思心所的體性。思心所在活動時有三個次第：審議思，決定思，動身發語思，恰與古人所說的「三思而後行」不謀而合。我們決定某項行動之前，先要進行一番考察，相當于現在的可行性研究；然後根據考察的結果決定是否采取行動；最後才能付諸實施。所以，在任何行動過程中，無論是前期決定還是後期操作，都離不開意識的參與，如果僅僅是任性而為，往往會半途而廢。 　　 和八識相應的五種心所也是最基本的五種心所。而善心所、煩惱心所都是在特定情況下才產生活動。當我們和善心所相應時，會產生道德的行為；當善心所在行為中起著決定性作用時，我們就會成為高尚的人。當我們和煩惱心所相應時，會產生罪惡的行為；當煩惱心所在行為中起著決定性作用時，我們就會成為墮落的人。

七、賴耶的情感

　　 關于五受相應門這部分內容，《唯識三十論》的頌文是： 　　 唯舍受 　　 也就是說，八識在五受中唯與舍受相應。其實完整的頌文應是「相應唯舍受」，「相應」在前面已經出現，用以說明心王和心所的關系，但第四段中又用來說明八識和舍受的關系。前面所說的「不可知」也是通兩門，由此可見《唯識三十論》行文之簡。 　　 受為感受，屬于情感的范疇。佛法對于受心所的分析，通常分為苦受、樂受、舍受三類，也就是痛苦的感受、快樂的感受和不苦不樂的感受。此外還有五受之說，即苦受、樂受、憂受、喜受、舍受，在三受外增加了歡喜和憂愁。有的人或許不理解：苦樂和憂喜有什麼區別呢？按照唯識宗的解釋，苦樂偏重于生理感受，而憂喜則偏重于心理感受。因而，苦受和樂受主要是與前五識相應所產生的感受，而憂受和喜受則是與第六識相應而產生的感受。 　　 雖然說苦樂受偏重于生理，但單純的生理僅僅是物質而已，並沒有覺受的能力。就像一具死尸，無論你如何處置它都不會有任何感覺，所以還需要有相應的心理覺知能力。但前五識所產生的覺知能力是直接的，就像我們的手碰到火，不需要分別是不是火，自然地就會感到疼痛。而心理感受往往是因為分別而產生，如擔心股票下跌，擔心孩子升學，擔心天災人禍，由此而產生一系列的煩惱。事實上，痛苦和快樂往往是我們想出來的，當我們想到開心一刻，會眉飛色舞，喜不自禁；當我們陷入痛苦回憶，又會痛定思痛，痛何如哉。因此，掌握了心理活動規律的人，就比較善于調整自己的情緒，也更容易使自己保持快樂的狀態。 　　 如果說苦受和樂受是因為環境而造成，憂受和喜受是通過分別而產生。那麼，舍受就是介于兩者之間的平等感受。換句話說，就是我們面對不苦不樂的環境時所形成的非憂非喜的感受。 　　 在五種受中，第八阿賴耶識唯與舍受相應，原因在于以下三點： 　　 一、第八識的行相是不可知。如果是苦或樂的感受，那一定是可知的。因為苦樂是建立在分別順境和逆境的基礎上，而第八識的分別相當微細，行相又具有不可知的特點。 　　 二、第八識是有情生死的果報體。作為果報體，只能與舍受相應，不可與苦樂的感受相應，否則就會生起強烈的愛嗔之心，形成取舍的傾向，對某種境界樂意接受，對某種境界產生抗拒，從而對有情的生死流轉構成障礙。 　　 三、第八識是第七識的所緣之境。第七識為什麼會唯獨將第八識執以為我？就是因為第八識一類相續，沒有明顯的變化。雖然它是剎那生滅的，但這種生滅極其微細，而苦受和樂受卻非常強烈。 　　 正因為第八識具有這樣的特點，所以它唯獨與舍受相應。

八、賴耶的倫理屬性

　　 佛法從倫理角度將人類的行為分為三類：即善、惡、無記，或曰善、染、無記。那麼，第八阿賴耶識又有著什麼樣的屬性呢？《唯識三十論》對此的定義是： 　　 是無覆無記 　　 因為第八識具有以下三個特點： 　　 一、性唯無記：作為生命的果報體，阿賴耶識不可有善惡傾向。如果它傾向于善，不善就無從產生；如果它傾向于惡，善就無從產生，所以它必須是無記的。 　　 二、善染所依：阿賴耶識是善法和不善法生起的依止，如果它是善的，就無法容納染法；如果它是染的，也就無法容納善法。 　　 三、是可薰性：阿賴耶識的作用相當于儲物的倉庫，容受著一切法的種子。如果本身具有善惡傾向，便無法一視同仁、來者不拒。 　　 所以說，第八識的屬性是無覆無記。 　　 善與惡(善、惡、無記) 　　 既然談到三性，就必然涉及到這麼一個問題：究竟什麼是善？什麼是惡？這個問題看似簡單，但很多人卻沒有明確標準。即使學佛者，對這一問題往往也不甚了了。在《成唯識論》中，以「能益此世、他世」為善法作了定義。從我們自身而言，善的行為是貫穿始終的，不僅要使我們得到現實利益，還要使我們得到長遠利益；從自他雙方來說，善的行為是能夠互利的，不僅使我們自身得到利益，還能使他人同時得到利益。 　　 佛法對善惡行為的劃分，是以因緣因果為基礎的。損人就是造作惡因，將給未來帶來無窮的衰損；而利人就是種下善因，將給未來帶來無盡的善報。所以說，損人必然損己，利他必然利己，兩者是統一的。菩薩道的六度萬行都是以布施為先，當我們盡自身所能幫助眾生時，不僅能給眾生帶去利益，而這一行為本身也是在克服我們生命中的慳貪吝嗇，同時為未來培植福德，積集成佛的資糧。由此可見，真正的善行正是從利他中完善自己。 　　 那麼，我們因前世的福德招感善果，或因前世的惡業墮落惡道，這果報能否稱作善惡之行呢？如果那樣的話，世上有福之人皆為善，無福之人皆為惡，顯然是說不通的。所以說，善惡果報是屬于無記的，也就是佛經中所說的「因是善惡，果是無記」。 　　 在佛教中，又是怎樣來理解「道德」二字的呢？道為途徑，而「德」具有「得」之義，也就是通過善行得到的結果。在我們通常的觀念中，道德和利益往往非此即彼；在傳統的儒家思想中，也是將義和利作為對立的兩方面。但我執又使人類處處以自我為中心，為了謀求個體生存，不可避免對利益進行追求。所以自私又成為人類的本性，所謂「人不為己，天誅地滅」。如果我們提倡的道德需要以放棄利益為前提，就會流于空洞的口號。雖然這樣的口號很多人都在提倡，但往往只是用來要求別人。我們從小就被要求「毫不利己，專門利人」，可落實在行動上往往是「毫不利人，專門利己」。 　　 事實上，「全心全意為人民服務」是大菩薩的境界，對大多數人來說，還是缺乏可操作性。而現代社會呼喚的是切實可行的道德，既要符合人性，又能據此建構合理的社會秩序。從這個意義上說，佛教的道德觀正具備了這一特點，因為它是和利益息息相關的。當然佛法又告訴我們，若有心追求利益，其行為及思想境界仍處于較低層次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要三輪體空，不住于相，以清淨心自利利他。從這一點我們也可以看出，佛法雖有善巧方便的層面，更有究竟圓滿的層面，每個人都可根據自己的境界追求相應的道德行為。 　　 惡是相對于善而言，所以在佛法中也稱為不善行。它首先會損害我們自身的利益，然後進一步損害他人的利益。我們起貪心或嗔心，固然會傷害到別人，但最直接的受害者卻是我們自己，會使我們感到煩躁不安，乃至恐懼痛悔。 　　 而無記是不可記別善惡性質，比如我們到外面走一走或喝口水，都屬于無記的行為。無記又分有覆無記和無覆無記兩種。覆為障蔽之義，能夠障礙並遮蔽我們的智慧。當我們的心被煩惱遮蔽時，就像烏云遮蔽了太陽，使我們本有的清淨智慧無法得以顯現。所謂有覆無記，就是內心充滿了煩惱，充滿了貪嗔之心，但還沒有付諸行動。這兒所指的是第六識，因為第七識和第八識都屬于潛意識的范疇，無論是否與煩惱相應，都不會表現出來，只是對意識活動有直接的、內在的影響。所以，第八識屬于無覆無記。因為第八識的活動只有五種遍行心所和其相應，既不和根本煩惱相應，也不和隨煩惱相應。 　　 儘管第八識本身不和煩惱心所相應，是八識中最單純的，但同時又是個無辜的受害者。因為它在八識中擔綱著家長的角色，要作為果報體來承擔責任。曾經有人將八識和五十一心所比作一個大家庭，第八阿賴耶識作為生命的果報體，相當于一家之主；第七末那識具有我愛執藏的特點，相當于第八識的夫人；而前六識就相當于家中的兒女；至于五十一心所，則相當于眾多的僕人。這一比喻非常形象，對彼此關系也形容得比較到位。如果我們有興趣將八識和五十一心所寫成通俗心理學讀物，完全可以從這個角度來演繹。 　　 人之初、性無記 　　 中國人講到人性，比較有代表性的觀點是孟子的性善說和荀子的性惡說。但人性若為善，人類的惡行將失去心理依據；人性若為惡，道德的產生就會失去依據。事實上，人間向來都是有善有惡，具體到每個人，善人所行未必皆善，惡人所行也未必皆惡。所以說，人性應為無記才更合乎邏輯。民國年間，太虛大師的弟子唐大圓曾撰寫了《唯識三字經》，開篇即為「人之初，性無記」。 　　 關于人性的問題，我最近也在著手研究，並作了題為《人性、人心和人生》的演講。《瑜伽師地論》對此也有著詳盡的闡述，有的人生性淡泊，為薄塵人；有的人生性貪婪，為貪性人；此外，還有慈悲者、殘酷者；有仁厚者、多疑者；有聰慧者、愚癡者；有寬宏大度者、心胸狹窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而這些特點幾乎是與生俱來的。俗話說，「三歲看到老」，為什麼我們可以從一個孩子身上看到他將來的發展？就是因為這種傾向是無始以來養成的，只要有活動就會表現出來。當然，我們之所以會呈現出不同的人格，不僅是業報的問題，也是人生經歷和生活習慣使然，在長期薰習中形成了各自的特色。如果我們不斷培養貪心所，它就會上升為內心的主宰，久而久之，成為我們人性中最重要的組成部分。而其它種子就會相應萎縮，作用也越來越微弱，即使在特殊情況下產生活動，也無法與主宰力量抗衡。我們在生活中就可以發現這樣的例子，喜歡貪的人，看到什麼首先就是貪心所在作用；喜歡嗔的人，看到什麼首先就是嗔心所在作用。即使有時內心也會掠過一絲不安和慚愧，但根本無法阻止貪和嗔的力量。 　　 所以說，人性雖然是無記的，但並不是沒有傾向。阿賴耶識的果報體是無記的，但在無始以來的生命過程中，通過不斷的薰習和積累，每個人都形成了自己特有的性格。比如，一個善良的人看到善行就會歡喜，看到惡行就會排斥。因為在他的人性中，善已經形成了相對的穩定性，不易受到雜染的薰習。反之也是同樣，對于一個邪惡的人來說，行善甚至比登天還難。因為在他的人性中，惡的種子已經主宰了他的生命，惡行已成為慣性。 　　 其實，善惡之爭也像是權利之爭。在一個國家中，雖然有國王當權，但實權卻往往操縱在大臣手中。開國之初，忠臣和奸臣勢均力敵，誰也無法真正左右局面。可在其後的發展過程中，可能忠臣的勢力越來越大，乃至能夠左右國王，使國家朝好的方向發展；也可能奸臣的勢力越來越大，乃至篡黨奪權，使國家變得暗無天日。 　　 我們心靈世界也是同樣，第八識雖然是生命的果報體，但真正發生作用的卻是第六意識。如果將第八識比作國王，那麼它的地位雖然尊貴，掌握實權的卻是第六意識。所以說，第六意識薰習什麼樣的種子，培養什麼樣的勢力才是問題的關鍵所在。

九、相應心所與阿賴耶識的差別

　　 心所和心王究竟有什麼相同和不同之處？八識共有十門，和其相應的心所是不是一樣的呢？第八識為萬法生起之因，它相應的心所是否也是萬法之因？第八識為生命的果報體，它相應的心所是否也是生命的果報體呢？在心所例同門中，就是要回答這些問題。關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「觸等亦如是」 　　 「觸等」就是觸、受、想、思、作意五種遍行心所，「亦如是」可理解為相似。但究竟相似到什麼程度呢？世親菩薩在此並沒有交代得非常清晰，也為後人留下了一個懸念。因而十大論師在研究過程中不免各抒己見，《成唯識論》就收集了幾家不同解釋。其中最具代表性的是護法的觀點，也代表著唯識宗正統的思想。護法論師認為心王具有十義，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它們的相同和不同之處分別表現在哪里呢？ 　　 首先，心所和心王都屬于無記，為業所感的異熟果，它的所緣和行相也和第八識一樣微細難知，屬于「不可知」。其次，與心王相應的有五種心所，而與心所相應的也有五種，因為五種心所生起現行之時，其余四種也會產生現行，再加上心王，合起來也正好是五種。第三，心王在三性中屬于無覆無記，心所在三性中也屬于無覆無記，而它的斷舍之位也和心王相同，也就是說，染污心所必須到達阿羅漢果位時才會發生改變。 　　 但心王和心所的區別在于它們的自相。如阿賴耶識被末那識執以為我，但末那識除了愛第八識的見分以外，並沒有愛心所，它只愛心王。所以在自相這一點來說，心所是不具足的。再者，第八識具有持種的功能，能作為萬法生起的因相，而心所卻不具備持種的功能，所以也不能作為萬法生起的因相。而從行相上說，心王具有了別的特點，了別是總的覺知作用，相當于心理學上的統覺，而心所不具有了別的特點，心所有自身的特徵，如受以領納為相，作意以警心為性等等。還有一點就是，心王和受心所相應，但根據唯識的思想，心所里的受與受是不能相應的，即「眼不自見，刀不自割」之理。 　　 由此可見，八識的心所和心王既有相同之處，也有不同之處。

十、賴耶的特徵

　　 因果譬喻門是以譬喻的方式來顯示八識的因緣因果，以及它的特徵。在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 恆轉如暴流 　　 阿賴耶識究竟以什麼樣的方式存在著？ 　　 在神學中，生命主體是以靈魂的方式存在，而靈魂是單一的、獨存的、常恆不變的識體。用佛法的話來說，它的存在是屬于真常，落入了常見。 　　 而現代心理學認為心理現象是由物質派生的，和物質一樣有著新陳代謝的過程。我早年學習唯識時，也讀過一些心理學方面的著述。在了解西方心理學發展的過程中，發現任何一種心理學，從結構主義、機能主義、行為主義、到精神分析及馬斯洛的第三思潮，多少和佛法存在相通的地方，當然僅僅是一部分。如結構主義在闡述心理的活動特徵時，也以流水來比喻意識流，和佛法所說的心理特徵非常相似；精神分析所說的意識及潛意識，又和唯識所說的六識、八識有某種相似之處；而人本心理學講到生命有不同層次的需求，欲望有不同層次的欲望，也和佛法有暗合之處。 　　 所以，我們在學習唯識的過程中，接觸一些心理學方面的知識，可借助心理學的定義來解釋唯識法相，對在現代社會弘揚唯識理論應該能起到推動作用。但我們也應該認識到，心理學對心理活動的闡述雖符合無常的規律，卻沒有看到其中更深層的緣起道理，往往又落入了斷見。 　　 剎那生滅、相似相續 　　 佛法是以緣起來看世界，從這個角度來看，我們的心理活動又有什麼樣的特點呢？那就是相似相續、不常不斷。 　　 在「恆轉如暴流」這句頌文中，「恆轉」兩個字非常重要。但這兒所說的恆不是恆常不變，而是一類相續。生命洪流從無窮的過去一直延續到無盡的未來，永遠沒有斷滅之時。正是因為一類相續，才構成了有情的生死輪迴和造業受報，否則就會落入「人死如燈滅」的斷見。如果生命是斷滅的，那我們的生命經驗就無法帶到來生，今生和來生之間也就沒有必然的聯系。使用過電腦的人或許有這樣的經驗，當硬盤崩潰後，所有的文件都會丟失。我們的生命系統是不是也會出現問題呢？前面說過，阿賴耶識的系統是忠實而穩定的，所以不會出現類似的現象。當然我們也要注意維護，否則煩惱就會像病毒般侵入系統，導致一系列的精神疾病，導致整個思維系統的紊亂乃至癱瘓。 　　 正因為生命主體是相續不斷的，所以人生才有價值，我們曾經付出的所有努力才會功不唐捐。學過佛法的人都知道，家庭、財富、事業都無非是過眼云煙，甚至我們居住的地球也要經歷成住壞空的過程。那麼，人生的意義究竟在哪里？有多少人因為找不到人生意義而沉淪，甚至因此陷入絕望的境地。而學習佛法，就能幫助我們找到人生的價值所在，找到生命的立足之點。因為有阿賴耶識作為生命的主體，所以，事業尚未完成，來生可以繼續干；學佛尚未了脫生死，來生可以繼續修。雖說「輪迴路險」，但只要種下善根，這善的種子就會在未來生命中繼續發芽。我們做過的每件事，包括每個起心動念，都會有各自的結果，會將我們的生命帶入良性或惡性的循環。世界可以變化，環境可以變化，生命形式可以變化，但我們曾經播下的種子不會消失。 　　 「恆轉」不僅有著一類相續的特點，還有著生滅變化的特點。也就是說，阿賴耶識的活動念念生滅，相似相續。「念」是佛法特有的時間單位，它的過程非常短暫，每一剎那間就包含著九十個念頭。也是在這一點上，顯示了第八識和靈魂的區別所在。如果它也是恆常不變的，那和靈魂也就沒什麼本質的不同了。 　　 同時，第八識的存在是緣起的。前五識、第六識、第七識在活動過程中，既為自己燻下種子，也不斷為阿賴耶識薰下種子。種子是無盡的，精神和思維活動也是無盡的，這又導致了阿賴耶識的無盡延續。在我們沒有學習唯識之前，不可能有關于唯識的思維活動。但自從學習唯識之後，就種下了有關唯識學的種子，並或多或少地參與到思維活動中。隨著我們對唯識學習的深入，就能開始以唯識的觀念思考世界，久而久之，這一觀念就會影響到我們的整個思維乃至生命。而這樣的思維方式將在我們生命中不斷延續下去，除非我們又去學習新的東西，使新的種子占據我們的大量思維空間。只有在那樣的情況下，有關唯識的力量才會相應減弱。在生命延續的過程中，八識、五十一心所的活動無時不在薰習種子，而種子的延續又導致識的延續。所以說，「種子生現行，現行薰種子」正是唯識緣起法的精髓所在，整個阿賴耶緣起就涵蓋其間。真正能把這兩句話理解透了，也就悟到了緣起法的真諦。 　　 「如暴流」是以流水為喻，顯示阿賴耶識不常不斷、相似相續的特點。江河的水時刻都在流動，但我們遠遠望去，似乎總是那些水。事實上，前面的水早已不是後面的水。西方哲學家赫拉克里特說：「人不能兩次踏進同一條河流」，這也正是孔子所說的「逝者如斯夫，交臂非故」。 　　 識的活動是建立在種子現行的基礎上。如果能將種子的活動拍攝下來，我們就會發現，在我們說話或思維時，種子在不斷地向外冒。識的自體不是固定而單一的，而是由種子的延續構成。就像一盞電燈，需要由電流產生的電磁場能流源源不斷地為它提供能源才能發光，如果將電流掐斷，燈也就熄滅了。雖然燈一直都在亮著，但其中的電流卻不是始終如一的，而是由電子的移動產生。如果將電子比作種子，那麼電流就是識的活動狀態。 　　 關于流水的比喻，在很多經典中都可以看到。如《解深密經》的「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」以及《楞伽經》的「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而產生。」藏識就像大海，隨著境風的變化，精神活動的波浪也隨之生起。這一認識並非佛法所特有，現代的西方心理學，也同樣以「意識流」的概念來闡述心理活動的特點。 　　 唯識的時間觀 　　 唯識學還從時間的角度來建立第八識。當我們說到因果之時，必然會涉及到時間，涉及到過去、現在、未來三世。那麼，時間究竟是什麼？ 　　 《中論》中有個關于時間的偈頌：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，云何當有時？」也就是說，時間是建立在物質的運動之上，根據物質的運動來確定年、月、日等時間概念。但物質運動本身就是緣起的假相，因而時間也是假有的。所以從中觀宗的角度來說，時間是沒有自性的。 　　 但唯識學又是如何看待時間的呢？唯識學認為，在過去、現在、未來三世中，只有現在是實有的。我們通過什麼了知過去和未來的存在呢？正是通過現在。因為有過去的存在，所以生命中才會種下無盡的種子，否則現在的識從何而來？但過去已然過去，離開現在根本就找不到過去。比如說，這個物體已經存在了一萬年，有自己的歷史和過去，但它並沒有離開現在的當下；又比如，我們可以根據樹的年輪得知它的壽命，但不管它曾經存在了五百年還是一千年，也都沒有離開現在的當下；再比如，所有的歷史遺跡，也正是因為現在的當下還有跡可尋，我們才能以此考察或推斷它們曾經的歷史。我們只有根據現在的現象，才能探究過去和歷史。如果離開現在，過去其實是沒有實體的，也是不存在的。而未來之所以叫做未來，是因為它還不曾到來，我們只能根據現在的一切來推知它的發展。生命從過去延續到現在，並將繼續一如既往地延續下去。根據由因感果的規律，我們可以假立未來的存在，但它同樣不能離開現在的當下，否則未來又從何而來呢？ 　　 正因為無窮的過去都以現在為歸宿，無盡的未來又以現在為開端，所以我們只能活在現在這個當下。而學佛修行就是要把握當下，以當下生命的改善作為起點，這也正是唯識的時間觀所要告訴我們的。

十一、賴耶的伏斷位次

　　 所謂伏斷，即第八識的名稱將在修行中的什麼位次才會舍去？關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「阿羅漢位舍」 　　 阿賴耶識之所以叫做阿賴耶識，是因為它無始以來被第七識所愛，生死相隨，執著不休。從聲聞乘的修行來說，這一名稱要到無學位，也就是四果阿羅漢才能舍去。那麼從大乘的修行來說，又相當于什麼位次呢？論師們對此有三種不同的說法。 　　 第一種是三乘無學位；第二種是三乘無學和八地以上菩薩；第三種是三乘無學和初地以上菩薩。八地是無相無功用位，無相即無漏識的現行已長時相續，有漏妄識不再生起，而無功用是指不需任何努力就可相續，所以到八地後我執不再現前。至于第三種說法，從正統的唯識思想來說是錯誤的。因為我執有分別我執和俱生我執，登地以後，分別我執雖已斷除，俱生我執依然存在，且一直要活動到八地，在此之前阿賴耶識仍被末那識執以為我。 　　 雖然阿賴耶識的名字在八地已舍離，但需抵達金剛道後才能舍離異熟識，從而轉識成智。有漏的生命系統才能因此而徹底改變，進入《八識規矩頌》所說的「大圓無垢同時發，普照十方世界中」的境界。也就是說，大圓鏡智和無垢智在金剛道後會同時產生作用。 　　 轉依是唯識宗的一個重要概念，就是將識體轉變。「依」在雜染的狀態下為阿賴耶識，在清淨的狀態下為無垢識。「轉」有兩種含義，一為轉舍，即舍去有漏的識；一為轉得，即開發無漏的識。在我們的生命系統中，包含著有漏和無漏兩類種子。當有漏的妄識占據主導地位時，無漏種子根本無法發生作用，必須通過不斷的聞、思、修來熏習它，同時戰勝並消除有漏的種子。即使無漏種子開始發生作用後，起初的力量仍是微弱的，還要通過「種子生現行，現行薰種子」的不斷熏陶，使它的力量逐漸壯大。直到金剛道後，使我們的生命系統爆發徹底的革命。

第三節　第二能變－－末那識

　　 第二能變為思量能變，這是末那識的特徵，即恆審思量。末那識為八識中的第七識，和第八識一樣，同屬于潛意識的范疇，非意識所能了知。 　　 世間哲學只講到前六識，在部派佛教中，雖已出現了關于第八識的思想，但並未明確說明。既然唯識宗率先提出了第七識和第八識的概念，勢必要對此進行論證。所以，關于阿賴耶識的成立，從《瑜伽師地論》、《攝大乘論》，到《成唯識論》，都展開了相關論證。 　　 《成唯識論》是以五教十證來成立阿賴耶識。在佛法中，要論證某種思想，往往是通過教證和理證兩方面進行。所謂教證，也就是依聖教量，即佛陀演說的經教。所謂理證，就是通過理論和邏輯進行論證。 　　 第七識的提出，同樣需要經過教證和理證方能成立。如果說第八識的提出主要是為了建立生命的主體，那麼，第七識的提出則是為了建立凡夫的身份。凡夫和聖賢的根本區別何在？為什麼我們不能成為聖賢？究其根源，就在于末那識。末那識無始以來都處于我執狀態，一方面執我為中心，一方面處處著相。這一心理淵源，使有情始終處于凡夫狀態而無法解脫。 　　 關于第七識的成立，也有二教六證。其中第一種是不共無明，需要有一種相應的識為依止；第四種二定差別，即無想定和滅盡定的差別；還有無想有染證，都說明無想定中因為末那識的染污心、心所還在活動，所以注定了無想定還是屬于凡夫位，無想定與滅盡定不同。以此證明第七末那識的存在。 　　 關于末那識的內容，《成唯識論》主要是從八段十門展開說明：

一、舉體出名門

　　 第一門為舉體出名門。所謂舉體，就是舉出思量能變的體和名稱，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「次第二能變　是識名末那」 　　 「次」是相對于初而言，初能變為「初阿賴耶識」，第二能變即為「次」。「是識名末那」告訴我們，次能變的的名為「末那」。末那為梵語，為思量義，思為思考，量為分別和衡量。 　　 事實上，任何一種精神活動都具有思量的內涵，為什麼唯獨將第七識名之為思量？因為只有第七識的思量才具備恆和審的特點，恆為穩定相續，審為思量分別。第八識的特點是恆而非審，思量的作用非常微細；前六識的特點是審而非恆，思量活動雖然強烈，卻是時有間斷。唯有第七末那識，既像第八識一樣相續不斷，又像前六識一樣具有推理和分別的作用，只不過它的推理和分別都是錯誤的。從三量的角度來說，第七識是屬于非量。量就是判斷，正確的推理為比量，錯誤的推理為非量。正因為第七識具備恆而又審的特點，因此在心、意、識之間，獨名為「意」。 　　 既名之為「意」，又作為識而存在，為什麼不叫意識呢？主要是為了簡別與第六意識的不同，否則都名為意識，豈非混淆不清？此外，末那又是第六意識生起的所依。前五識的生起都有各自的俱有依，如眼識以眼根為俱有依。而第六意識以末那識為俱有依，從這意義上來看，末那的側重點在于意根，所以獨得意名。

二、末那的所依

　　 任何識的生起都有各自所依賴的緣，但在講到第八識時卻沒有所依，因為第八識的特點是被別人依賴。雖然它也需要仗緣而生，如種子由前七識的現行薰習而成，彼此有相互依賴的關系。但第八識的特點是作為宇宙人生展開的根本依止，所以，第八識的主要特點不是在于依賴別人，而在于被別人所依賴。 　　 關于第七識的所依門，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「依彼轉」 　　 「彼」是指第八阿賴耶識，「轉」則是生起和相續。也就是說，第七末那識依第八阿賴耶識為生起的根本，這在十大論師中也有不同的說法，此為護法論師的觀點。護法論師認為，末那識主要依第八識的現行識和種子，即現行賴耶和種子賴耶。 　　 首先說種子賴耶，從唯識宗的角度來說，種子賴耶不僅是第七識生起的因緣依，也是一切法生起的因緣依。種子又有等流種子和異熟種子之分，前者又名名言種子，後者又名業種子。其中，等流種子是八識三性諸法生起的親因緣，而異熟種子則是八識三性諸法生起的增上緣。從哲學意義上來說，等流種子相當于質料因，而業種子相當于動力因。那麼，唯識宗和其他宗派的因緣依又有什麼不同呢？其他宗派沒有講到種子，只是講緣起法。所以, ，種子的概念是唯識宗特有的。 　　 其次是現行賴耶，這是末那識生起的俱有依。所謂俱有，就是同時存在的重要依止。如前五識是以五根為俱有依，第六識是以末那為俱有依，而第七識則以第八識的現行賴耶為俱有依。 　　 除此之外，心法的生起還要有開導依。心法具有念念生滅的特點，而在種子的延續過程中，前念就是後念的開導依。前面的念頭過去，後面的念頭才能接著生起，就像我們走路要一步一步地走，說話要一句一句地說。從四緣生諸法的角度來說，因緣雖是必不可少的，但還需有作為增上緣的俱有依和作為等無間緣的開導依。

三、末那的所, 緣

　　 在心法生起所需的四緣中，前面已經說了三種，接著要說的是所緣，即心法生起所緣的境界。佛法所說的所緣，包含疏所緣緣和親所緣緣。前六識在認識境界時，眼識所緣的是眼識所變現的境界，耳識所緣的是耳識所變現的境界，這一特點在前面已作過介紹，即「以自所變為自所緣」。 　　 這就涉及到一個問題：如果說我們所認識的都是自己變現的境界，那我的所緣和你們的所緣有什麼關系呢？關系就在于，我的境界是你們的疏所緣緣，同時你們的境界也是我的疏所緣緣。雖然你們的境界會對我有所影響，這種影響是外在的。我所緣的並不是你們的境界，而是我自己變現的境界，是根據自己的情緒和經驗在心中形成的境界。所以說，我們認識的境界互為疏所緣緣，會成為彼此認識世界時的增上緣。但你們並不能直接認識我的境界，我也不能直接認識你們的境界。我們同在一個環境中，彼此認識的還是各自的境界，儘管這種境界是相關的。就像房間里有幾十盞燈，雖然每盞燈的光明都是獨立的，都會布滿整個房間，但燈和燈之間還是會互相影響。所以我們對世界的認識存在疏所緣緣和親所緣緣，人與人之間的關系也同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。 　　 關于第七識的所緣，在《唯識三十論》的頌文中為： 　　 「緣彼」 　　 「緣彼」與「依彼轉」之「彼」同為第八識。也就是說，第七識所緣的對象為第八識。第七識在緣第八識時，同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。第七識所緣的主要是第八識的見分，也就是我們認為的作為生命主體的部分。從客觀上說，見分具有相似相續的特點，由種子的相續導致見分的相續。但凡夫的認識非常粗糙，尤其是第七識，在眾多煩惱的相應下，沒有能力正確認識第八識。第八識的見分雖念念生滅，但第七識還是將它當作獨存的實體，賦予其恆常不變的內涵。這和第八識本身雖有相關之處，卻又不盡相同。這也就是疏所緣緣和親所緣緣的區別，疏所緣緣是客觀的，而親所緣緣是第七識賦予它的。正因為第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我，才成為我執的根源，成為有情生命流轉的根源。所以說，眾生處處以自我為中心，只是因為對生命自身的錯誤判斷所致。 　　 對于這一問題，其他論師也有不同的觀點。難陀論師認為，第七識緣心王也緣心所，並由緣心王而執我，緣心所而執我所；火辯論師認為，第七識既緣第八識的見分，也緣第八識的相分，由緣第八識的見分而執我，緣第八識的相分而執我所；而安慧等論師，認為第七識是執第八識的現行為我，執第八識的種子為我所。但從護法論師的觀點來說，這些說法都是有問題的，都不符合第七識執我的認識習慣。

四、末那的行相

　　 體性行相門包含體性門和行相門兩門。在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「思量為性相」 　　 性就是體性，指自體；相就是行相，指作用。八識五十一心所都有見分、相分、自證分和證自證分。自證分和證自證分為每個識的自體，而見分和相分為每個識在自體上呈現出的作用。在我們的認識過程中，必然有能認識的覺知作用和所認識的境界。其中，能認識的作用為見分，所認識的境界為相分，而能認識和所認識皆依識的自證分產生。 　　 第七識的見分和相分都具有思量的特點，而自證分卻微細難知。我們平時能夠感覺到的只是見分，所以，「思量為性相」更多是從第七識的作用來推知它的自體。正因為第七識以恆審思量為體性，因而得名「末那」。此處的「相」為行相而非相分，行相也就是對相分進行分別的能力，不是所分別的判斷，因為相狀本身不具備思量的能力。

五、末那的相應心所

　　 關于心所相應門，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「四煩惱常俱，謂我疑我見，並我慢我愛，及余觸等具」 　　 在第七識的活動過程中，有哪些心理活動和它相應呢？我們知道，第七識在凡夫位上為純粹的染污識。不像前六識，既有善心所與其相應，也有煩惱心所與其相應。當意識與善心所相應時，就會產生道德的行為；當意識與煩惱心所相應時，就會導致罪惡的行徑。而與第七識相應的，除了五遍行這些基本心理活動之外，皆是煩惱心所。 　　 「四煩惱常俱」是說，第七識在活動過程中與四種煩惱恆常相應。末那識和阿賴耶識的共同特點為相續不斷，自無始以來就不曾間斷。無論是睡眠還是暈死，乃至進入無想定的狀態，只要我們還是凡夫，還有一息尚存，就有第八識在執持色身，也有第七識在現起我執。所以這兩個識，一方面注定了我們是有情，一方面注定了我們是凡夫。但第七識為染淨依，在地前是雜染所依，在登地之後就是清淨所依，當它轉染成淨時，我們也就由凡夫升華為聖賢了。 　　 四惑 　　 末那識最大的特點體現在執我，根源就在于有四種煩惱與其恆常相應。那麼，究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢？ 　　 一、我痴：癡為無明，也就是缺乏智慧的認識，有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明；而不共無明為第七識獨有，包括獨行不共和恆行不共。其中，獨行不共又可分為兩類，一為非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；一為主獨行，不與隨煩惱相應。其中最重要的是恆行不共，既不與任何煩惱心所相應，也為其它諸識所無。 　　 關于第七識的六理證中，首先就是不共無明證。《成唯識論》曰：「諸異生類，恆處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。」「諸異生類」是指見道以前的眾生，由于尚未證得宇宙人生的普遍真理而局限于自己的經驗，同時這種經驗又是千差萬別的，所以名為異生。「恆處長夜」也是因為沒有見道，因為見道後才點亮了我們心中智慧的明燈，在此之前，我們對世界的認識都處于長久的黑暗中，是「人天長夜，宇宙湛黯」。「無明所盲」的無明就是不共無明，當我們的內心被無明遮蔽時，就象盲人般看不見世界真相。「昏醉纏心」是說眾生處于無明大夢之中尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因為不共無明所致，所以前六識在作善時仍不能忘相。而在我執和著相的狀態中，無論我們的所作所為是善是惡，皆是有漏之法。 　　 那麼不共無明又與何種識相應呢？第六意識有間斷，無法與不共無明相應；而第八識是中性的，也無法作為染污識。所以說，唯有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識，不共無明也就失去了建立的基礎。而不共無明在佛經中又經常出現，如《攝大乘論》所說的：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。真義也就是看到真理的心，按照意識的活動特點，總是會有安靜下來的時候，那麼真義生起了嗎？事實上，即使在一念不生之時，我們還是不能見到真理，就是因為第七末那識在障礙著，使凡夫和真理之間永遠隔著一道堅實的牆。 　　 但第七識的活動並不在意識的范疇內，我們又如何著手清除它呢？這就要靠第六識的努力去改變它。然後再由第七識來影響第六識，直到開悟見道的那一天，將這層障礙徹底掃蕩。 　　 二、我見：凡夫總是帶著強烈的我執去認識世界，並處處以自我為中心。我見又包括分別我見和俱生我見兩類，分別是通過分別之後產生的我見，俱生則是本能和天性使然。分別我見主要是與前六識相應，由第六識在活動過程中產生；俱生我見則包括有間斷及無間斷之分，與第六識俱生的我見是有間斷的，而與第七識相應的我見才具有恆常相續的特點。 　　 三、我慢：眾生因為執我的緣故，總是覺得自己比他人更優越，從而產生我慢。慢就是令心高舉，有七種類別：即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。毫無理由地認定自己比他人優越，為慢；在與他人不相上下時仍感覺自己勝人一籌，為過慢；雖不如他人卻盲目自大，為慢過慢；處處皆以自我為中心，為我慢；明知自己的學問道德不如他人，但對他人的成就也不以為然，不知隨喜讚嘆，為下劣慢；雖沒有真正的學問德行，但為博取世間名利而通過種種手段沽名釣譽，為邪慢；修行人未證言證，為增上慢，這和大妄語還有所區別，因為大妄語是為獲取名聞利養而欺騙他人，而增上慢是自以為是，以為自己已證得某個境界，是由無知而造成的。 　　 四、我愛：愛就是貪愛染著，不僅覺得有自我的存在，還認為自己出類拔萃，由此產生我愛和我貪。這一特點在很多人身上都存在，因為人的天性中多少有些自戀的成分。我們希求更好的生存條件，希望吃好、穿好、住好、希望青春美貌，希望健康長壽，這些都是和我愛有關。我愛也會影響到我們與他人的關系，如現實社會中的攀比之風，乃至知識分子中常見的文人相輕，也無非是由我愛所致。 　　 佛法中有六種根本煩惱，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，其中惡見又可分為邊見、邪見、見取見和戒禁取見，共十種。以上所說的我癡、我見、我慢、我愛就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外，還有八種大隨煩惱與第七識相應。這也就是《八識規矩頌》所說的：「四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。」當第七識與四種根本煩惱和八種隨煩惱相應時，六轉識就將它作為染淨所依。 　　 八大隨煩惱 　　 八種大隨煩惱分別為昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。 　　 一、昏沉：《成唯識論》對此的定義為「令心于境，無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業。」昏沉的現象在生活中時常都會發生，即使在我們用功修行或禪坐的時候，時間一久，昏沉也會乘虛而入，這時我們就沒有能力去認識所緣的境界了。念佛的念著念著佛號也沒了；觀心的觀著觀著正念也丟了；數息的數著數著不知所云了。所以，昏沉會干擾輕安的生起，障礙毗缽舍那的觀照之力。 　　 二、掉舉：與昏沉的特點相反，掉舉就是使心高高舉起，搖擺不定。《成唯識論》對此的定義為「令心于境，不寂靜為性，能障奢摩他為業。」奢摩他為止，與觀的不同在于，前者是「無分別一心為止」，後者是「有分別一心為觀。」所以修止的特點是要不加分別，如果念佛就將心念了了分明地集中于佛號上，不必分別阿彌陀佛怎樣，極樂世界怎樣。否則心就會陷入掉舉的狀態，自然也就無法專注于佛號。 　　 三、不信：《成唯識論》對此的定義為「于實、于德、于能，不忍、不樂、不欲、心穢為性，能障淨信，惰依為業。」「實」就是三寶的真實存在；「德」就是三寶的萬德莊嚴；「能」就是三寶的殊勝能力。而不信就是對于三寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣，根本原因在于心中充滿了煩惱，又因無明障礙了清淨的信仰。而帶來的結果就是放逸懈怠，無法精進地修學佛法。 　　 四、懈怠：《成唯識論》對此的定義為「于善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。」佛法所說的精進和懈怠是有前提的，也就是在斷惡修善過程中進行的努力，而不是為世俗功名所付出的勞動。在這樣的前提下，努力了就是精進，反之就是懈怠。我們的心有截然相反的兩種狀態，就像電有正極和負極，物質有正物質和反物質，我們的心態也是如此。有精進就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有無信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統，一套是染法的系統，修行就是讓我們啟動善法的那套系統。《菩薩本行經》中，將「懈怠」視為「眾行之累」。如果一味懈怠，不僅會障礙精進，更會「增染為業」，不斷增長我們生命中的貪、嗔、癡三業。 　　 五、放逸：《成唯識論》對此的定義為「于染淨品，不能防修，縱盪為性；障不放逸，增惡損善所依為業。」對每個人來說，所面對的既有雜染心理，也有清淨心理。而在修行過程中，對雜染的心所要善加防守，不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在于此，如果我們放縱自己的煩惱，一方面會增長惡法，一方面又會損害善法。按戒律規定，沙彌或比丘尼要向上座請教誡，上座若不懂教理的話，只需告訴他們「不放逸」三個字即可。而在《阿含經》中，佛陀也時常告誡比丘們「不要放逸」。《遺教經》則更將放逸喻為「如狂象無鉤，猿猴得樹」，因而「勿令放逸入于五欲」。可見不放逸在修行中有著至關重要的作用，因為它正是增善損惡的基礎。 　　 六、忘念：《成唯識論》對此的定義為「于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。」修行需要時刻保有正念，如果觀無常，無常見就是正念；如果觀空，空見就是正念；如果念佛，佛號就是正念；如果修數息觀，數息就是正念；如果修不淨觀，不淨就是正念。要讓心念保持清晰分明的境界，如果忘失正念，內心必然陷于散亂的狀態。因為妄念和正念是對立的，當正念消失之時，就像守門員已經逃跑，妄想自然長驅直入。 　　 七、散亂：《成唯識論》對此的定義為「于諸所緣，令心流盪為性，能障正定，惡慧所依為業。」所謂散亂，就是心中遐想連篇，無有邊際，自然無法專注一念，結果障礙了正定的生起。但僅僅有定是不夠的，還要在正見的指導下如理思維。否則，以我們的雜染之心妄加分別，只可能是狂慧、惡慧而已。 　　 八、不正知：《成唯識論》對此的定義為「于所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。」不正知就是錯誤的認識。正知在修行中非常重要，因為一切行為都是以認識為指導。如果認識發生錯誤，行為自然也就失去了依據和標準。 　　 這八種大隨煩惱遍于染污心所，並與第七末那識相應。 　　 「及余觸等俱」所說的「余」，為我癡、我見、我慢、我愛四惑之余，包含五遍行心所及大隨煩惱八種，另外還有別境中的慧心所。慧心所正是我見之體，所以要加入。所以護法論師認為，末那識的生起共有十八種心所與之相應，即五遍行、四惑、八大隨煩惱及慧心所。

六、末那的倫理屬性

　　 第六為三性分別門。前面我們已經了解到，初能變為無覆無記所攝。那麼，末那識的屬性又是什麼呢？《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「有覆無記攝」 　　 我們的行為分善、惡、無記三類。所謂無記，就是那些無法判別善惡的行為，包括有覆無記和無覆無記兩類。覆為障蔽之義，所謂有覆，就是與煩惱相應；所謂無覆，就是未與煩惱相應。 　　 第七識和第八識為潛意識，不會直接表現出善或不善的行為，同屬于無記的范疇。但兩者的不同在于，第八識作為生命的果報體，本身不具有任何傾向且不與煩惱相應，為無覆無記；而第七末那識雖微細難知，卻與四大根本煩惱和八大隨煩惱相應，為有覆無記。

七、末那在三界的活動情況

　　 第七為界系分別門，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「隨所生所系」 　　 有情在三界流轉生死，直到解脫的那天才能「跳出三界外，不在五行中。」三界為欲界、色界、無色界，又可分為九地：我們所居住的世界位于欲界，是五趣雜居之地，此外還有色界的初禪、二禪、三禪、四禪，以及無色界的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天。 　　 那麼，第七識在三界九地的活動范圍究竟有多大？「隨所生所系」的「所生」，為阿賴耶識所生的地。「隨」就是如影隨形，因為第七末那識深深地愛著阿賴耶識，無論它生于何方都忠實地追隨著。若阿賴耶識生于欲界，末那識也同樣生于欲界；若阿賴耶識生于色界或無色界，末那識也同樣生于色界或無色界。而「所系」則具有雙重含義，末那識既有被動的一面，即系屬于阿賴耶識；同時又有主動的一面，即束縛著阿賴耶識。就像俗話所說的夫唱婦隨，無論丈夫走到那里，作為妻子的都伴隨左右，一方面是為了陪伴，一方面是對他有所控制。可見，末那識與阿賴耶識的關系實在是非常密切。

八、末那的伏斷位次

　　 第八門為起滅分位門，在《唯識三十論》的頌文是： 　　 「阿羅漢滅定，出世道無有」 　　 起滅分位門是說明末那識的伏斷位次：在修行到達何種位次時，才能將染污的末那識伏斷呢？伏斷有暫滅和永滅之分，前者是暫時的滅除，讓染污的末那識不再生起現行；而後者才是徹底的滅除。其中又包含三個位次：一是證得阿羅漢的果位；一是進入滅盡定的境界；一是抵達出世道的階段。出世道即見道位，為十地中的初地，當修行進入這一位次時，末那識就得到了暫時伏滅。唯識宗有這樣的一句話：「六七因中轉，五八果上緣。」「六七」為第六識和第七識，「因中」為初地，也就是說，第六識和第七識在初地就開始發生轉變；「五八」為前五識和第八識，它們是在八地以後的果地才開始轉變。所以，第七識的轉變是發生在因地：「疾起初心歡喜地，自身由自現纏眠。」初地又名歡喜地，此時無漏智得到開發，有漏的妄識開始轉染成淨。在滅盡定的狀態下，第七識也不起現行了。但第七識的徹底伏斷，小乘須在阿羅漢的位次，此時末那識才會永遠改變並舍棄對阿賴耶識的執著。而從大乘的果位來說，必須到八地，也就是無相無功用地，無漏智才能在生命中產生相續不斷的作用，有漏妄識不再生起現行。 　　 那麼，第七識的永滅到底滅的是什麼？是第七識的自體？還是染污的末那識？唯識宗也有不同的說法，即有體無和用無兩種觀點。安慧論師認為，永滅就是沒有了末那識這回事；而護法論師則認為，末那識還是有的，只是其染污成分沒有了，從此將以清淨面目出現。

第四節　第三能變－－前六識

　　 第三能變主要講的是前六識。前六識屬于我們能夠意識到的范疇，同時也是世間哲學、宗教及早期部派佛教都曾講到的。所以在討論第三能變時，沒有教證和理證的內容，因為前六識的內容是佛法與世間所共有的，不需要對此進行論證。而第七識和第八識則是唯識學不共的理論，這就有必要對它們進行論證。 　　 前六識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在《成唯識論》中，關于第三能變的內容為七段九門。

一、六識差別

　　 第一為能變差別門，《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「次第三能變，差別有六種」 　　 三能變的差別有六種。從識的自體來區分，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有各自獨立的自體，所以唯識學屬于多元論。 　　 六識的名稱又是如何而來的呢？在唯識學中，有依根得名和依境得名的不同定義方式。所謂依根得名，就是以根作為識的所依，如建立在眼根上的識為眼識，建立在耳根上的識為耳識，依此類推。若是依境得名，應名為色識、聲識、香識、味識、觸識。為什麼六識是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依義、發義、屬義、助義、如義。 　　 一、依義：眼識依眼根而住，耳識依耳根而住，鼻識依鼻根而住，即「依根處所，識依而住故。」也就是說，我們的眼識、耳識、鼻識是通過眼根、耳根、鼻根的作用而有。 　　 二、發義：識由根所引發，而根的變化又會影響到識的認識作用。如近視眼、老花眼之類的生理變化，都會影響到眼識對世界的認識。 　　 三、屬義：識的種子始終相屬于根。如眼識屬于眼根，耳識屬于耳根，兩者的關系非常密切，彼此缺一不可。如果僅有根而沒有識，比如死者，眼識是無法產生作用的；如果僅有識而沒有根，比如盲人，眼識同樣不能產生作用。 　　 四、助義：根和識是互相影響的，根必須在識的協助下才能產生作用，而識也必須在根的協助下才能產生作用。一方面，當根發生變化時，識會受到影響；另一方面，當識產生病變時，根的認識也會受到影響。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。 　　 五、如義：根和識的性質是一樣的，都屬于有情。而六塵的境界，如色、聲、香、味、觸、法，則是屬于無情的境界。 　　 六識因此五義而得名，其中眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的根都是物質的，而第六意識所依的根則是精神的，依第七識意根而展開。

二、六識的體相

　　 第二為自性行相門，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「了境為性相」 　　 「了境」即了別境界，這一特徵既是前六識的特徵，也是前六識的體相。「性」就是體性，為四分中的自證分；「相」就是行相，是對相狀所產生的分別能力，為能緣的見分。 　　 前六識的特點為了別。事實上，每個識都有了別的功用，為什麼唯獨將前六識作為了別識呢？因為了別有粗了別和細了別之分，前六識具有粗了別的功用。六識依六根而了別的色、聲、香、味、觸、法的境界，是我們所能感知的粗相顯著的境界。而第七識和第八識的了別卻微細難知。

三、六識的倫理屬性

　　 第三為三性分別門，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「善不善俱非」 　　 三性是佛法對不同行為屬性的區分和定義。此處的「俱非」，是指非善非不善，即無記。所謂「善不善俱非」，就是說六識通于善、不善和無記三性。 　　 第七識和第八識屬于潛意識的范疇，其性質為無記，區別只是在于，前者為有覆無記，後者為無覆無記。前六識則屬于意識的范疇，在活動時有一系列心所與其相應，表現在行為往往帶有某種傾向。 　　 在前六識中，第六識的活動共有五十一種心所和其相應，也就是一切心所都和意識相應。如果第六識與信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、舍、不害等善心所相應的話，就會導致善的行為；而與無慚、無愧、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害等不善心所相應的話，就會導致不善的行為；若既未與善心所相應，也未與不善心所相應，便是無記的行為。 　　 雖然這些心所從理論上說只是第六識的助手，但在很多時候，第六意識並不總能當家作主，它的大權早就旁落了，只是一個被操縱的傀儡而已。因為在我們的心理活動中，嗔恨、我慢、嫉妒等煩惱都具有強大的力量，正是它們左右並主宰著我們的生命。有些人貪心特別重，當貪心成為心靈主宰時，即使理智告訴他不能再貪，卻仍然身不由已地貪著。這也就是俗話所說的貪婪成性，在佛經中則稱其為「貪性人」。當然這和種子有關，可種子也是從不斷的培養中來。如果我們對不善的心所聽之任之，使它們在生命中形成主導力量，再想進行管束就很困難了。就像那些有權有勢的下屬，往往會利用手中的實權來架空主人。由此可見，現實世界的很多現象都是人類精神世界的映照。 　　 我曾在法國梅村參加「世界和平宗教研討會」，一行禪師有句話說得非常好，「世界和平始于人類內心的和平。」這充分體現了佛教的思想精神，如果沒有正確的觀照，沒有內心的和平，世界和平又從何而來呢？美國的「9·11事件」就是個沉重教訓，雖然他們建構了先進的導彈防御系統，卻無法防范如此原始的攻擊方式。所以說，若以武力相互防范，結果必然是防不勝防。真正行之有效的辦法，還是要以慈悲心來化解彼此的怨仇。 　　 因為第六識通于三性，所以我們才會產生善、不善和無記的行為。前五識也有善或不善的行為，但前五識的認識屬于現量，這一過程非常短暫，所以它們的活動多是在意識引導下進行。《八識規矩頌》的第一句就是：「性境現量通三性」。「性境」是佛法所講到的三種境界之一，另外還有帶質境和獨影境。性境為前五識所緣的境界，是沒有介入情緒分別的客觀存在，也是如實呈現的心靈影像。帶質境，是以我們所緣的真實境界為基礎，在介入情緒後所呈現的錯誤境界。獨影境，就是純粹的意識行為，在沒有接觸外境時，我們同樣能展開回憶、想象等各種思維活動，也會在心靈出現影像。「現量」是說前五識的認識屬于直覺，當我們對事物作出判斷後，就已不再是現量。比如我們看到桌子併意識到這是桌子，就由現量進入了比量和非量的范疇。正因為前五識的所緣為性境，能緣為現量，所以本身沒有能力主動行善或作惡，只是在意識的支配下展開活動。因而在善惡行為上，第六意識屬于主動的一方，而前五識屬于被動的一方。 　　 那麼，當意識在活動時，三性會不會同時發生？從我們的心理活動到行為本身，能否同時具足善或不善的心理因素？關于這個問題也有兩種不同的觀點，即三性俱轉和不俱轉。有的論師主張不俱轉，即我們的善惡心理總是有先後次第，不會同時產生；還有的論師主張三性可以俱轉，因為五識是多剎那俱生，所以善、不善和無記的行為可以同時發生。比如我們看到喜歡的東西產生盜心，但在此同時，可能又會因聽到佛法生起慚愧之心。而眼睛的看與耳朵的聽是同時進行的，由此引發的盜心和慚愧心也是同時生起的。我們的心念非常複雜，時常都處于矛盾之中。我們在生活中應該有這樣的經驗，有時我們雖然做的是好事，但也可能帶著些許不良的動機；有時雖然做的是壞事，但也可能摻雜著某些善意的成分。以唯識宗正宗的思想而言，是主張三性俱轉而非不可俱轉。 　　 在我們學習唯識的過程中，不應僅僅停留在書本和理論上。每個問題都要落實到生活中去思考，對照我們的心理狀態來分析，只有在理解的基礎上去接受，才能進一步信受奉行。

四、六識的相應心所

　　 相應門在《唯識三十論》中所占的份量非常大，其中主要談到兩個問題，一是前六識與心所相應的情況，一是前六識與哪些受相應。這里雖然是說前六識，但側重從第六識的角度來說。關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「此心所遍行，別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，　皆三受相應」 　　 這六種類型是唯識宗對五十一種心所所作的分類。 　　 一、遍行心所：包括觸、作意、受、想、思五種。所謂遍行，是指它的活動范圍特別廣泛，不僅伴隨任何一種識的活動，還遍于善、惡、無記三性，遍于三界九地所有處所及過去、現在、未來的一切所有時空。 　　 二、別境心所：包括欲、勝解、念、定、慧五種。所謂別境，是指它的活動只在某些情況下才產生。比如說，欲是在喜歡的前提下產生；勝解是在具備堅定信念的前提產生；念是以曾經熟悉的境界為對象而產生；定是在心注一境，精神高度集中的基礎上產生；慧是在正見的指引下生起。 　　 三、善心所：也就是我們的善心，為道德行為產生的基礎，共有十一種。 　　 四、煩惱心所：此為根本煩惱六種，是擾亂我們內心寧靜的主要因素，也是其他一切煩惱生起的根本。 　　 五、隨煩惱：隨根本煩惱而產生，共有二十種。其中又分小隨煩惱十種、中隨煩惱二種和大隨煩惱八種。這三種煩惱是根據它們各自活動的范圍來區分，大隨煩惱活動的范圍最大，其他以此類推。凡染污心所活動時，一定有大隨煩惱與其相應；而中隨的無慚無愧只是和不善行相應；至于生氣、惱恨、諂曲、自高自大等小隨煩惱，只有在特定情況下才會生起。 　　 六、不定：包括悔、眠、尋、伺四種。所謂不定，就是它沒有明確的傾向，通于善、惡、無記三性。 　　 第六識的生起有這五十一種心所與其相應，而前五識的生起只有三十四種心所與其相應，即遍行五、別境五、善十一，大隨煩惱八，中隨煩惱二，和根本煩惱中的貪、嗔、痴三種。 　　 「三受」為苦受、樂受和舍受，又可開為苦受、樂受、憂受、喜受和舍受。從意識的角度來說，與苦、樂、舍三受皆能相應，這又涉及到三受是否俱轉問題。在我們的感受中，三受能否同時存在？或有先後次第？唯識宗對此也有兩種不同的觀點：一說為三受不可同時並存，按照通常的理解，快樂時一定不會痛苦，而痛苦時同樣不會快樂；一說為三受可以同時並存，因為在人的情感中，往往是苦樂交加，悲喜交集。 　　 下面開始對心所進行具體的解釋。 　　 「初遍行觸等」 　　 在六位心所中，第一類是五種遍行心所，關于這部分內容在初能變時已作過介紹，此處不再重複。 　　 別境五 　　 「次別境謂欲、勝解、念、定、慧、所緣事不同。」 　　 其次為別境心所，這五種心所是在不同環境下產生，即「所緣事不同」。 　　 一、欲：「以所樂境，希望為性，勤依為業。」欲的特點就是希望，對自己喜愛的境界才能產生希望，而希望又促使我們努力去追求。所以在佛法來看，欲望是善還是不善，主要就看我們追求的是什麼。如果希望修學佛法，希望成佛了生死，就是善法欲；如果希望追名逐利，希望榮華富貴，就不是與善法相應的所欲了。當然，適當改善生活條件也屬合理的欲望，但絕不可為滿足一己私欲而不擇手段甚至損人利己。佛法認為欲望有三性，並非一概否定。 　　 二、勝解：「于決定境，印持為性，不可引轉為業。」所謂勝解，就是對境界生起決定的認識。我們通過學習佛法而形成正確的人生觀念，堅信唯有學佛才是人生的究竟解脫之道，當這一信念在我們心中深深扎下根之後，就不可能輕易發生改變，即「不可引轉為業」。這既要依理解的力量，更要依禪定的力量。在真正見道以前，必須經歷「勝解行地」的過程，就是通過聞思修對佛法產生堅定不移的信解。勝解本身是比較中性的，如法輪功信徒對李洪志的信仰也是勝解，那些極端的種族主義者也是為某種勝解而甘願赴湯蹈火。八正道為修學佛法的常道，其中又以正見為首，只有依正見所建立的勝解，才能為人生指引正確的方向。 　　 三、念：「于曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」念就是念頭，所憶念的對象則是我們曾經熟悉的境界。不僅熟悉，更有意識地讓它扎根于我們的記憶中，念念不忘。如果我們將心專注于誦經、念佛、持咒等境界，就會引發定的產生。 　　 四、定：「于所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。」當我們將心專注于所觀察的境界，就能使它不再漂浮散亂。尤其是小乘的禪觀，如不淨觀、數息觀、念佛觀，都要求我們將心專注于所觀之境。當心念專注于一點時，才會凝聚為巨大的力量，成為開發智慧的基礎。 　　 五、慧：「于所觀境，簡擇為性，斷疑為業。」慧就是智慧，能夠對所觀察的境界進行分別和簡擇，對宇宙人生的現象進行總結和判斷，從而起到斷疑除惑的效果。 　　 以上為別境五，是五種在特殊情況下所產生的心理活動。 　　 善十一 　　 「善謂信、慚、愧、無貪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。」 　　 接著是十一種善心所。所謂善心所，是指它的自體能遠離煩惱雜染，生起並積聚一切世出世間功德。前面我們曾就善法的定義作了說明，只有對自他雙方及現在未來都能產生利益的行為才能名之為善法。而善法又是建立在善心所之上，那麼，善心所有著怎樣的特點呢？ 　　 一、信：「于實德能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」信實、信德、信能，就是深信三寶的真實存在，深信三寶的萬德莊嚴，深信皈依三寶可抵達解脫之道。如果我們對這一切發自內心地喜歡並認同，就能因此達到「心淨為性」的效果。佛法所說的信，是要我們不帶任何成見，而以清淨心去接受。信所對治的即是不信，其作用是能止惡行善。 　　 二、慚愧：「依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。」也就是我們通常所說的羞恥之心，這正是人與禽獸的區別所在。自法力就是我們的身份和人格，正因為意識到自己是人，是佛弟子，才會尊重聖賢和善行，並進一步見賢思齊，從而對治無慚。 　　 三、愧：「依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。」世間力就是世間的道德及輿論，有感于此，我們就會自覺摒棄並抵制暴惡的行為。所以說，愧是建立在社會的道德基礎上，它能夠止息惡行，從而對治無愧。 　　 「無貪等三根」即無貪、無嗔、無癡。在佛法中，貪、嗔、痴被稱為三毒，也就是三種危害我們精神健康的毒品，是一切惡法生起之因。 　　 四、無貪：「于有有具，無著為性，對治貪著，作善為業。」其中，「有」是指欲界、色界、無色界三有；「有具」是指三有之因。無論是對三有之因還是三有之果，我們都不應貪著愛戀，否則就無法獲得解脫。貪也是執著的表現，所以無貪是以「無著」為體性，它所對治的就是眾生無始以來的我法二執，同時也是善法現起的基礎。 　　 五、無嗔：「于苦苦具，無恚為性，對治嗔恚，作善為業。」「苦」包括三苦、八苦及無量諸苦；「苦具」就是痛苦之因，是一切能夠使我們產生痛苦的逆境。無嗔是以無恚為體性，對于一切痛苦及產生痛苦的環境都能泰然處之，它所對治的就是嗔恚，同時也是善法生長的土壤。 　　 六、無癡：「于諸事理，明解為性，對治愚痴，作善為業。」諸事理就是宇宙人生的事相和法則，對于這一切，能夠以佛法的智慧去正確認識，從而對治愚痴。如果將愚癡比作黑暗的話，那麼智慧就是光明。當光明出現時，黑暗就會隨之消失，兩者不會同時存在。佛法非常重視智慧的作用，一切善法都須在智慧指引下才能成為佛果的資糧，否則只能帶來人天善果而已。而佛法所提倡的般若智慧，也正是它區別于一切世間善法的關鍵。 　　 七、勤：「于善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」勤也就是精進，是我們斷惡修善過程中付出的努力。它的體性為勇悍，也就是通常所說的勇猛精進，一方面能對治懈怠，一方面能使我們所修的善法得以圓滿。所以說，精進是修習一切善法的動力。 　　 八、安：「遠離粗重，調暢身心，堪任為性。」安也就是輕安，屬于禪定過程中出現的心理狀態。粗重是由染法導致的身心不調，而調伏煩惱就能使身心始終處于調柔的狀態，沒有任何躁動不安的情緒干擾。也只有在身心輕安的前提下，才能進一步開發智慧，才有能力承擔自利利他的解脫事業。 　　 九、不放逸：「精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。」這一心所主要是建立在精進及無貪、無嗔、無癡的基礎上。因為所有煩惱都是放逸的結果，一旦放逸貪嗔癡等不善心所，煩惱就會隨之而來。所以在我們斷惡修善的過程中，應對自己的心念及行為時時防護，從而有效地對治放逸，成就世間、出世間一切善法。 　　 十、行舍：「精進三根，令心平等，正直無功用為性，對治掉舉，靜住為業。」行舍也是在修習禪定過程中出現的心理狀態。行舍與不放逸同樣，是以精進三根為基礎。當我們的心遠離昏沉和掉舉之後，才能保持平衡穩定，並由此進入禪定的狀態。無功用是指禪定達到某種境界時，不再需要特別用心，亦可始終保有這一狀態。初修禪定之時，需特別用心，而心安住之後，就不可過分作意，否則反而會使內心躁動起來。此時我們應以平衡來對治掉舉，使內心安住于寧靜祥和之中。 　　 十一、不害：「于諸有情，不為損惱，無嗔為性，能對治害，靜住為業。」佛法提倡眾生平等，因而對一切有情都不能加以損惱。不僅對人類如此，對一切動物亦應如此。而這種平等是建立在無嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，總會有意無意地損惱有情，甚至將自己的快樂建立在別人的痛苦之上。真正具有愛心的人，才能對友情生起無緣大慈和同體大悲，從而對治惱害的心理。 　　 根本煩惱六 　　 所謂根本煩惱，就是一切煩惱生起的基礎，共有六種： 　　 「煩惱謂貪、嗔、癡、慢、疑、惡見」 　　 一、貪：「于有有具，染著為性，能障無貪，生苦為業。」貪和無貪的作用范圍是相同的，都是「有」及「有具」，也就是三界及三界之因。但它們的性質卻恰恰相反，無貪是以「無著為性」，而貪則是以「染著為性」。貪是對五欲六塵深生染著，所以貪著現起之時，就會障礙無貪。同時，貪也是痛苦之本。世上很多人之所以活得那麼痛苦，就是因為貪心太重所致，貪之而不可得，于是產生種種痛苦。 　　 二、嗔：「于苦苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安隱性，惡行所依為業。」嗔是對于痛苦及導致痛苦的原因產生憎恚心理。嗔所障礙的正是無嗔，而它帶來的直接影響，是使我們的內心失去平和並動盪不安，從而導致惡行的產生，所謂「一念嗔心起，百萬障門開」。 　　 三、癡：「于諸事理，迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業。」眾生由無明所致，對世間、出世間一切事相理則不能正確認識，始終都處于迷惑之中。癡所障礙的是無癡，也就是智慧的生起。佛法以無明為生死的根源，正是因為一切煩惱雜染都是由愚癡所致。 　　 四、慢：「恃己于他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」慢也就是自以為是，認為自己的種族、出身、相貌、能力處處比別人高貴，因而傲慢不可一世，它所障礙的是不慢。慢又有卑慢、邪慢等不同表現形式，也是痛苦產生的根源。 　　 五、疑：「于諸諦理，猶豫為性，能障不疑，善品為業。」疑就是懷疑，對佛陀所說的苦、集、滅、道四聖諦之理不能生信。它的特點是猶豫不定，能障礙我們的信心，障礙我們對善法的奉行。 　　 六、惡見：「于諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。」惡見是相對于正見而言，即對宇宙人生的真理產生錯誤認識。顛倒為錯誤的推理，染慧為染污的知見。惡見也屬于慧的范疇，但不是真正的智慧，正相反，它能障礙我們對真理的認識，並因此招感人生苦果。惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見五種。身見是執我和我所；邊見是落于常見或斷見；邪見是誹謗因果或誹謗三寶；見取見是執著于自己的錯誤知見；戒禁取見是誤認為持某些戒律能獲得解脫，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。 　　 隨煩惱二十 　　 隨煩惱是依止根本煩惱而起，共有二十種，又分小隨、中隨和大隨，主要根據它們的活動范圍來界定。在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、矯、無慚及無愧、掉舉與昏沈、不信並懈怠、放逸及失念、散亂不正知。」 　　 其中，小隨煩惱為十種。 　　 一、忿：「依對現前不饒益境，憤發為性，執杖為業。」當我們面對他人的侮辱、傷害等種種逆境之時，憤怒油然而生，從而表現出暴惡的行為。這在生活中經常都會發生，有時甚至一言不和就會拔刀相向。忿是屬于嗔恚的范疇，如果能夠斷除嗔恚，自然也就沒有了忿的體相與作用。 　　 二、恨：「有忿為先，懷惡不舍，結冤為性，能障不恨，熱惱為業。」恨是在忿的前提下產生，當忿所導致的暴惡行為結束之後，往往會將怨毒的情緒埋藏在內心，所謂「君子報仇，十年不晚」。所以說，恨是以「結冤為性」，它能使我們的內心燃燒起仇恨的烈火，從而耿耿于懷，陷入熱惱之中。 　　 三、覆：「于自作罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。」覆就是覆藏，當我們作惡之後，因為害怕別人知道，害怕因此影響自己的名譽和利益，想方設法地隱瞞事實真相。按照佛教的戒律，一旦出現不如法的行為，須在大眾面前發露懺悔。覆所障礙的正是不覆，但瞞得了別人卻瞞不了自己，這份罪惡感會始終停留在我們的心中，形成一個揮之不去的陰影。所以，佛法非常重視懺悔的作用，懺悔則清淨，懺悔則安樂。 　　 四、惱：「忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螯為業。」惱與忿、恨同樣，也是屬于嗔的范疇。當忿轉為仇恨的種子並埋藏于我們內心之後，會使我們不斷追憶往昔的情形，由此生起狠戾之心。惱所障礙的正是不惱，這種情緒會蛇蠍般啃噬著心靈，使我們的內心變得傷痕累累。 　　 五、嫉：「殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂惑為業。」嫉妒也是我們經常所犯的過錯。所謂殉，就是沉溺于名利而不惜成為其犧牲品，即莊子所說的「危身棄生以殉物」。由于對名利的過分貪著，就無法忍受他人的榮耀和成就，因此產生嫉妒之心。嫉妒所障礙的是不嫉，還是屬于嗔的范疇。在很多時候，人們的煩惱都是自己想出來的，這樣想會有這樣的煩惱，那樣想又會有那樣的煩惱。 　　 六、慳：「耽著財法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。」慳就是慳貪吝嗇，是貪心所的另一種表現方式。因為對財富的過分貪著而不願布施，不願盡自己所能去幫助他人。慳貪障礙的是不慳貪，同時又會因慳貪之故而想方設法地儲蓄財物。 　　 七、誑：「為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。」誑是欺騙的行為，為獲得名聞利養，沒有道德卻偽裝出有道德的樣子，沒有修行卻偽裝出有修行的樣子，從而達到自己不可告人的目的。誑所障礙的是不誑，屬于不正當的謀生手段。 　　 八、諂：「為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。」諂就是諂曲和奉承。罔還是屬于欺騙的行為，為欺騙別人而偽裝得忠心耿耿。諂所障礙的是不諂，因為他們從不以真實面目示人，所以也無法獲得真正的教誨。 　　 九、害：「于諸有情，心無慈愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。」害就是損害，因為對一切眾生沒有慈悲憐憫之心，所以毫不留情地損害他人利益。害也是嗔心所的表現方式之一，能障礙不害，並使有情遭受逼迫損惱。 　　 十、憍：「于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。」憍就是驕傲自大，對自己的長處深生染著，恃才傲物。憍所障礙的是不憍，也是雜染生起的依止。因為他們的眼中只有自己，較常人的我執更重。 　　 中隨煩惱為無慚無愧兩種。 　　 十一、無慚：「不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。」無慚就是沒有羞恥之心，既不顧及自己的身份人格，也不接受道德準則的約束，從而對聖賢之教及美德善行產生抗拒。無慚所障礙的是慚，是惡行生長的基礎。前些年流行一時的「我是流氓，我怕誰」，即為無慚的典型，亦反映出當今社會的墮落傾向。 　　 十二、無愧：「不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。」和無慚不同，無愧是不顧世間的道德和法律，一味推崇粗暴惡行。無愧所障礙的愧，同樣是惡行生長的基礎。 　　 大隨煩惱共有八種，關于這部分內容在二能變中已經作了說明，此處不再重複。 　　 不定四 　　 最後，還有四種不定心所，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「不定謂悔眠、尋伺二各二」 　　 一、悔：「悔為惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。」悔就是對以往的行為產生追悔。那麼，它為什麼會屬于不定心所呢？如果我們對曾經犯下的錯誤產生悔意，就是向善的表現。但在某些情況，雖然我們做的是好事，卻在無意中幫助了自己的仇敵，也會後悔莫及，這就顯然與善法不相應了。所以說，悔可以有不同的傾向，當我們對惡事追悔時為善行，而對善事追悔時又是惡行。 　　 二、眠：「令心不自在，昧略為性，障觀為性。」睡眠就像一種麻醉劑，當我們被睡意纏繞時，所有機能都無法正常運轉，不但行動格外遲緩，心靈的分別能力也極其微弱。我們或許會有這樣的經驗，有時在睡意朦朧中雖然想到要起來，可身體卻不聽指揮。正因為睡眠具有這樣的特點，所以會令我們的心不得自在，令識的分別能力受到影響，從而障礙觀想的修行。當然，適當的睡眠也是調節疲勞、休養身心的基本方式，對每個人都是必不可少的。只是在量上要適宜，並在睡眠時保有一定的觀照，否則長時處于昏沉狀態，就屬于惡法了。 　　 三、尋伺：「尋為尋求，于意言境，細轉為性，此二俱以安不安住，身心分位所依為業。」尋是粗的分別，伺是細的分別，兩者都是思心所和慧心所的表現方式。在唯識觀的修行中，要修四種尋伺，四種如實智，所以尋伺非常重要。意言境是意識構成的境界，也就是說解脫要從改變我們的認識著手，然後對此進行不同的分別。 　　 「二各二」就是說，這四種心所既通染也通淨。雖然通染，但並不像煩惱心所那樣，本身就是染污的；雖然通淨，也不像善心所那樣，本質就是清淨的。正因為它們具有搖擺不定的特點，所以名為不定心所。

五、六識的所依

　　 所依門是探討前六識生起的依止，關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「依止根本識」 　　 「初能變」中沒有談到所依門，因為阿賴耶識是生命的果報體，重點在于被別人所依。就像在一個家庭中，家長是全家人的所依，但妻子兒女也是他的生活樂趣和精神寄托。一方面，他為家庭提供生存的保障；一方面，家庭又是他工作賺錢的動力。雖然依賴是相互的，但其中還是有主次之分。前六識生起的依賴主要有三個方面：因緣依、增上緣依、等無間緣依。 　　 因緣依主要指親因緣，也就是種子。第八識包括兩個層面，一為種子賴耶，一為現行賴耶。種子賴耶是一切識生起的親因緣，但種子也不能離開現行賴耶，否則就無處保存。因為一切心識的生起都來自阿賴耶識儲存的生命經驗。首先由阿賴耶識投胎形成生命體，心法和色法也才能隨之生起。一旦阿賴耶識離開身體之後，色身便由有情轉為無情，前六識自然也就無法展開活動。所以說，前六識是以第八識為根本所依。

六、前五識的活動情況

　　 關于前五識的活動，《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水」 　　 諸識的生起因緣 　　 此處重點討論了前五識的生起。前五識的生起需要哪些條件的參與呢？在《八識規矩頌》中，將此總結為「九緣八七好相鄰」。也就是說，眼識要九種緣才能生起；耳識要八種緣才能生起；鼻、舌、身識要七種緣才能生起。 　　 那麼，眼識生起所需要的九種條件分別是什麼呢？首先是明，也就是光線；其次是空，也就是距離和空間；第三是作意，否則就會視而不見；第四是眼根；第五是所緣的對象；第六是眼識的種子；第七是意識的參與，也就是分別依，意識中的「五俱意識」是和前五識同時生起的，否則無法對認識的對象作出判斷；第八是染淨依，也就是第七識的作用，我們觀察任何物體時，都包含著第七識對它的影響，並由此產生分別和執著；第九是根本依，也就是第八識。這九種緣是眼識生起的前提，如果缺乏其中任何一種，眼識就無法產生作用。 　　 耳識的生起需要八種條件，比眼識的九緣少了「明」，因為聲音的傳遞不需光線。而鼻、舌、身的生起則需要七種緣，又少了「空」，因為這三種感覺是直接的。五根對世界的認識是不同的，所以在《八識規矩頌》中，接著又以「合三離二觀塵世」作為補充說明。也就是說，鼻、舌、身三識必須直接接觸對象才能感知，而眼識和耳識則要保持一定距離才能感知。 　　 在我們通常的觀念中，往往認為對世界的認識是來自于感官。事實上，真正起著決定作用的卻是我們的精神系統，這就是《八識別規矩頌》所說的「愚者難分識與根」。 　　 和前五識同樣，第六、第七、第八諸識也是隨緣而起，否則就不符合佛法的緣起觀了。其中，第六識的生起需要五種緣：第一是作意；第二是種子；第三是所緣境；第四是染淨依；第五是根本依。第七識的生起需要三種緣：第一是種子；第二是第八現行識，此為第七識生起的不共俱有因，即頌文所說的「依彼轉緣彼」；第三是作意。而第八識的生起則需要四種緣：第一是種子；第二是作意；第三是第七識，它與第八識是互為依止的；第四是所緣境。第七識之所以只有三種緣，因為它的所緣和所依都是第八識，而第八識的所緣境為種子、根身和器界。 　　 諸識是否同時生起 　　 前五識的活動需要不同條件，那它們能否同時生起呢？ 　　 在我們吃飯時，眼睛會看見飯菜，鼻子會聞到香味，舌頭會嘗到味道，耳朵會聽到吃飯發出的聲音，身體在進食並消化，五種識都同時現起。而在我們睡覺時，前五識基本不產生作用，而意識也只是在夢中才產生作用，如果睡得很沉，意識活動也基本停止了。 　　 當識產生活動時，還會有很多心理活動在配合。當我們看到喜愛的境界，就可能生起貪心；當我們聽到莊嚴的佛號，又可能生起正念。心所隨時都在依五識展開活動，其中有些是普通心理，如觸、作意、受、想、識五種遍行，在任何情況下都會產生作用；而某些心所只有在部分情況下才產生作用；另一些則涉及到特殊的情形，如貪、嗔、癡等不善的情感，或慈悲、慚愧等善的情感。 　　 正因為有眾多心所的參與，所以我們的心理活動是極為複雜的。如果沒有正確的觀照，看到喜歡的就起貪，看到不好的就起嗔，內心被煩惱左右而躁動不安。這就需要我們平時修養有素，時時提起正念。如果我們有平常心，無論是面對順境還是逆境，才能如如不動。否則由觸而有受，接著就是愛取有，從而流轉生死不能自拔。我們都以為，生死關頭只是在臨死的那一剎。事實上，生死就在現實生活的當下。當我們接觸環境時，是走向沉淪還是走向覺悟？是進入生死的狀態還是進入解脫的狀態？我們不必關心死後的去向，現在能夠做得了主，將來也一定能夠作得了主；反之也是同樣。所以我們要了解心的現象，禪宗主張「明心見性」，如果對心理活動沒有基本了解，對善和不善的心態缺乏判斷，又如何見性？所以無論修習什麼法門，最好懂得一些法相，懂得一些心理特徵，在修行過程中才不容易進入誤區。 　　 心靈的海洋 　　 「如波濤依水」是形容我們的心理活動像波濤般起伏不定。在第八阿賴耶識中，儲藏著我們無始以來的生命經驗，浩瀚有如大海。 　　 正如《楞伽經》中所說的：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而產生。」「藏識」即第八識，「常住」是說它始終處于相似相續的狀態，但隨著境界的變化，隨著業風的力量，隨著前七識的活動，內心又會產生相應的變化。就像大海一樣，東海有風，浪隨之而起；南海有風，浪亦隨之而起；風大浪也大，風小浪也小。往往境風越大，內心活動就越強烈，反之亦然。「境界」又有外境和內境之分，當我們處于回憶時，雖然沒有接觸外境，但記憶中留存的影像同樣會使內心活動受到影響。如果是愉快的回憶，會使我們忍不住會心一笑；如果是痛苦的回憶，又會使我們陷入絕望的境地，可見回憶也是一種境界。前五識皆向外轉，必須有外境的參與才能發生作用；唯有意識為內外能轉，面對外境能產生作用，不面對外境亦能產生作用；清醒時能產生作用，睡眠時亦能產生作用。 　　 意識的生起是以第八阿賴耶識為所依，而第八識的活動特點是「恆轉如暴流」。因而經典中也時常以流水來比喻心識活動，因為流水不常不斷、相似相續，而緣起所呈現的精神狀態也具備了這樣的特點。關于流水的比喻，在《楞嚴經》、《密嚴經》和《解深密經》中都有大量的說明。在《解深密經》「心意識相品」中，形容前五識為「大暴流」，「若一浪生緣現前，則一浪起；若多浪生緣現前，則多浪起。」有產生一個浪的力量出現，就掀起一重浪潮，有產生多個浪的力量出現，就會一浪接著一浪掀起。 　　 雖然海中的波濤時起時滅，但大海卻永遠存在。在八識中，第八識是作為生命主體在執持色身，一旦發生間斷，有情就會變成無情；而第七識一旦發生間斷，我們就會由凡夫成為聖賢。所以，第七識和第八識為恆時轉，從而構成我們精神世界的浩瀚大海。在我們的阿賴耶識中，儲藏著無始以來的生命經驗，有些潛藏得很深，有些潛藏得較淺；有些經常能得到表現，有些根本沒機會得到表現。這也正象大海，當海面波濤洶湧時，海洋深處卻往往是平靜的。弗洛伊德將意識喻為海洋中的冰山，我們能意識到的只是顯露在外的那一部分。所以說，儘管我們每天都在妄想紛飛，但相對于藏識海洋而言，僅僅是其中的幾片浪花。

七、意識的活動情況

　　 關于意識的活動情況，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕」 　　 所謂「常現起」，是說意識時常處于活動狀態。與第六識的活動相比，前五識的活動為少時轉。因為前五識生起所需的條件較多，而條件越多就越不容易產生活動。比方同樣是旅游，出國旅游所需條件甚多，所以實現機會較少；國內旅游所需條件較少，所以實現機會就會增加；如果僅僅是在附近散散步，隨時都可以實現，因為它幾乎不需要任何條件。同樣的道理，意識生起只需五個條件，所以它的活動比前五識更頻繁。 　　 此外，前五識的活動是現量，屬于自性分別和本能直覺，而我們對任何事物所作的思考和判斷都屬于意識范疇，所以說，我們的精神世界是由意識構成。但意識並不是恆常的，在一些非常特殊的情況下，它的活動也會暫停。那麼它在怎樣幾種情況下不產生活動呢？就是頌文中所說的「除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」 　　 一、無想天：又作無想有情天、無想眾生天、福德天。色界天之一，為修無想定所感的異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，所以稱為無想天。此天為外道婆羅門的最高涅槃處，亦為異生凡夫以「出離想」作意，修無想定所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟。關于此天的位置，有部與經部攝之于四禪之廣果天；上座部則于廣果天之上，別立無想天一處。此天眾生身長五百由旬，壽命為五百大劫。但壽終之時，卻會再生念想而墮欲界。 　　 二、無想定：由厭離「想」，而向往「無想」，依此修行使心、心法滅盡的定為無想定。能于定中使一切心識活動全部停止，以求證得無想果，與滅盡定並稱為二無心定。此定為凡夫及外道所修，他們認為色界第四禪無想天之果報為真悟境而修習之。無想定屬心不相應行法，可在五百大劫之內得滅心和心所。 　　 三、睡眠：此處所指為深沉的睡眠，因為淺睡為五十一心所之一，屬于一種心理狀態。而在極重的睡眠中，心理活動都已停止，為第六意識的睡眠位。 　　 四、悶絕：根據印度的說法，人體有很多特殊而關鍵的部位，相當于中國人所說的穴位。只要在點擊那些部位，就會使人進入昏迷狀態，類似于武俠小說所描述的點穴。這樣的情況，在佛經里也有記載。此外，當人處于極度興奮和恐嚇狀態時，生命系統就會被這種強烈的情緒干擾乃至摧毀，就像電器發生短路的情況。在《瑜伽師地論》「五識身相應品」的意識部分中，對生命呈現的各種狀態都有詳盡闡述，以及如何從心理活動的特徵去理解這些現象。 　　 三能變的內容到此就介紹結束了。

第五節　正辯唯識

　　 《唯識三十論》的第二部分為「正辯唯識」，這也是唯識學的核心內容，即成立諸法唯識。 　　 唯識所說的「識」，在佛教中有不同的名稱。在早期的《阿含經》及有關論典中，心、意、識三個概念往往是通用的，如《大乘毗婆沙論》云：「心意識，名異義一。」也就是說，三者名稱雖然不同，內涵卻是相同的。而在唯識學中，心意識的內涵有時是相通的，有時又有著特定的對象。通常，心是指第八阿賴耶識；意是指第七末那識；識是指前六識。 　　 為什麼唯識宗強調的是「唯識」，而不是「唯心」呢？雖然「三界唯心，萬法唯識」及「若人欲了知，三世一切佛，若觀法界性，一切唯心造」之類的偈頌在唯識經典中經常出現，但之所以定名為唯識宗，主要是為了區別于真常唯心系所說的唯心。另外，佛教所說的唯心和哲學所說的唯心也是不同的，尤其是唯識宗所說的唯識，更突出了緣起的特點。前面介紹過，眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身七緣生，而意識、末那識和阿賴耶識也都是緣起的。以緣起的識作為萬法生起之因，顯然不同于哲學所說的第一性。因為第一性具有兩個特點：一是不依賴任何條件就可獨立存在；二是能派生他物而不被他物所派生。如基督教以上帝作為第一因，由上帝創造世間萬物。但佛教是以緣起揭示了世間萬物相互依存的關系，沒有任何事物是獨存的，都須依賴其他事物存在，所謂「諸法因緣生，諸法因緣滅」。如果我們承認世界有第一因，就不符合緣起的法則。

　　 識的變現 　　 唯識所要顯示的，是唯識所變之理。即我們認識的一切境界，都是各自的識所變現。或者說，我們認識的對象沒有離開我們的認識。但這不是說世上的一切都是我們變的，如果都是我們變的，當我們離開這個世界時，世界就不存在了麼？那就不是唯識而是唯我論了。 　　 既然說到唯識所變，或許有人會說：我想擁有電腦就能變出電腦嗎？或者我們想將西園寺變到山上，可以盡情享受山林野趣，行不行呢？這樣的理解可能是受了魔術影響，也是不對的。關于這個問題，太虛大師以「因緣所生，唯識所變」八個字作了總結。也就是說，唯識所變必須是建立在因緣的基礎上，不可能無中生有。 　　 唯識所變包括了能變和所變。其中，能變為八識五十一心所，而所變又包括兩種思想。一種認為只有第八識阿賴耶識才是萬法生起之因，由賴耶儲藏的種子現行後，變現出我們所認識的世界。換言之，我們的認識是以內心經驗為基礎。當我們觀察世界時，展現在眼前的一切境界都是種子現行的結果。由種子變現出我們能認識之心和所認識之境，在唯識學上稱為一能變的思想。此外還有三能變的思想，即八識五十一心所都能變。每個識都能在能認識上呈現出所認識的對象，如眼識呈現色塵的境界，耳識呈現聲音的境界。 　　 而唯識所變又有兩種不同的表現方式：一為轉變，一為變現，又名因能變和果能變。轉變也就是種子生現行的過程，即因能變。比如我認識眼前這個茶杯，並將它叫做茶杯，為什麼會有這樣的認識呢？無非是種子的作用。因為我的思維活動中有這些種子，所以才能做出這樣的判斷。同時，我還會賦予其種種內涵，覺得它好或是不好，這也是據已有的種子為基礎，是種子生現行的表現。所以說，不管是能認識的心，還是所認識的境，都不能離開種子這個因。而變現是說每個識都有自己的自證分，當自證分產生活動時，必然呈現出見分和相分，也就是我們能認識和所認識。除此而外，還有我們內在的自證作用，即證自證分。 　　 對于因能變和果能變兩種思想，在《成唯識論》中都有相關說明。早期的唯識學側重談因能變，唯第八識為能變之因，八識的現行要以第八識的種子為基礎。而唯識宗發展到後期，尤其是世親菩薩之後，開始強調果能變的思想。其實這一思想在《解深密經》中就已出現，如「我說諸識所緣，唯識所現」，只是世親菩薩在《唯識三十論》中將此明朗化了。雖然果能變強調的是每個識都能變，都能在現行時變現出自己相應的相分，但每個識的能變都不能離開因能變，並以因能變為基礎。所以說，兩種思想的著重點雖不同，但並不矛盾，而是相輔相成的。

　　 無我唯識 　　 關于正辯唯識的內容，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」 　　 「是諸識轉變，分別所分別」所表達的思想，在《唯識三十論》的總標部分已經提到，即「彼依識所變，此能變為三」，此處再作進一步的說明。 　　 「諸識」是指八識及五十一心所。心所和心王所緣的境界是不同的，每種心所在活動時都會呈現出相應的相分，如觸、作意、貪、嗔等等。同時，每個識和心所也都有自證分，並由此呈現出分別及所分別。分別為能認識的作用，所分別則為所認識的境界。自證分即自體，而見分和相分是用，用不離體。既然見分和相分是識所變現的，那它也就沒有離開識。 　　 事實上，已經有越來越多的人開始認識到，我們對世界的認識是來自心的作用。早期哲學關心的是宇宙本體，認為世界就是純客觀的。隨著人類對世界考察的深入，逐漸發現心理在認識外境時所起的作用，于是開始和佛法的認識匯歸。佛法早就告訴我們，在世界的一切現象中，心的作用往往是決定性的。但佛法並不是像唯心主義哲學那樣將心的作用極端化，事實上，它對心物關系的說明非常客觀。既認識到心靈的獨特作用，又不否定外境對心的影響，不否定彼此間相互緣起的關系。 　　 「由此彼皆無」是說，除了每個識的自證分所變現相分、見分之外，並沒有另外的實我和實法。「彼」是指凡夫所執著的我執和法執，所謂我執和法執，就是獨立于認識之外的客觀存在。但唯識宗認為，有的只是見分和相分，此外別無其它，「故一切唯識」。 　　 唯識的理論雖然龐雜，但不外乎兩個要領。第一是不離，就是我們所認識的對象沒有離開我們的認識。玄奘大師曾以此觀點立了一個量：「真故極成色，不離于眼識。」即眼識所緣的色沒有離開眼識，耳識所緣的聲沒有離開耳識，假如離開的話，那誰去緣呢？又怎麼知道看見或聽見了呢？第二，我們所認識的一切對象都是我們的識所賦予的，關于它的一切價值也都是我們的心呈現出來的。我們覺得好或是不好，真實或是不真實，有價值或是沒價值，都是我們的心決定的，而不是它本身具有的客觀屬性。

第六節　解答疑難

　　 唯識之理不僅和一般宗教哲學的認識迥然不同，更和人們的所謂常識相距甚遠，這無疑會阻礙人們對唯識思想的接受。論主為了消除外人的疑惑，特于本論設立解答疑難的部分，從另一個角度來成立唯識。

一、心識生起難

　　 「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」 　　 這個偈頌要回答什麼問題呢？ 　　 唯識無境，但心法的生起必須有外境，即所緣緣。如果唯識宗不承認外境，那麼識的生起不就缺乏所緣緣了嗎？比如說，必須看到這個茶杯，才能生起有關茶杯的認識。如果沒有外境，心法又是怎麼生起的呢？唯識家對此的回答是：由一切種識，如是如是變。心法的生起要依賴于因緣、增上緣、所緣緣和次第緣。首先是親因緣，凡是條件都是有親有疏，一般來說，親的是因，疏的是緣。而因緣和其他緣在一起時，因緣就是最親的條件，增上緣則是輔助的條件。因緣在唯識宗具有特定的內涵，就是種子和現行的關系。種子生現行時，種子為現行的親因緣；而現行薰種子時，現行又轉而成為種子的親因緣。所以，從哲學的角度來說，唯識應屬于多元論，因為八識及三性諸法都有各自的自體。但我們要知道，唯識宗所說的自性和中觀宗所破的自性是不同的。唯識宗處處講自性，而中觀處處講無自性，那麼唯識與中觀是截然對立的嗎？事實上，此自性非彼自性。唯識宗所講的自性是事物的自體，即此物簡別于他物的特徵，如水以濕為性，火以暖為性。而中觀所破的自性，是獨存而不生滅的自性。 　　 「由一切種識」的一切種，是第八阿賴耶識。之所以在「識」之前加上「種」，是側重從種子的角度來談，因為種子是萬法生起的因緣。如果說阿賴耶識是體，種子就是它的用。我們說種識，就是「攝用歸體」；如果強調種子的作用，就是「依體取用」。 　　 「如是」有眾多和不斷之義，而「如是如是變」則說明，精神活動及各種現象的生起皆是由種子在如是變化。如果阿賴耶識沒有種子的話，一切精神活動都不會產生，我們將無法思維、學習乃至說話。任何知識都是思維活動的結果，而思維活動又是種子活動的結果。我現在為你們講解唯識，屬于「種子生現行」的過程。作為你們的疏所緣緣，我的影像會投射到你們的見分上；而你們的見分就像吸收器一樣，將我所說的唯識道理，在見分上呈現出自己的相分。你們現在學習唯識，就播下了唯識的種子，然後在你們的思維和語言中就會出現唯識的概念。 　　 「以展轉力故」的「展轉」是指種子現行後的現行識，也就是它所呈現出的見分和相分。唯識雖然沒有外境，但在我們每個人的世界中還是有見分和相分。不但有見分和相分，還會將這見分和相分執以為我，執以為法。而這見分、相分和我執、法執就是種子生起的依賴。比如我們在夢中見到老虎而驚慌失措，老虎雖然是自己變現的，但能夠使我們驚慌失措，說明這老虎對我們還是能產生作用的。又如我們在夢中見到金錢，還是會生起貪心，說明的也是這個道理。所以說，心理活動不需依賴于外境就能獨立完成，因為現行識的見分和相分可作為種子生起的基礎， 　　 「彼彼分別生」的「彼彼」為眾多之義，「分別」所指的是「識」，因為識是以分別為特徵。第六意識具有內轉的作用，不需要依賴外境就能完成。所以說，即使在沒有面對外境時，我們一樣可以獨自冥想，思緒萬千。

二、生死相續難

　　 「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，付生余異熟。」 　　 有情的生死是因為起惑造業，而起惑造業應有相應的對象和外境。我們對什麼感到迷惑？如果沒有外境，起惑應不能成立。造業也是同樣，以殺生為例，如果沒有外境的話，我們殺了什麼？造業也應不能成立。但沒有起惑造業的話，有情的生死相續又怎麼建立呢？這個偈頌所要解答的，也是一個非常尖銳的問題。 　　 有情的生死相續主要是兩種習氣構成。習氣是由種子薰習而來，也就是外境在我們思維活動過程中殘留的痕跡。在我們生命中有兩種種子，其中等流種子相當于質料因，異熟種子相當于動力因。由此分別薰習成異熟習氣和等流習氣，又名業習氣和二取習氣。 　　 二取為能取和所取，也就是能認識和所認識。能認識的是見分，所認識的是相分。二取習氣是能認識和所認識的一切法生起之因，也就是八識三性。那麼，宇宙萬法是否都由我們的種子所生？事實上，每個人所說的宇宙萬法，只是自己所認識的宇宙萬法。我所說的是我認識的，而你們所說的是你們認識的。而我的能認識和所認識就是我的宇宙萬法，你們的世界並非我的唯識所變，十方世界更非我的唯識所變。 　　 眾生的識和心都不同，有些人心念的力量很大，有些人心念力量很小。其實，蚊子蒼蠅也有八識五十一心所，但和我們的八識五十一心所力量不同，和佛菩薩更不同，這就是不同生命層次的區別所在。同樣是人，每個人認識的世界都不同，這取決于各自的思想境界，也就是生命中潛藏的種子。 　　 種子也是生命延續的親因緣。在佛教里，通常是以十二因緣來說明有情生命延續的規律，也叫「十二有支」。關于十二因緣，唯識宗是以二世一重因果進行分析，不同于有部所說的三世二重因果。所謂三世，即過去、現在、未來；而二世或是過去和現在，或是現在和未來。 　　 唯識宗又將十二因緣分為能引、所引和能生、所生四個部分：無明、行是能引支；識、名色、六入、觸、受是所引支；愛、取、有是能生支；生、老死是所生果。 　　 第一支為無明，就是和前七識相應的癡心所，在第七識的意義上屬于不共無明。我們的生命始終處于無明的狀態中，不論是行善還是作惡皆不例外。只有在見道後，才能打破無明的狀態。而在此之前，無明和第七識的相應從未間斷，即《攝大乘論》所說的「俱行一切分，為不共無明。」無明也和前六識及其它煩惱相應，使我們造業並薰習成業種子，這就是行支。而識、名色、六入、觸、受，指的是五種名言種子，也是我們無始以來薰習而成。從業種子和名言種子到生死流轉，還需要愛取有的力量。以愛取有為土壤，業種子和名言種子才能得以生長。愛和取的區別在于，愛是下等的貪，而取是上等的貪，因為有愛才想要占有它、獲取它。也只有在愛取的滋潤下，業種子和名言種子才會導致有情的生死相續，所以愛取有是能生支。唯識宗認為，有了現在的無明等因緣，才有未來的生和老死。而十二因緣中的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有十支都是因，只有生和老死兩支才是果。這便是兩世一重因果。 　　 「前異熟既盡，復生余異熟」是說，一期生命結束了，接著又導致下一生。如此生生不已，永遠沒有間斷。在生命延續的過程中，業種子和名言種子的作用是不同的。前者有壽盡相，作用是有限的；後者沒有壽盡相，作用是無限的。業種子又有共業、不共業及引業、滿業之分，它們決定了一期生命的壽命長短及健康狀況等等。一期生命形式結束，舊有的業種子不再發生作用；新的業種子和業緣又繼續成熟，招感下一期生命的果報體。正是不同的業種子，推動著我們不斷地升天或做人，在六道生生不息地流轉，所謂「業力無盡、生死無窮。」那麼，我們是否要將業力償還乾淨之後才能了生死呢？如果那樣的話，我們恐怕永遠無法從生死中解脫。在十二因緣中，愛取有是重要的一環，如果沒有它們作為土壤，即使業種子還存在，卻無法繼續產生作用。所以說，斷除愛取有的力量，是我們在修行中需要把握的關鍵所在。

三、唯識所因難

　　 那麼，唯識的成立有沒有經教的依據呢？唯識論師對此的回答是：「教證雖多多，茲且引六經，以四個比量而證成之。」 　　 在所引的六部經典中，第一是《十地經》，即《華嚴經·十地品》，經曰：「若人欲了知，三世一切佛，若觀法界性，一切唯心造。」說明十方三世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密經》，經曰：「識所緣唯識所現」，說明識所緣的一切對象都是唯識變現的。第三是《楞伽經》，經曰：「諸法皆不離心」，說明一切法都沒有離開我們的心。第四是《維摩經》，經曰：「有情隨心垢淨」，即我們非常熟悉的「心淨則國土淨」。眾生心中充滿污垢，因而招感五濁惡世；而佛菩薩心中清淨無染，因此成就淨土莊嚴。第五是《阿毗達摩經》，經曰：「菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境等。」　無境就是沒有心外的實我和實法，當菩薩成就四種智慧之後，就能悟入諸法唯識的境界。第六是《厚嚴經》，也就是《大乘密嚴經》，經曰：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。」心意識所緣的對象都沒有離開識。 　　 類似的內容在經典中還有很多，這兒列舉的只是一些代表性的經文。此外，還有四個比量。 　　 第一是「極成眼識定不親緣離自色境，五識隨一攝故，如余四識。」 　　 第二是「極成意識定不親緣離自諸法，了別性故，如眼等識。」 　　 以上二量說明，無論是眼識還是意識，都不會去緣自己認識以外的色境。玄奘大師所提出的「真唯識量」也是建立在這一基礎上，即前五識不會去緣五識以外的色聲香味觸法，意識也不會去緣意識以外的諸法。 　　 第三是「六識親所緣定不離六識，能所緣中隨一攝故，如能緣。」 　　 第四是「六識親所緣定不離六識，所緣法故，如相應法。」 　　 以上二量說明的道理和前二量是一致的，前者是不離識以外的境，後者是不離能認識的心。而能認識和所認識是一體的，既然是所認識的對象，一定沒有離開能認識的心。 　　 正因為如此，所以「玄奘三藏，依此論意，立一比量云：是故極成色不離眼識，自許初三攝，眼所不攝故，如眼識。」「初三」指的是六根、六塵、六識前面的三種，也就是眼根、色塵、眼識，「眼所不攝」指的是眼識而不是眼根。也就是說，一切色境都沒有離開我們的眼識，而不是眼根的作用。根據這樣的比量來界定，一切現象皆唯識所現。

四、世事乖宗難

　　 在通常的理解中，唯識理論似乎只是強調主觀的作用，而「諸法唯識」似乎就意味著，可以隨著各人的識或意向，想變現什麼就變現什麼。因此就存在這樣的疑問：泰山為什麼一定要在山東？月亮為什麼一定要到十五才圓？既然唯識所現，應該想在何處見到泰山就能在何處見到；也應該想在何時見到月圓就能在何時見到月圓。如其不然，就說明還是有心外的實境，有客觀存在的物體。 　　 還有一個問題就是，唯識宗說每個人所認識的都是自己的世界。按照這個理論，我們各自見到的世界應該不同才是。事實上，很多事物在我們的眼中都呈現著相同的外觀和特徵，這就是「有情不決定難」。 　　 其實，唯識的重點並非是否定我們認識以外的世界，而是說明我們認識的世界是由我們的認識所決定。離開我們的認識，外境的存在對我們來說毫無意義。不論世界有多大，境界有多少，我們認識的終究還是侷限于自己所能認識的境界。離開這個范疇，宇宙多大對我們並無意義，和我們的解脫更無關系。因為我們的煩惱和快樂都來自于我們認識的范疇，而不是在我們尚未認識的范疇。 　　 從表面的文字來理解，我們往往會將「唯識無境」簡單理解為否定外境。但僅僅從這個角度來看待問題，就會引起很多矛盾及不必要的辯論。如果我們從「所認識沒有離開能認識」的角度來說明唯識，許多問題也就迎刃而解了。但既然外人已經提出有關問題，唯識論師就要給予回應。論主在此通過幾個比喻來回答： 　　 首先以夢境作為說明。如果說外境不實就不應有時間和地點，但我們在夢中所見的景象同樣有時間和地點的不同，也同樣能發生作用，使我們為之驚恐或為之歡喜。可見，時間和地點並不能說明外境實有。 　　 其次是以獄卒作為說明。地獄中的環境非常惡劣，如果獄卒也是有情的話，在那樣惡劣的環境中也應不堪其苦。所以從唯識宗的角度來說，獄卒只是犯罪者的唯識所現，而不是真正的有情。之所以能以這樣的例子作為比喻，是因為當時的印度都承認地獄的存在，而現在再以同樣的比喻對社會上的人去說，就不是極成。所謂極成，是因明學中的概念，就是以大家都承認的事實去證明那些大家尚未接受的事實，即「以知去證成未知」。而這個已知必須是極成，如果是不共的，就不可以作為理由。佛法在各個時代的弘揚都有其特定的方式，所以，我們在舉例和表達方式上不能一成不變地照本宣科，而要采用現代人能夠接受的方式。 　　 真理是亙古亙今的，在古今中外都應具有普遍性，所謂「放之四海而皆準」。但在表現方式上卻可以千差萬別。弘法強調契理和契機，就是要適合不同時代的需求和特點。有些例子還可以繼續運用，如夢境之喻，因為古代的人做夢，今天的人還是做夢，大家都承認夢境的存在，是極成的。

五、聖教相違難

　　 也有人提出，如果心外的色法等實境是沒有的，那麼在世尊的聖教中，就不應當說有色等十二處。既然說到色等之法，可見這些實法必定是有的。 　　 十二處即六根和六塵，六根屬于內六處，六塵屬于外六處。十二處的概念是否就能說明六塵境界是客觀存在的呢？對這一問題，唯識宗是通過種子和現行來解釋內處和外處。種子尚未現行之時為內六處，而種子現行之後為外六處。所以說，六處的境界，不管是六根也好，六塵也好，依然是種子變現的，依然沒有離開我們的識。

六、唯識成空難

　　 中觀認為一切法空，而唯識也認為一切法無自性。如果說一切法都是空的，那我們的心也應是空，如何又說唯有識呢？ 　　 唯識宗對這一問題主要是從三性的角度來回答：唯識所要空的是三性中的遍計所執，也就是我執和法執。這兩種執著來自于我們對世界的錯誤認識。我們在見分上產生我執，在相分上產生法執。並由此認為我們所看到的現象是實在的，是好或不好，有價值或沒價值。而這一切並不是客觀存在的，只是我們主觀所賦予的。就像我們將一根繩子當作蛇，繩子是緣起有、依他起有，蛇則是因遍計所執產生的錯覺，而唯識所要空的是蛇而不是繩子。所以說，唯識所說的空和諸法唯識之理並不矛盾。

七、色相非心難

　　 我們的精神世界是無形無相的，可物質世界是有形有相的。如果一切色法都以識為體，無形之物又是如何成為有形之物的呢？ 　　 對于這一問題，唯識宗認為是我們的堅固執著所致。因為我們堅固的執著，才使我們所認識的一切變成固定的、實在的。而對于聖者的境界，或成就某些神通的人而言，當他們進入特殊的空定時，現實境界就不會對他們構成任何障礙。如瑜伽師修練到一定程度後可穿牆而過，之所以可以這樣，是因為他的生命進入特殊狀態時，世界所呈現的差別和障礙也已不再存在。 　　 對于不同層次的生命來說，不同的執著和妄想會形成不同的世界。而這不同的世界只是對這一層次的生命才有意義。當生命抵達另一個層次時，時空都發生了徹底的改變。所以說，我們現在所認為的真實，只是建立在我們的妄想之上，由我們的習氣和思想境界熏習而成。在我們的生命中，每個妄想都代表著一個世界，它的作用又取決于自身的力量。在開始萌芽之時，它只是一個妄想；發展到某個階段，就表現為我們的某種思想境界；而一旦成熟之時，則能代表我們整個的生命狀態。從一個妄想演變為我們的思想境界，進而成長為我們的生命狀態，就是生命轉化的過程。我們薰習哪些妄想，在人性中培養哪些心所和念頭，就代表著我們的未來將進入什麼樣的生命狀態。 　　 所以說，我們的心靈有很多頻道，可以進入這一層世界，也可以進入另一層世界。而這正體現了「唯識所現」的道理，也就是「應觀法界性，一切唯心造。」之所以會有十法界的區別，關鍵也是在于我們現前的一念。而我們所認為的堅固外相，就是我們的妄想和執著所致。比如水，本來只是流動的液體，是低溫將它們凍成了冰。而執著就像低溫一樣，把妄想凝聚成我們現在所看到的世界。

八、現量違宗難

　　 我們的認識有現量、比量和非量。現量所緣的境界是性境，性者實也，即真實的境界。前五識和第六意識都有現量的作用，如果所現為真實之境，那麼外境也應是有的，否則如何去緣？現量所緣的真實境界又如何成立？ 　　 唯識宗告訴我們，當我們在現量的狀態時，根本就不知道是內境還是外境。我們所認為的外境，其實已是意識的分別狀態，也就是非量，即錯誤的推斷；而我們認為這個外境好或不好等等，又屬于比量的范疇，也不是現量。

九、夢覺相違難

　　 夢中的境界，雖然在夢中感覺是真實的，但夢醒之後就知道是妄境了。如果我們清醒時感覺的境界不是實境的話，我們也應當能夠知道。但是在我們的現實生活中，我們並不知道所面對的境界是虛妄的，可見和夢境還是有區別的。 　　 事實上，我們所謂的清醒也是相對的。凡夫之所以是凡夫，就是因為生活在無明大夢之中。人們常常感嘆人生如夢，其實不僅我們今生在夢中，過去的生生世世也都在夢中，唯有無漏智慧顯現後，才會如夢初醒。也就是到見道的那天，有漏妄識不再現行，我們才能從夢中真正醒來，知道現有的生命狀態皆是妄想顯現。

十、外取他心難

　　 佛法所說的他心智，乃是緣他人之心，即知道他人的所思所想。如果承認有他心智，能夠了解他人的心念，說明心還是能夠緣心外的境界。 　　 而唯識宗對此的解釋是，他心智所緣的他心不是親所緣緣，而是疏所緣緣。當我們在緣他心時，他心只是作為疏所緣緣呈現于我們的內心。就像外境在鏡子前會呈現出相應的影像，但鏡子所呈現的只是外境投射的影像，並不是外境本身。因此，鏡外的影像為疏所緣緣，鏡內的影像才是親所緣緣。 　　 我們每個人都能互相認識，當我看到你的時候，你是我的疏所緣緣，你的影像會在我的認識上投射出來。但我所看到的並不是原始的你，而是我認識和理解的你。因為我們緣任何一個對象時，都會在對方所投射的影像的基礎上，根據自己的人生經驗、認識或愛好進行再加工，這也就是我們的理解和對象始終存在差距的原因所在。

十一、異境非違難

　　 關于這個問題，前面已多次涉及：既然有疏所緣緣，說明還是有外境，不能說沒有。 　　 唯識宗告訴我們，唯識並非唯我一人的識，如果唯我的話，「我」豈不是等同于一神教的上帝：因為「我」的出現，才有了人類的世界；有一天「我」死了，整個世界也將隨之消失。而唯識是告訴我們，每個人所認識的世界，是建立在每個人的認識之上。每個人只能生活在自己的世界中，離開了自己的認識，這一世界也就不存在了。但除了你個人之外，宇宙中還有無量無邊的眾生。每個眾生都有自己的一個世界，所謂一花一世界，一葉一如來。 　　 唯識將一切法分為心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法五類，其中心法是一切最勝。與物質世界相比，心的作用最為強大並占有絕對的主導地位。關于這一點上，大小乘經論都有共同的認識。佛法早期的唯心思想主要是突顯心的作用，尚未建構唯識的理論。因為當時的人根基較好，不需太多理論就可接受唯心的思想；而後人的思維方式比較複雜，必須通過完整的理論體系才能理解並接受。對佛陀宣說的教法，如果沒有信的力量，必須更多的比量去論證；反之，如果信達到某種程度，一經聽聞就歡喜頂受、依教奉行，自然不必太多的比量和推理。就像對現在的人宣講輪迴之理就很難，因為一定要自己看到才能接受，即使是佛說也無用。但他們卻不知道，自己看到的未必真實，何況很多東西本來就是看不到的，不在我們經驗和感官的范疇之內。因為我們的感官非常遲鈍，且充滿錯誤。 　　 唯識宗為什麼以如此繁瑣的理論來進行論證？其實很多問題在《阿含經》中屬于十四無記，說了並無太大意義，徒然浪費時間而已。許多學唯識的人往往費時數十年進行研究，唯識見未必能建立起來。民國年間，歐陽竟無手下有很多學者，有些人學到最後就卷入了名相的思辯中，結果將唯識學作為純粹的哲學研究，與現實人生完全脫節，這就違背了佛陀建立唯識的意義。我執是煩惱障的根源，而法執是所知障的根源，由此導致眾生輪迴生死。所以，唯識見的樹立是為了幫助我們破除二執和二障，以正確觀念取代錯誤觀念，而不是另增一套哲學體系。 　　 在一切法中，唯識特別強調心的獨到作用。心所法代表了我們的心理活動，而色法則是由心所呈現出來的。心不相應行法是心法、心所法、色法在運動過程中的狀態，如時間、空間、速度，但這些並非實有，不能離開物體而存在。比如我們的手按照一定的速度轉動，但離開手就沒有獨立的速度。我們在這里上兩小時的課，這一時間概念也不能離開當下的人和事。時間、空間、速度之所以叫做心不相應，是因為它們有自身的運動規律，不是心能夠隨便加以改變的。所以，心不相應行法是心法、心所法、色法的分位假定。無為法是唯識性，也就是唯識的實性。唯識有唯識相和唯識性之分，唯識性同樣沒有離開唯識：「如是諸法皆不離識，總立識名。」世間萬法都沒有離開這五法，而五法又都沒有離開識。 　　 這里有兩個表。第一個表告訴我們，在百法中，哪些法是實法，哪些法是假法；在實法中，哪些是心法，哪些是色法；在心法中，哪些是主，哪些是伴。 　　 (表) 　　 唯識的條理非常清楚，是既是，非既非，不太講究圓融。很多人學習佛法總是過分強調不分別，動輒大談圓融，再就是不可說、不可說。若無法可說，三藏十二部典籍又是怎麼來的呢？禪宗強調不立文字，但禪師的書最多，《禪宗全書》就收錄了一百冊，份量幾乎與《大正藏》相當。當然佛法的確有不可說的層面，也就是超越思維的層面。但畢竟還是有可說的層面，如果一開始都以不可說來推脫，那麼初學者又如何入手修學呢？ 　　 第二個表是「五法事理唯識」，說明心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法的關系，從它們的相互關系中體現諸法唯識的真理。 　　 (表) 　　 我曾經寫過一篇《唯識學上的唯識義》，對唯識宗如何成立唯識作了綜合性的說明。全文由七個部分組成：第一、什麼是唯識；第二、從經教上證明唯識；第三、從理論上成立唯識；第四、從實踐上體驗唯識；第五、從業力上說明唯識；第六、從譬喻上說明唯識；第七、從解答疑難來成立唯識。這篇文章是多年前完成的，語言比較通俗，還引用了許多生活中的例子，大家也可以作為參考。對唯識的道理，我們既要知其然，又要知其所以然。不僅要清晰地把握每個概念，更要把握唯識思想的重點。 　　 成立唯識主要體現在兩個方面，一是解答外人的疑難，一是正面的成立。 　　 西方哲學中也有類似唯識的思想理論，尤其是現象學。當然佛法和世間哲學還是有不共之處，哲學純粹是比量的產物，是人類對世界進行思考的結果，但這思考可能是對，也可能是錯。佛法則不同，佛法是佛菩薩和禪者們在修行中的體驗和證悟。 　　 在佛法修行中，觀想非常重要。早期部派佛教的典籍中，如《觀佛三昧經》、《般舟三昧經》等，都有許多關于禪觀的內容，如觀地、水、火、風、觀不淨、觀無常、觀佛像等等。到大乘淨土法門的修行中，也有觀想念佛和觀像念佛，一旦觀想成熟後，佛就會隨著觀想顯現，這就是從實踐上體證唯識。 　　 《攝大乘論》說：「瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆成立。」修瑜伽止觀，無論所觀想的是什麼，在觀想成熟之時都可顯現。那麼，為什麼常人的觀想達不到如此效果呢？原因就在于心力不同。我們平時總處于散心的狀態，而散亂的心是沒有什麼力量的。一旦處于定中，威力就不同了，即佛經里所說的「置心一處，無事不辦。」這就和激光的道理相同。同樣是光，燈光不能聚集于一點，只能起到普通的照明效果；但通過透境將光聚集于一點，威力就增加了無數倍。心的作用也是這樣，我們平時起心動念似乎並沒有太大的作用，而對于一個修行有素的人來說，他的起心動念就會形成極大的力量。所以說，唯識是禪者們修行的體驗。我們通過唯識觀的修行，最終是為了證得唯識性，而不是純粹地學習理論。

第七節　唯識中道觀

　　 三性三無性所解決的是關于空和有的認識，在唯識學各個時期的論典中都是作為重點來介紹。如《瑜伽師地論》的「菩薩地」，《解深密經》的「一切法相品」和「無自性相品」，《辯中邊論》的「辯相品」和「辯真實義品」，及《攝大乘論》的「所知相品」，都著重談到了三性三無性的思想。

一、三性

　　 唯識宗將一切法歸納為三種，遍計所執代表著主觀的、錯覺的世界；依他起代表著客觀的、現象的世界；圓成實代表著客觀的、本質的世界。其中，遍計所執為凡夫的境界，圓成實為聖賢的境界。如果說五蘊是佛法對現象所作的歸納，那麼三性就是唯識學對一切法所作的透視性總結。 　　 三性也代表了整個唯識的根本思想。我們講阿賴耶緣起、講八識五十一心所、講萬法唯識，都是屬于依他起的范疇；我們所要破除的我法二執，又是屬于遍計所執的范疇，這是有情生死流轉的根源；而我們所要證得的、現象之外的真實世界，則是圓成實的境界。 　　 三性也反映了我們對世界的認識過程：什麼是我們應該放棄的錯誤觀念？什麼是我們應該了解的正確認識？什麼是我們應該證得的究竟真理？所以，三性又包含著所應斷、所應知和所應證三個方面。其中，遍計所執相是我們所應斷除的，依他起相是我們所應了解的，圓成實相是我們所應證得的。 　　 關于這一部分內容，在《唯識三十論》中的頌文是： 　　 「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有，依他起自性，分別緣所生，圓成實于彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」 　　 遍計所執性 　　 「由彼彼遍計，遍計種種物」說的是遍計所執。對于遍計所執，我們可以從三個方面去理解。遍為普遍，計為計度分別，就是能夠對認識的境界進行普遍的計度分別。在八個識中，什麼是能遍計？前五識沒有計度分別，第七識計而不遍，第八識遍而不計，只有第六意識才是又遍又計。因為意識所緣的境界包含了一切法，而它在緣某個對象時又會介入不同的計度分別。遍計所執又分能遍計和所遍計，既然有能遍計的識，就必然有所遍計的對象。比如我們看到茶杯，對這個茶杯進行的分別為能遍計，而這個茶杯就是我們的所遍計。雖然能遍計的意識和所遍計的對象都屬于依他起的現象，但我們將這個對象叫做茶杯，認為它好或不好，就落入了遍計所執的狀態。遍計所執的內涵是我執和法執，而它的表現方式主要是名、義的自性和差別。 　　 任何事物的存在都不外乎名稱和實質兩個狀態。桌子有桌子的名稱和實質，房子有房子的名稱和實質，乃至任何事物都是如此。我們會對事物的名稱產生自性的執著，認為它的名稱是實在的；也會對事物的實質產生自性的執著，認為它的實質是獨存的。同時，我們還會對事物的名稱和實質產生差別的執著，判斷它是否具有價值、是否與我有關等等。 　　 我們不僅對事物的名、義產生自性和差別的執著，還會「因名遍及義」，因某個名稱而執著實質，認為名稱與實質是一體的，如桌子的名稱就代表著桌子的實質；再「因義遍及名」，覺得這個物體只能稱為桌子，不能有別的名稱；更進一步，還會「因名遍及名，因義遍及義」，因為這個名稱而遍計另外的名稱，因為這個實質而執著另外的實質。 　　 自性執著認為事物在當下是獨存的；差別執著是對事物的差別進行判斷。凡夫的執著根深蒂固，而這執著又來自于我們對世界的錯誤認識。所以，修行的過程就是尋思如實智，對我們固有的認識進行重新思考、審視和觀察。當然這種思考必須在正見的指導下，包括中觀見、唯識見，或無常見、無我見。當我們了解世界究竟是怎麼回事之後，就能建立如實智。但如實智僅僅是由認識而產生，只是開發智慧的基礎，還不是最終的無漏智。 　　 「此遍計所執，自性無所有」是說，由遍計所執產生的我執和法執，在客觀上根本就不存在。能遍計為意識，所遍計為依他起的相分。這見分和相分都是依他起有，而意識一旦于此見分、相分上虛妄分別，生起我執和法執，就落入遍計所執的范疇了。所以說，我們對事物所作的判斷，都是我們賦予它的，並非它本身具有的屬性。 　　 依他起性 　　 「依他起自性，分別緣所生」是說依他起性。所謂分別，即八識三性諸法，所依的對象為緣。依他起就是依因待緣而生起的諸法。 　　 圓成實性 　　 「圓成實于彼，常遠離前性」說的是圓成實性。圓為圓滿，成為成就，實為真實，就是通過修行可成就圓滿、真實的法。「圓成實于彼」的「彼」指的是依他起，「常遠離前性」的「前性」指的是遍計所執。也就是說，如果我們能夠在依他起上遠離遍計所執的錯誤認識，就能通達圓成實性，通達諸法的真如實性。依他起是現象的，它的本質為圓成實，但凡夫卻因遍計所執的障礙而不能通達世界的真實。就像我們戴著有色眼鏡去觀察世界，所看到的一切都會發生改變。 　　 三性對世界的歸納簡單而又深刻。幾年前我在復旦大學作了一次講座，題為《唯識哲學的世界觀》，就是按照三性來講的：遍計所執代表了什麼樣的世界；依他起代表了什麼樣的世界；圓成實代表了什麼樣的世界。那麼，我們了解三性的目的何在呢？就是幫助我們從虛妄的世界中擺脫出來，進入真實的世界。 　　 三性的關系 　　 「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」這一偈頌揭示了依他起和圓成實的關系。「故此」為圓成實性，和依他起的關系是「非異非不異」，二者既非截然不同的兩個東西，但又不盡相同。我們對圓成實的認識並沒有離開依他起，就像我們觀察這個桌子，桌子具有無常性和無我性，但我們不能離開桌子去認識桌子的無常和無我。所以說，桌子的無常性和桌子就是不一不異的關系。這也是佛法對于現象和本體間相互關系的透視，「非異」即不是一個東西；「非不異」即不是兩個東西。印度人在思辯方面非常發達，中國古代也有墨辯，但還是比較簡單，不如因明的邏輯辯證那麼嚴密。唯識宗之所以在中國未能得到很好的弘揚，原因就在于中國的傳統文化中缺乏這樣的土壤，不習慣對問題進行嚴密的思辯論證。 　　 在《解深密經》的「勝義諦相品」中，講到「勝義諦」的幾個特徵。第一，勝義諦超越名言，無法以我們的名言概念去表達。第二，勝義諦超越思維，無法以我們的思維去思維。唯識宗認為一切法具有兩種自性，一為假言自性，一為離言自性。我們將某個物體命名為桌子，這一表達還是停留在思維的范疇，為假言自性；但它本身還具有超越思維的部分，即客觀的、實質的部分，為離言自性。兩者的區別在于，是否介入了我們的語言和思維。假言自性是遍計所執，而離言自性既可以是依他起，也可以是圓成實，這是二分法，其實三性思想就是二分法的延伸。第三，勝義諦離一異現象，就是說依他起和圓成實非一也非異，而要超越一和異去理解。第四，勝義諦遍一切一味相，也就是說真理具有普遍性，遍于一切諸法。 　　 「非不見此彼」，這句話如果完整地表達，應該是「非不見此而能見彼」。這兒的「此」指的是圓成實，「彼」指的是依他起。在三性中，只有真正證得了圓成實性，才能了知依他起的緣起性。我們現在也知道一切法是緣起的，但很難真正將世界視為夢幻，原因就在于尚未證得圓成實。我們現在對佛法的認識還是停留在知識的層面，只有親自證得真理，才能徹底領悟到夢幻的深義。這也就是佛經中所說的「非不見真如，而能了諸行，雖如幻事等，雖有而非真。」只有在通達真如的前提下，才能了知諸行的如夢如幻。

二、三無性

　　 三無性同樣是解決空和有的問題。 　　 《般若經》說一切法空，但很多人往往對此缺乏正確認識，甚至空無因果，墮入惡趣空的現象。因而，唯識宗從三無性的角度，使我們能夠不偏不倚地理解佛法所說的空。關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」 　　 三無性為相無性、生無性和勝義無性，這是依三性而建立的。依遍計所執相建立相無性；依依他起相建立生無性；依圓成實相建立勝義無性。佛陀說一切法空，乃密意說，是有針對性的，我們不能簡單地按照字面去理解。 　　 「初即相無性」，相為體相，即遍計所執的體相是沒有的，由此而建立相無性。 　　 「次無自然性」，一切法是因緣所生，既是緣生的，就不是自然存在的。可見我們所認為的自然存在的體性是沒有的，由此建立生無性。這種自然性也正是中觀所破的自性。 　　 「後由遠離前，所執我法性」，「後」是指第三種勝義無性，它所要空的並不是勝義，而是遍計所執的我法性。 　　 從究竟意義上來說，三無性所要空的還是遍計所執性，因為依他起性是緣起有，圓成實性是真實有，唯有遍計所執性才是空的。如《辯中邊論》所說的「許于三自性，唯一常非有」，三性中唯有遍計所執是從不曾有的；而依他起為緣起有，是「一有而非真」，不是真實不變的有；圓成實則是真實有，是「一有無真實」，但真實有必須透過無去認識，將我法二執空去之後才能顯現。所以在三性中，一為根本沒有，一為假有，一為真實有。 　　 由此可見，唯識宗對空有的認識是建立于中道之上，既認識到有，也認識到空。而認為一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便說。事實上，中觀宗也講到緣起有，但兩者的不同在于，唯識宗強調的是緣起有、勝義有；而中觀宗更著重從空的角度來談，強調的是空。而中道的實相是非空非有，唯識宗所說的勝義有，是超越了空和有；中觀宗所說的無自性空，同樣是不落空有兩邊。

第八節　唯識性

　　 在《唯識三十論》中，關于唯識性的思想介紹得非常簡單，如需詳細了解，可以參照《解深密經》的相關內容。小乘經典是以三法印為理論建立的宗旨，而大乘經典卻以一實相印為理論建立的宗旨。一實相印也就是唯識宗所講的唯識性，又名圓成實性、或勝義諦、或真如。 　　 在《唯識三十論》中，關于唯識相的內容，以二十四個偈頌來進行說明；而關于唯識性的內容，只有一個偈頌： 　　 「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」 　　 勝義即殊勝智慧所緣的境界，是相對于凡夫妄識所緣的境界而言。 　　 唯識宗講到真俗二諦，有四重二諦之說。其中世俗又分世間世俗、道理世俗、證得世俗和勝義世俗四重。世間世俗為凡夫所緣的境界；道理世俗為五蘊、十二處、十八界；證得世俗為四諦法門；而勝義世俗則是二空所顯的真如。勝義也分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四重。世間勝義為五蘊、十二處、十八界；道理勝義為四諦法門；證得勝義為二空真如；勝義勝義為超越言說的真理。 　　 在三論宗中，也有關于四重二諦的說明。第一重是以有為俗諦，以空為真諦；第二重是以有和空為俗諦，以非有非空為真諦；第三重以有空為二，非有非空為不二，二與不二都是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重以一切言說為俗諦，以言語道斷為真諦。這種建構主要還是為了破除我們的執著。比如第一重，有為俗諦，空為真諦，如果執著有或空，三論宗的祖師就告訴我們，兩者都是俗諦，只有超越有和空的非有非空，才能證得真諦。依此類推，層層深入，從而破除我們的一切執著。如果從哲學的角度來說，唯識宗所講的四重二諦，就是真理的相對性和絕對性。最高的真理是絕對的，但只要我們用語言表達出來，都是在相對的范疇。 　　 《維摩經》是以不二法門來揭示這個道理。菩薩們先是以有言來揭示有言，說明何為不二法門。對一般人來說，的確需要以此作為趣向真理的門徑，但又容易停留在言說的層面，並對言說進行執著。所以文殊菩薩告訴我們：真理是不可言說的，但這一說法本身也是言說。就像某些建築物上寫著「此地不准亂涂亂畫」，其他人一看，既然你能寫，我也能寫，然後就是大家寫。所以當文殊菩薩向維摩居士請法時，維摩居士默然無語。那麼，是否不說就對，說就不對呢？如果大家都不說，是否就能表示此為不二法門呢？其實問題的關鍵不在于說還是不說，而在于懂還是不懂。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花，幾千弟子中唯有迦葉尊者破顏微笑，問題也不在于笑還是不笑，而在于是否會心。 　　 在《解深密經》和《瑜伽師地論》中，是以離言法性來進行說明。佛陀說：此為離言法性，不可言說。弟子馬上問道：既然法性不可用語言表達，為什麼又說了呢？佛陀回答說：如果我不說，你們又怎麼知道有離言法性的存在呢？所以，說是為了不說，有言是為通達無言。禪宗強調不立文字，但禪宗語錄比教下任何一個宗派都多。可見有言並不妨礙無言，懂的人，可以「不壞假名而演說實相，不動真諦而建立諸法」，說也是，不說也是；不懂的人，「開口即錯，動念即乖」，不說不是，說也不是。如果說的當下沒有離開實相，語言文字也沒有離開般若，當然就不會住相了。同樣的道理，法身是無相的，但僧肇大師卻撰寫了《丈六即真論》，認為丈六色身當下就是法身。《永嘉證道歌》也說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。 　　 「此諸法勝義，亦即是真如。」真者真實不虛，如者如如不動。在佛法中，對真理的解釋往往是通過遮和顯兩種方式。所謂遮，是通過否定的方式述說；所謂顯，是通過肯定的方式述說。般若系的經典主要采用了遮的方式，在《心經》里，處處都在講「無」、「空」和「不」，講「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦復如是」，在全文二百多字中，無、空、不反復出現，此為遮詮。中論的「不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論」，同樣是采用遮詮的方式。 　　 而唯識宗往往是通過正面顯示的方式來述說，真如是什麼呢？「常如其性故，即唯識實性。」「常」為永恆，「如」為永遠不變，「其性」則是「唯識實性」，也就是我們學佛修行所要證得的實性。 　　 唯識性又分為真俗相對和真妄相對兩種，也就是說，唯識性有真實和虛妄的分別。唯識是講自性的宗派，說到任何一個識或法的時候，都有各自的體性。在《成唯識論》中，每個心所都有各自的體和用，而體也就是它們的自性。唯識性有世俗和勝義兩個層面，此處所說是勝義的唯識性。

第九節　修證位次

　　 唯識位包括行和果兩個部分，兩者不能截然分開。因為在唯識位中，每經歷一個過程，都代表著他修行上成就的果位。在《唯識三十論》中，是以五位來說明：即資糧位、加行位、見道位、通達位、修習位和究竟位。 　　 大乘佛教的修行位次還有十信、十住、十行、十迴向，十地、等覺、妙覺五十二位，概括了我們從修行到成佛的整個過程。這一過程就像我們從蘇州坐火車到北京，途中會經過很多站點，如果將北京比作究竟的佛果，那麼途中經過的每個站點同樣能代表修行不同階段的果位。所以，修行的過程是量化的，每個階段都代表著不同的成就。 　　 關于唯識宗的修行，在《瑜伽師地論》中有著最為系統的闡述，瑜伽師即禪師，地即過程，所以這是一部揭示禪者修行過程的論典。論典以五十一地反映了三乘行者在修行中的境、行、果。關于人天乘的部分，主要是四禪八定。四禪八定是佛法修行的基礎，我們現在的修行之所以不能提高，很多觀都觀不起來，就是沒有四禪八定的基礎，因為觀是以止為基礎。 　　 《唯識三十論》的思想主要由四部分組成，首先是八識的思想，其次是諸法唯識的思想，第三是三性、三無性的思想，最後就是瑜伽止觀的思想。現代人研究唯識，往往停留在前三項，忽略了唯識止觀的部分，這就使得唯識趨向哲學化。我們今後研究和弘揚唯識，一定要注意這個問題，並重視對《瑜伽師地論》的弘揚。因為唯識學發展到晚期，如《成唯識論》，已經非常理論化，對于修行的指導相對薄弱。學習《成唯識論》的重點在于幫助我們樹立唯識見，但在學佛的過程中，見和行是缺一不可的。如果只有見而沒有行，雖然看清目標卻不會走路；如果只有行而沒有見，雖然會走路卻看不見前進方向。唯有「解行相資，教觀並重」，才是正確的修行方式。 　　 在《解深密經》中，對瑜伽止觀也有詳盡的介紹。瑜伽止觀為大乘和小乘所共有，那麼，唯識宗的止觀修行究竟有什麼特點呢？可以《解深密經》的「分別瑜伽品」為依據。它和《瑜伽師地論》的關系極為密切，《瑜伽師地論》的七十五卷到七十八卷，幾乎都是《解深密經》的內容，關于聲聞地的瑜伽止觀部分，它們的很多思想也是相通的。 　　 中國的唯識宗祖師也為我們留下了相關的修行法門，如窺基大師在《大乘法苑義林·唯識章》中所提出的五重唯識觀，使我們通過唯識的理論，最終親證宇宙人生真相。這也是學習唯識的必讀典籍。 　　 佛法修行不外乎戒、定、慧三學。在唯識的修行中，除止觀而外，戒律也是必不可少的重要內容。唯識宗依據的戒律為「瑜伽菩薩戒」，這一戒本非常切實可行。太虛大師就曾將自己的修行、弘法總結為：「教學法相唯識，行在瑜伽菩薩戒本」。對于「瑜伽菩薩戒」的學習，不僅要依據《瑜伽菩薩戒本》，更應結合《瑜伽師地論》的「戒品」部分，結合攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒，這樣才能完整把握菩薩戒的精神。「瑜伽菩薩戒」的開遮非常善巧，即使對于社會民眾，只要有一定道德觀念的人，就能理解並付諸實踐。 　　 唯識見、瑜伽止觀和瑜伽菩薩戒，構成了唯識宗的整個修行內容。諸法唯識能幫助我們樹立唯識見，在這個前提下，我們還要持瑜伽菩薩戒並修習瑜伽止觀。或者有人會覺得三大阿僧祗劫的修行時間太長而沒有信心，其實大可不必擔心，因為我們還可以上升兜率內院的彌勒淨土。 　　 太虛大師就提倡往生彌勒淨土，原因主要有幾點：首先，兜率內院位于娑婆世界的欲界天，在所有淨土中離我們最近。其次，兜率內院是彌勒菩薩的修行地，而彌勒菩薩是娑婆世界未來的教主，他原本就生于此地，將來又是下一任佛陀，和我們這個世界的眾生特別有緣。我們發願往生彌勒淨土，不僅可以親近彌勒菩薩學法，將來還可以追隨彌勒菩薩一起來到人間弘法。第三，許多祖師大德都已往生兜率內院，唐朝以前，彌勒淨土曾盛行一時，影響較彌陀淨土更大。近代太虛大師還專門為此編寫了《慈氏三要》，即往生彌勒淨土所需修行的功課，如念《彌勒上升經》，行「瑜伽菩薩戒」等等。 　　 由此可見，把唯識宗當作純理論來研究是一種誤區。而近代以來的整個唯識界，往往將唯識的研究停留在哲學層面，忽略了瑜伽止觀、瑜伽菩薩戒和彌勒淨土。我們今後學習和弘揚唯識宗，要在《瑜伽師地論》的基礎上，全面建構唯識的修學體系，不能片面弘揚《成唯識論》，否則就會將唯識宗推向哲理化。因為學佛的究竟目的是為了指導我們的人生，修正我們的行為。 　　 唯識見是對唯識理論思想的全面掌握，但唯識見也不僅是一種理論，因為諸法唯識的思想是可以親證的。在學習唯識位之前，我們已經學習了唯識相和唯識性。所謂證得唯識，也包含著證得唯識相、證得唯識性。唯識理論的建立固然來自佛陀的經教，同時也和瑜伽師在修觀中的經驗有關。瑜伽師在修習觀法時，會隨著自己的觀想顯現不同的境界，在修水觀的時候顯現水，在修火觀的時候顯現火。尤其到八地菩薩，可以隨自己的心念轉變外境，有點石成金的功效。所以，唯識學所說的唯識相、諸法唯識及唯識實性都不僅是一種理論，而是可以通過修止修觀來實證的。 　　 每個宗派都有自己系統的修學方法，三論宗、華嚴宗、天台宗概莫能外。但在漢傳佛教地區，很多宗派只剩下理論框架，修證方面卻被嚴重忽略，結果使得人們以為這些宗派根本就是修不起來的。到最後，不管什麼宗派都歸向禪宗和淨土。學唯識宗也是念佛，學中觀宗也是念佛，學華嚴宗也是念佛，當然不是說念佛不好，問題是每個宗派原有自己獨到的方法。天台宗在這方面比較突出，其實唯識宗也是同樣，《瑜伽師地論》就是一部修行寶典，這些修行方法還有待我們進一步整理。藏傳佛教在這方面更完備些，因為藏傳佛教繼承了印度晚期的佛教，修行儀軌保存得比較完整。在藏傳佛教的修行中，還特別突出了親近善知識的重要性，以此作為修行的增上緣。但極端依賴善知識也會帶來負面影響，因為有時我們無法判斷是否依止了真正的善知識。對于一個學法的人來說，未必具有「擇法眼」，未必有辨別是非的能力。所以佛陀提出了自依止和法依止，要求我們「依法不依人」。 　　 各宗派都有自成體系的教證行解，唯識宗也不例外，有非常具體的修行方法。《唯識三十論》的修行部分相對比較簡單，因為它的重點是在成立唯識，所以玄奘大師翻譯為《成唯識論》，也就是成立諸法唯識的論典。 　　 佛教經論雖然很多，但「佛法無多子」，基本思想並不多。之所以會有那麼多典籍，只是針對不同眾生的根基，從不同角度進行闡述。在唯識學來說，三性的思想就是唯識宗的重點所在，在《瑜伽師地論》、《辯中邊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等眾多經典中都有說明，只是有詳有略，側重點也有所不同。如果我們結合各經論對三性的闡述，就能對唯識宗的思想有完整的認識。在學習經論的過程中，關鍵是抓住要領，這樣就不至千頭萬緒，無從下手。佛法揭示的是宇宙人生最本質的真理，是智慧式的，而智慧是簡單的。知識就不同，僅僅一張桌子，每個學科都可從不同角度來進行研究。但真理所體現的是事物的共相，也就是普遍的、必然的規律。我們學習佛法，就是要認識並親證這樣一種規律，從而超越知識和差別給我們帶來的種種困擾。

一、資糧位

　　 資糧位就是修道之前的準備工作，就像我們旅行必須準備各種行裝。修行也要有福德因緣，沒有各種順緣的成就，障緣就會不斷出現。有的人也想修行，但整天要為生存奔忙，沒有時間修行；或者身體不好，沒有精力修行；或者家人反對，沒有環境修行；或者對自己的煩惱放不下，沒有心思修行，這些都是障緣。之所以會出現這樣的情況，就是因為缺乏資糧。所以在藏傳佛教中，非常重視修道前的加行，從堅定信念、懺除業障、修習供養入手，為修道奠定扎實的基礎。資糧又有福德資糧和智慧資糧之分，在菩薩道的修行中，從發心修學到成佛度眾生，始終貫穿著六度法門，而六度就包含著福德和智慧兩種資糧。 　　 關于資糧位的修行，在《唯識三十論》中的偈頌為： 　　 「乃至未起識，求住唯識性，于二取隨眠，猶未能伏滅。」 　　 「未起識」的「識」是順抉擇分的識。抉擇分是以智慧親證真理，而通過加行位的修行才能親證真理，所以加行位的修行為順抉擇分。「未起識」就是尚未生起順抉擇分的識，尚未開始修習唯識觀。我們通過對唯識理論的學習之後，要進一步通過修唯識觀而見道，從而親證唯識的實性，這個過程主要是在加行位。而正式修習唯識觀之前的過程就是資糧位，是親證唯識的途徑。在這一階段，我們對學習的唯識道理應產生堅定信心。所以資糧位又叫做勝解行地，而勝解就是堅定不移的信仰和認識。 　　 要對唯識的道理產生堅定不移的信仰，主要是依賴四種力量。 　　 一、因力：我們為什麼能夠信仰大乘佛法？為什麼能夠相信諸法唯識的道理？為什麼會發菩提心，希望成就無上佛果？就是因為有大乘的根基。從唯識的角度來說，是因為有菩薩的種姓。學佛講究根基，其實世間學習也是如此。我們對科學或藝術的興趣以及能否取得成就，都和根基有關。在唯識宗看來，就是宿世的種子在作用。我們首先要有菩薩的種姓，才有因緣修學菩薩道。如果在生命中沒有這樣的善根，即使能夠聽聞大乘佛法，或許也只是一笑了之。正如老子所說：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。」之所以有這樣的區別，就是因為不同的根基使然。成佛也好，任何領域的成就也好，都不能離開因力。 　　 二、善知識：學佛要有善知識的指引和提攜。凡夫的特點是心隨境轉，我們的生命中有善的種子，也有惡的種子，兩種種子始終都在爭斗。除非我們已是地上菩薩，只要在登地以前都有可能墮落。當我們的人格尚未達到非常穩定的狀態，善緣現前，就可能走向善；惡緣現前，又有可能走向惡。所以善知識的幫助非常重要。佛經告訴我們，學佛首先要「親近善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」因為親近善知識才能聽聞正法，否則就會像那些法輪功的信徒，雖虔誠得近于狂熱，卻沒有正法的引導，不但不能獲得解脫，更對身心構成了極大的傷害。 　　 三、作意力：也就是意志力，是對大乘佛法的堅定信解而產生的意志力。這一方面和我們的認識有關，一方面和我們的生命目標有關。因為對人生有透徹的認識，有堅定的目標，才能引發強大的意志。意志力也是積累的過程，比如我們對唯識理論的學習，久而久之，諸法唯識的觀念會越來越強烈，最終認識到世間一切皆如夢幻。當我們真切地感覺到這一點之後，就會轉化為強大的意志力。世人或者金錢至上，或者權利至上，或者愛情至上，覺得人生的終極價值盡在于此，為達到目標不惜奮斗一生，也是因為人生觀造成的。佛法修行也是如此，如果沒有正見，永遠無法得到真實受用。如果有了作意力之後，障緣現前時內心就不會產生波動了。 　　 四、資糧力：人天路上，修福為先。成就暇滿人生是修學佛法的基礎，要生在有佛法的地方，還要諸根具足、心智健全，並有合適的修行環境等等。 　　 資糧位只是停留在理論和認識上，尚未開始修觀，對煩惱障和所知障還無法降伏，這就是「于二取隨眠，猶未能伏滅。」二取為能取和所取，隨眠為煩惱種子，它潛伏在我們的生命中，時不時還會作用一下。所以修行的人，修著修著煩惱來了，痛苦來了，心也不安定了，類似的情況很多，就是因為煩惱種子尚未徹底滅除。

二、加行位

　　 加行位的修行定位，是將理論轉化為實際的方法。唯識學是一種認識論，它的修行是從改變認識入手。因為我們對世界的了解正確與否，根源就在于我們的認識。如果認識發生錯誤，所看到的一切就是錯誤的。我們的認識很遲鈍，看到的世界非常有限。現代科學延伸人們的認識，顯微境使我們看到微觀的世界，望遠境使我們看到宏觀世界，這都超越了肉眼的視覺范圍。如果說感官是我們認識世界的儀器，思維也有同樣的作用。很多煩惱和痛苦都是因我們的錯誤認識而來，即唯識宗所說的遍計所執。修行就是在于改變我們認識世界的儀器，更改變我們的認識。使我們從心理到生理，從依報到正報，都有徹底的改變，這就是轉依的過程。 　　 要改變認識，就必須對我們已有的認識進行重新考量，從意識入手，對名、義、自性、差別進行尋思。名為名稱，義為實物，任何事物的存在都有名和義兩個方面。比如桌子的存在，既有桌子的名稱，也有桌子的實物，我們對事物的認識不外乎這兩方面。在學習佛法之前，我們往往會對名和義充滿錯誤認識，認為它們是實實在在的，並有著價值、美丑等種種差別，由此產生自性見和差別見。 　　 我們會對名產生實在的感覺，認為名與實是一體的。我們最熟悉的就是自己的名字，每當聽到別人提起之時，就會特別敏感，對這個名的讚美或詆毀都會引起我們內心的波瀾，原因就在于我們將這個名執持為我。實也是一樣，我們對世上的一切都充滿分別，有好與壞的分別，美與丑的分別，喜歡與討厭的分別。所有這些都是我們意識強行賦予的，因為客觀存在的只是緣起假象，除此而外，都只是主觀認識賦予它的。 　　 我們對以往的一切認識，從內在的身心到外在的世界，都要經過重新考察。這個過程就是四尋思：對名、義、自性、差別進行新的認識。因為我們以往所認識的自性和差別都是錯誤的，在唯識宗里叫做增益或損減，這些部分必須完全清空。但唯識宗所要空的並不是緣起事相的本身，而是我們強加于其上的部分，這就是所取空；然後將我們這份妄情也空掉，這就是能取空。由此獲得真實的、符合客觀實際的認識，成就四如實智，雖然這不是根本的無漏智慧，卻是開發根本智慧的前提。 　　 資糧位代表著唯識見的形成，加行位則正式進入唯識觀的實修。通過加行位的努力，就能進入通達位，初步證得唯識性。但要到究竟位才能究竟證得唯識性，《法華經》云：「唯佛與佛乃能究竟諸法實相」，所以我們對真理的徹底通達是在究竟位，即成佛之時。 　　 見道位之後還要繼續修道。在《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」 　　 「現前立少物，謂是唯識性。」在加行位的修行中，對能緣的心和所緣的境進行了重新的審查，從原有的妄境、妄心中擺脫出來，認識到所取的境是空的，能取的心也是空的。這就接近于唯識性，到正式進入唯識性不過一步之遙，但有人以為這一步就是唯識性了。 　　 事實上，真正的唯識性要超越空有的差別，超越能所的對待。如果沒有超越空有的差別，還有能所和空有，就說明還沒有證得唯識性，即「以有所得故，非實住唯識。」見道是要超越妄心、妄境，建立在無所得的前提下。如果還有所得，不論得到什麼，都說明我們並未證得真實的唯識性。

三、通達位

　　 通達位就是見道了。在大乘佛法中，不僅唯識宗說到五位的內容，其他宗派也有類似的說法。見道以前都是凡夫，其中又有內凡和外凡之分。只有在見道後，在親證宇宙人生的真相之後才能成為聖賢。而見道又是以正見和禪定為基礎，兩者缺一不可。外道有禪定卻沒有正見，無法引發生命中的根本智慧，乃至沉溺于定樂之中。即使引發了種種神通，若知見不正，反而會造很多業。但僅有正見而沒有禪定也不行，因為智慧的開發必須以禪定為基礎。這兩大力量正是見道的基礎。《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」 　　 「若時于所緣，智都無所得。」在加行位中通過了曖、忍、頂、世第一位，尋思觀察諸法名、義、自性、差別，成就四如實智。了解所緣的外境是空的，能緣的妄心也是空的。即《心經》所說的「無智亦無得」，此時于所緣境及能緣智都無所得。 　　 「爾時住唯識」即親證唯識的實性，也就是見道。 　　 「離二取相故」的二取相，是為能取相、所取相及心物等種種對待差別。在見道的境界上，能取、所相及心物等種種對待差別都了不可得。

四、修道位

　　 無始以來我們都在無明大夢中，現在通過加行位的努力終于見道。但見道後還需進一步修道，因為無漏智慧雖已開發，但生命系統中與妄識相應的貪嗔癡還在繼續活動。修道位的任務，就是加強無漏智的力量，並以此取代妄識系統的作用。《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「無得不思議，是出世間智，舍二粗重故，便證得轉依」 　　 「無得」也就是無所得的智慧，為根本智，無漏智。無漏智慧是不可思議的，超越語言和思維的范疇，無法以我們的語言去表達，也無法以我們的思維去思維，所以名為「不思議」。無漏智又是「出世間智」，出世間即超越世間。世間和出世間的根本區別就在于，世間是有漏的，而出世間是無漏的。 　　 見道之後，並不意味著能永遠保有這一狀態。因為我們的生命有兩個系統，一是妄識的系統，也就是有漏的生命系統；一是智慧的系統，也就是無漏的生命系統。雖然無漏系統在見道後就開始產生作用，但有漏系統還有著強大的力量，它的活動並未因此停止。所以見道後還要不斷修行，使無漏系統作用的時間不斷延長，而有漏系統作用的時間不斷遞減。到第五地、第六地，無漏系統的作用基本取代了有漏系統；第七地為有功用地，還須繼續努力；第八地則為無功用地，已不須進行任何努力，所以八地又名不退轉地。十地的名字很有意思，如初地為歡喜地，因為我們無始以來從未見到真理，到初地才云開霧散，自然法喜充滿。 　　 「舍二粗重故」，二粗重是二障種子。在十地的修行中，一方面要通過努力使自己時常與道相應；一方面還要克服煩惱障和所知障的種子。菩薩見道之後，雖然對生命已不再困惑，但還要從五明處學，成就種種差別智，以此利益並度化眾生。所知障即障所知，比如對不會使用電腦的人，電腦知識對他來說就是所知障。所知障還有另一層含義，即所知恰恰是開發智慧的障礙，世人所以不能接受佛法，就是因為我們所受的教育障礙了對佛法的接受。這主要是禪宗所說的所知障，和唯識宗所說的所知障正好相反。 　　 「便證得轉依」，修道就是轉依的過程。一方面要證得真理，一方面要斷除煩惱，從而改變我們的生命系統。這又包含著幾個過程，首先是能轉道，要以智慧的力量去轉變，包括加行智、根本智和後得智，其中真正產生作用的是根本智和後得智，因為加行智還是有漏的。其次是所轉依，一是持種依，一是迷悟依。持種依就是轉變作為生命主體的阿賴耶識；迷悟依就是真如，迷了真如就流轉生死，悟了真如就解脫生死。所以，持種依是轉染成淨，迷悟依是轉迷為悟。第三是所轉得，就是轉舍二障的種子，將二障種子從我們生命中清理出來。最後所轉得也有兩種，一是所顯得，一是所生得。顯得就是涅槃，因為涅槃和真如是客觀存在的，只要開發出來就可以；所生得就是菩提，以無漏種子為因而修行成就。

五、究竟位

　　 通過修道位的努力，能圓滿證得唯識性，徹底斷除生命中的見惑、思惑、二障種子，最後成就無上佛果，最終到達究竟位。《唯識三十論》中的頌文為： 　　 「此即無漏界，不思議、善、常，安樂、解脫身、大牟尼名法。」 　　 「無漏界」就是無漏的生命系統，是相對有漏而言。有漏就是有煩惱、有缺陷；無漏則是沒有煩惱、沒有缺陷。 　　 這兒所說的「善」，是純度很高的、徹底清淨的善。同樣是善，還有層次和純度的不同。凡夫的善是有漏的，因而純度不高；而佛陀的善則是無漏的，因而也是純粹的。同樣是行善，為什麼我們的功德比不上佛陀呢？就是因為生命的層次不同，善的力量也不同。布施之所以要三輪體空，就是使我們行善的動機盡量純粹，從而使我們的善行盡量純粹。如果行善時還夾雜著不良動機，善行的效果就要受到很大影響。 　　 「常」也不是一般的常，而是永恆不變的真常，即佛陀證得的法身。 　　 「安樂」是遠離一切痛苦、煩惱、執著，不僅自己得大自在，同時也令一切眾生得大自在，所以佛陀是大智、安樂、自在的聖者。 　　 「解脫身」是聲聞所成就的果位。 　　 「大牟尼」則代表圓滿的佛果。牟尼為寂靜義，是聖者的境界。英雄是叱吒風云的，因為他的內心還充滿躁動的情緒，而聖者已降服煩惱，內心充滿寧靜。 　　 「法」就是法身，為佛, 陀成就的三身之一，此外還有受用身和變化身。法身又名自性身，是無相的；受用身又有他受用身和自受用身之分，如佛陀以種種功德成就的圓滿報身，只有佛陀自己才能感受，菩薩或其他諸佛都感受不到；他受用身則是佛陀為地上菩薩所顯現的圓滿報身。變化身就是佛陀為二乘人和凡夫在娑婆世界示現的丈六金身。 　　 佛陀在成就三身之外，還成就了四種智慧。唯識宗常常說到轉八識成四智，就是轉舍有漏的識、轉得無漏的智。智也是心所之一，即慧心所。成佛就是將慧心所的力量壯大，使它能夠在我們的生命中當家作主。 　　 四智分別是：大圓境智、平等性智、妙觀察智和成所作智。與第八識相應的心所成就大圓鏡智，能顯現無量功德；與第七識相應的慧心所成就平等性智，因為第七識是不平等的根源，修行就是要破除我執，與一切有情自他平等；轉變第六意識成就妙觀察智，意識的特點是善于觀察，成佛之後仍保留著這一特點，才能觀察眾生的根基，對機說法；轉變前五識成就成所作智，為二乘、凡夫示現說法。 　　 圓滿的佛果就是三身四智，能斷除一切煩惱，成就一切智慧，具足一切功德。