從「二分」說看唯識學的主客相關理論(胡曉光)
從「二分」說看唯識學的主客相關理論
胡曉光
主體性與客體性問題是一切認識理論的基礎，西方哲學、中國哲學乃至印度哲學無不如此。在佛教中，唯識學是最具系統性的反思認識理論，主體性與客體性問題也自然成為唯識學的一個基本問題。
在西方哲學中，主體與客體一般被理解為分化對立的存在，如靈與肉的對立、心與物的對立、人與神的對立等等，這都是從主客關系中衍生出來的問題。主客二元的對立，是人們的常識性認識，然而從本體論角度考量，產生二元對立的根源是什麼？最終如何統一或消解這種二元對立？這是西方哲學乃至神學十分關切的大問題。在某種意義上講，西方科學也有力圖解決此問題的意圖。在中國哲學中，存在的統一性是個共同信念，因而主客二元的對立被理解為統一性的內在相對對立，它最終以「天人合一」的境界來消解這種主客對立。在印度哲學中，這個問題比較複雜，有近于西方哲學思維的，也有類于中國哲學觀念的，也有不同于二者的獨特觀點，如印度大乘佛教唯識學就是如此。
唯識學是把主體性與客體性問題納入到認識論范疇來進行考量的，而西方哲學、中國哲學乃至一些印度哲學流派，一般是從本體論視角去探討主體性與客體性問題。唯識學可說是人類有史以來第一個系統的認識論。當然後來西方、中國乃至印度一些哲學流派也走向了認識論，但在時間上要晚許多，另外它們的認識論是與本體論捆綁在一起的。而唯識學則是純粹的認識論，它是與方法論和實踐論、境界論統一在一起的。
有鑑于此，有必要從內在機理上對唯識學主體性與客體性問題作一深入探究，同時必然會涉及唯識學的實踐論即「轉識成智」問題，此問題直接關系到對主客二元對立的消解之道是否有效，因此筆者將其綜合起來做一探討。
一、「我」、「法」的施設與唯識的「二分」說 唯識學經典《成唯識論》開頭就講：「今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執，二障俱生，若證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，于唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所，為遮此等種種異執，令于唯識深妙理中得如實解，故作斯論。」這段話已將唯識學的基本問題概括無余了。唯識學最基本的論題，就是對「我」、「法」的認識。「我」與「法」就是認識論中的主體性與客體性存在。
關于「我」、「法」之本質，有兩種截然不同的兩種認識：一是迷態認識，二是悟態認識。唯識學認為迷態認識的「我」、「法」是無體隨情假，悟態認識的「我」、「法」是有體施設假。按照唯識學的專門術語講，「無體隨情假」是遍計所執自性，而「有體施設假」則是依他起自性。唯識學的目的在于「轉依」。而「依」有兩種：一是迷悟依，二是染淨依。真如為迷悟依，藏識為染淨依。由二轉依而證二勝果。二勝果即菩提與涅槃。菩提為能證之智，涅槃為所證之理。我們可以看到唯識學也是以二元性來展示認識關系的。
所謂唯識，其實就是認識關系的中道實相原理。主體性與客體性的存在事實是不可否定的，這是世間與聖教共許的，然而不同的是唯識學有與世間不共的認知，同時也有不共的定義。在某種意義上講，世間學術對主體性與客體性的論斷大多是本體論的獨斷，不具有可證實性，從知識角度上看是無效的。唯識學緊緊抓住了認識的主體性，以認識的絕對性為出發點，從而展開我人的認識圖景結構，並由此揭示認識的過程、規律及實質。
主體性與客體性在唯識學中具有雙重意義，這取決于唯識學認識的實踐性。由兩種狀態的心識結構，因此有主體性與客體性概念的雙重意義。唯識學認識的實踐性就是轉識成智的有效操作性。在凡夫位的認識關系中，唯識學假施設了我(主體性)、法(客體性)來對治世間所恆執的我法實體。唯識學從認識論角度對世間恆執的我法實體進行了破斥，認為：世間所執我法是虛妄分別所計，當體無性。何以故？依經驗實證，一切法無常，故無堅實不變的自性存在。于主體性上講，我本無我，于客體性上講，法本無法，所以世間所執之我法是「情有理無」的。無我無法豈不是斷滅了嗎？並非如此。唯識學依緣起理而施設依他起自性的我法二相，此之我法是認識關系中的功能作用，並非有一實體自性存在，故依此我法可現證二無我空性，並以此顯現真如。
真如是相應境界，是無漏有為法與無為法相應的境界。在這個境界中，應仍有主體性與客體性，是不一不異、不即不離的主客關系。在這個境界中，主體性由菩提來體現，客體性由涅槃來體現。涅槃是無為法，是法性，也即是法爾道理，據《解深密經》云：「法爾道理者，謂如來出世，若不出世，法性安住，法住法界，是名法爾道理。」此法爾道理就是唯識之實性。《三十唯識頌》云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，是唯識實性」。又如《大智度論》卷三十二云：「復次，離有為法則無無為。所以者何？有為法實相即是無為，無為相者則非有為。」又如《大智度論》卷二十二云：「有為法無常，念念生滅故。皆屬因緣，無有自在。無有自在故無我，無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。」從如上引文中，可知有為法與無為法是不一不異的、不即不離的。從不一不即上講，無為法是常住的理體，有為法是無常的事相；從不異不離上講，菩提與涅槃是相應相順的。所以在唯識學中，主體性與客體性在凡聖兩種境界中都是確有其事的，然而其間卻有真妄之別。太虛大師在《竟無居士學說質疑》一文中說：「至君門下王君恩洋，于有情法界為一為異之間，毅然持法界定異之說。」由此可見，唯識家是持差別義的，主體性與客體性的真實含義就是在于認知的相對性。沒有相對性的主客體，于凡于聖都不能成辦事業。唯識學與世間學術的差別不在于是否承認主體性與客體性，而在于對主體性與客體性關系本質的認識。主體性與客體性是因緣法，是不可破的，如《大智度論》卷三十二云：「般若波羅密于一切法無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少智之人著于四緣而生邪論，為破著故說言諸法空，實無可破。」又云：「般若波羅密中但除邪見而不破四緣。」由此義故，唯識學但破我法二執，不破因緣我法二分。由二分可立緣起唯識中道義，若破二分則同斷滅戲論也。
二、我法「二分」建立的意義及其認知關系 「二分」是法爾存在的。然于二分，凡夫虛妄分別而生二執，聖者于此無顛倒而觀二空真如。《楞伽經》云：「一切妄法，聖人亦現，然不顛倒。」由此可知，聖凡之別，是迷悟之別也。關于「二分」問題，世間學術與聖教都有種種論說，然最能如實契合實際者，唯有大乘佛法唯識學。何以故？一般人多從本體論角度主張「二分」為二元性實體有，也有主張「二分」實為一元性之內分，以一元性實體含攝「二分」義。本體論本身就是基于自性見而立，于法不是增益就是損減，沒有如實契合中道實相。然從認識論角度上講，也存在兩種邊見：一是以簡單的統一性來化解「二分」對立；二是認為實無「二分」，由妄計生有「二分」，以此來破「二分」。無「二分」論者，是不知諸法相用，誤解一切相用皆是遍計無，混淆了「二取」與「二分」的區別；統一性的「二分」僅看到「二分」的不異不離性，不解不一不即義。只有系統的唯識學如理如量地于「二分」盡顯實相。
為什麼要建立「二分」？為成立唯識義故，有事實依據故，有如理證明故。何為唯識？此有二義：一是「只有識」，這是從存有層面說立；二是「不離識」，這是從認知層面立說。權說「只有識」是依體而立，「不離識」是依用而立。近世唯識大師歐陽竟無先生在《成唯識論研究次第》一書中說：「唯識詮用義是一大要旨」，又說：「一切有無為，二分攝盡」，又在《唯識講義》中說：「設有問言：唯識何事？應告之曰：唯識事是因果事」。歐陽先生這三句話概括了「唯識」的本質。從實證角度上講，「不離識」的命題，是從可證明的事實上建立的，因此「不離識」義是「用」義，也就是從認知(了別)活動中覺證認知關系。「二分」就是識的「用」，由有「二分」才能形成認知關系，一切有無為法，一切事相因果關系，都依「二分」的法爾形式而得彰顯，所謂顯現與了別，都必須是依「二分」義方可建立。歐陽先生在《唯識抉擇談》中云：「涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。即體以求體，過則無邊；但用而顯體，善巧方便。用當而體現，能緣淨而所緣即真，說菩提轉依即涅槃轉依，唯識所以巧妙莫階也。」從引文中我們可以看出體用與能所的內在關系，如不立「二分」義，則無法成立唯識。
若細究唯識學的認知結構，「二分」內蘊含「四分」之功能，如護法論師所倡導。至于「只有識」這個定義，它只是一個存在論層面上的承諾，是先天性命題，回答的是「是其所是」的問題，它的意義在于「不離識」的徹底澄明而後得以彰顯的事實。因此從知識的出發點上講，「只有識」沒有認識論意義，它本身僅是一個名詞，而不是一個充滿證明性的概念。換言之，「只有識」是聖者的真實境界，而不是凡夫的現比二量所知的實然。眾所周知，聖境是離言思的，故唯識學的「唯識」應從「不離識」義為基始，最終達至「只有識」之境。一些不深諳唯識者，有執體廢用的傾向，不了解唯識是依用顯體之學，結果不僅失其善巧，亦且不得如如之真，由此于聖道有損減之過。唯識學立「二分」的意義，就在于為認知提供前提。這個前提是當然事實，由此依據方成真能立，依此真能立方有如理證明，唯識義才有實效。
唯識學中的「轉識成智」，其目的就在于從認識中獲得正確的知見，因而其認識理論是深具實踐性的。「二分」是識的認知形式，于「二分」上有迷有悟：迷者有二取，生二執，成二障，落生死無明中；悟者離二取，破二執，證二空，成就解脫菩提。「二分」是依他起自性，「二取」是遍計所執自性，「二空」是圓成實自性。《瑜伽師地論》卷十中云：「問：應以幾智知緣起耶？答：二，謂以法住智及真實智。云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。云何以真實智？謂如學見跡，觀甚深義。問：如世尊言，是諸緣起非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世，若不出世，安住法性，法住法界。云何法性？云何法住？云何法界？答：是諸緣起無始時來理成就性，是名法性；如成就性，以無顛倒文句安立，是名法住；由此法住，以彼法性為因，是故說彼名為法界。」又《瑜伽師地論·抉擇分·真實義品》中云：「復次，三種解脫門亦由三自性而得建立，謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」又云：「問：遍計所執自性何等智所行，為凡智耶？為聖智耶？答：都非智所行，以無相故。問：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世聖智所行。問：圓成實自性何等智所行？答：唯聖智所行。」由上引文可以得知，三自性是唯識學的認識內容。《成唯識論》中云：「若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識。」從這個意義上講，唯識學是以「二分」為識的認知形式，以「三自性」為識的認識內容，而最後以「四分」過程來得出正確的量果。這也就是唯識學的基本認知關系。
三、「二分」與「二取」的相關性 唯識學的「識」不僅有相對相關性，也有相續相關性。在某種意義上講，「識」的相續相關性更為重要。《密嚴經》云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」又云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」又如《解深密經》中云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」由引文可知，唯識學的「識體」是有相續執持功能的主體性的。然于凡夫位是受薰習的，而能薰習的則是前七轉識，即現行識。唯識學的「識體」運動是由「變」而得實現。「變」有「因能變」和「果能變」。所謂因能變即是種子變，所謂果能變即是現行變，由現行變而有相對相關性的「二分」相轉。
于凡夫位，「二分」與「二取」是混合在一起的，凡夫是區別不了它們的差別的。這是由于無始以來，不共無明恆與識俱的緣故。若欲斷離「二取」習氣，必須要得正法薰習，如《攝大乘論·所知依分》中云：「又出世心昔未曾習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。」又如《佛地經論》中云：「如是四智相應心品種子，無始法爾本有，不從薰生，名本性住種姓；發心已後，外緣薰發，漸漸增長，名習所成種姓。故無漏種，本新並建。」從引文中我們可以看出，唯識學所講的轉識成智是一個主客相關性的實踐活動，內在因素與外在條件如實相應結合才能實現。無明導致二取隨眠，也即是產生遍計所執自性，由此常落兩邊、不契中道。唯識的「轉依」就是要獲得遠離邊執之中道。《辯中邊論》云：「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」根據此頌之義，我們可以看出唯識學的「轉依」是一種轉舍與轉得相統一的中道。轉舍能取、所取之隨眠二障，轉得二空所顯真如。由凡至聖，「識」都是以「二分」的基本結構而得相續。在聖位上，「識」無遍計所執自性之法，然應有相續執持功能，也就是仍有「識」的存在。既然「識」仍相續，此「識」的主體性與客體性應是一個法爾存在，不增不減，但于凡夫位顛倒故不能知，于聖者位能如實親證實相而已。唯識學是認識論，因此在「二分」的實際情況下，對「二取隨眠」進行破除，從而顯現我法之空性，成就無上二勝道果。「二分」與「二取」的區別，就是分辨遍計所執自性與依他起自性，同時當下即證圓成實自性。因此，講唯識不講「二分」就無法抉擇中道義，也就無唯識可言。「二分」與「二取」的相關性就是唯識學的認識論主題。如果沒有「二分」的存在，就沒有轉依的依據，也就不會存在果地二勝之法體，那麼就會成為神秘主義「絕對無」的思想了。
四、由「二分」建立的「轉識成智」實踐方法的有效性 眾所周知，佛教有兩大道：一是解脫道，二是菩提道。簡單地說，解脫道就是小乘法所希求的破人我執而證得我空智，即證解脫涅槃；菩提道則是大乘法所親證的雙破人我、法我二執，而得二空真如境，即大菩提果。我執是依見分而生的虛妄分別，法執則是依相分而生的虛妄分別。相見二分是依識體(自證分)而起轉變。相見二分不是靜態相對立的主體與客體關系，而是互動相依的相續作用關系。為什麼破我執可證得解脫，但尚未盡破法執，還有變異生死？為什麼破了法執就可以究竟解脫兩種生死？為什麼依二分可以立兩種修道？為什麼在統一的「識體」上，有兩種境界的受用？以上等等問題，若細考量，奧理無窮，然論其大端，涉及「識體」的本質及其功能原理。
為了系統地回答如上所問，有必要對「識體」及其「轉似二分」的功能原理做一詮釋。關于「識體」問題，《顯揚聖教論》云：「阿賴耶識是有情世間生起根本，能生諸根、根所依處及轉識等故；亦是器世間生起根本，能生器世間故；又即此識亦是一切有情互相生起根本，一切有情互為增上緣故。」從引文上看，唯識的「識」就是以阿賴耶識為根本。阿賴耶識為「識體」，是法爾存在的。所謂「只有識」，就是指只有此「識體」。此識體不是常一主宰的實體自性，而是相續執持的生命意識之流。此流就是凡聖生命之整體。迷者流轉三界，悟者出離解脫。依此義故，唯識之「識」是內在運動、外在互動的主體。何以證知？依「二分」即可了然。
在「二分」中，「相分」內容十分豐富。玄奘大師將「相分」區分為「三類境」：一是性境，二是帶質境，三是獨影境。此中「性境」最為關鍵。「性境」應有兩類：一是勝義性境，唯聖者親證；二是世俗性境，由現量所知。所謂的性境與現量，其實就是認知上的直接性，並且是不顛倒的認識。一般上講「性境」有五義：一有實用，二從自種生，三或仗質，四現量所證，五性與系不隨心，故名性境。而「現量」據《因明入正理論》中云：「此中現量，謂無分別，若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」又如《瑜伽師地論》卷十五中云：「現量者，謂有三種：一非不現見，二非已思應思，三非錯亂境界。」又玄奘大師有一偈：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」《成唯識論學記》中云：「一者性境，諸真法體名為性境，色是真色，心是實心。」從上引文可以看出，不論在凡夫位還是在聖者位，性境與現量是一種直接性、正確性及主客異在性。從認知角度上講，不論是第六識所緣境，還是第八識所緣境，都有增上緣性質的性境存在，不然就會成為真正意義上的唯我論了。唯識不是唯我，唯識的意思就是一切存在都是識化的存在，一切存在都離不開識的活動。對于具體的生命個體，識的認知主體性有其相對的獨立性，不然解脫道與菩提道的受用差別就不存在了。建立解脫道與菩提道受用差別的事實依據就是識體的內在「二分」功能。人有兩個層面上的執取，一是人我執取，二是法我執取。人我執取緣于「見分」，法我執取緣于「相分」。「相分」通內外，而「見分」唯在內。故但破人我執，即可永離生死而證真解脫。小乘聖人但證人我空，故于「相分」尚有種種迷執，故有變異生死之相存在。而菩提道聖人于「見分」、「相分」皆能破除虛妄分別之執，圓證二空法性，故得究竟菩提。小乘聖人但證內空，未得外空，而大乘聖人則雙證內外空。修道與受用都是心所緣境，「二分」就是所緣的對象，是存在的基本形式，依之建立修道是有真實依據的，迷此則成顛倒，悟此則證真如。所以唯識學「轉識成智」實踐方法的有效性即基于「二分」法體，所以它是有效的、合理的，並且具有可操作性。
五、「二分」與「四分」及其「帶相」之意義 在唯識學發展史上，關于「識體」分位有四家學說。一是安慧，主張「一分」，也就是僅肯定「自證分」的存在。在某種意義上講，「一分」就等于「無分」，這是「只有識」義唯識觀的根本主張，在學術界一般稱其為唯識古學，或「無相唯識」，是「隨教派」。二是難陀，主張「二分」，他把「識體」活動的內在關系劃分出來，認識到「識體」的基本存在形式及功能，但尚未完備，是唯識認識論的初步階段。三是陳那，主張「三分」，即相分、見分、自證分。他是「有相唯識」體系的真正建構者。四是護法，主張「四分」，即相分、見分、自證分、證自證分，他是「有相唯識」體系的完成者，是「隨理派」。這是為了成立量果，必須在認知形式和關系中，形成正量的結構功能體系，否則認識結果就無從安立。在某種意義上講，「二分」是從認知基本形式上安立的，而「四分」則是從「二分」內在認知活動的功能上安立的，「四分」是認識論的體系。
唯識學認識論的中心問題，即「所緣緣」問題，這就涉及「帶相」問題。陳那著《觀所緣緣論》云：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生。色等極微，設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣，如眼根等，于眼等識無彼相故。如是極微，于眼等識，無所緣義。」又玄奘大師所譯《成唯識論》云：「所緣緣，謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二，一親一疏：若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮托，必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦得生故。」從如上引文可以看出，所謂的所緣緣就是「帶相」，是識的能緣活動中的「有相」特徵。關于「帶相」義，印度陳那論師僅講一種，即「變帶」，還不完備。玄奘大師認為「帶相」有二義：「帶」有「變帶」和「挾帶」之別，「相」有「相狀」與「體相」之別。陳那講的是「變帶相狀」，而玄奘大師更講「挾帶體相」。由此可知，「識體」活動于凡于聖都有所緣緣之「相」存在，它是「識」的一種內在因素。如果不立「有相唯識」，唯識理則難以建立。何以故？一般世間學者，不能區分遍計所執自性與依他起自性，而一般學佛者又難以區分依他起自性與圓成實自性，究其原因，皆由不知「識體」的所緣緣義。唯識學的轉依問題，就是在所觀境上抉擇真妄、破迷開悟，而所緣緣的「有相」義則是必備條件和充分依據。這就是有相唯識「帶相」說之甚深旨趣。