試述唯識種子說

賢心

一、敘論

我們修學佛法的目的，是要求解脫生死，圓成佛果。佛陀應世說法，目的無非是令無量眾生開、示、悟、入佛之知見。因此，眾生無數，根機不同，教化眾生的法門因人而異、亦是無量。唯識教是佛陀成道後第三時所說的法門，而正式成為一個獨立完整的體系則在佛陀滅度後九百年時，彌勒菩薩下降中天竺說《瑜伽》等論，以後，元著、世親二位論師傳承此宗，廣為弘揚，傳入中國後進一步發展，流傳互今。

唯識學是大乘佛學思想的重要組成部分。大乘唯識以高度智慧對宇宙人生(根身器界)作了詳細的探討，揭示了「萬法唯識」的規律，建立了以八識(眼識、耳識，鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)為主的理論體系，闡述了賴耶種子緣起的道理。「識」是這一學說的理論中心，若不明唯識，不信唯識，那便不能明了宇宙人生的奧秘。

時至今日，唯識思想暗然不彰，為淺識者曲解附會，受到敦內外的詰難。如說「唯識就是以心識為主的本體論」，「唯識就是佛教的唯心論」等等。對「心」與「識」的分析，在唯識理論中占有重要地位，固然不錯，但唯識主要造眾生的人、法二執，若執實有諸識、心可唯、可得，也是遣除的對象。《成唯識論》卷一：「今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。“《大乘法苑義林章》：「此唯識言既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。」又云，「諸愚夫迷執于境，起煩惱業，生死沉論，不解觀心，勤求出離，哀憫彼故，說唯識言。」由此可見說唯有識乃是以楔出楔之法，非是以識為主的本體論。一般人不求甚解，斷章取義，執藥成病，將唯識道理庸俗化、迷信化、本體化、第一因化。由此一葉障目，不見泰山，認為宇宙的主體，一切事物的中心就是識，與唯識旨意背道而馳，辜負佛陀說法的一片慈心，是非常可惜的。為了肅清這一流毒，本文從種子義來闡述學習唯識的一點體會，敬請善知識指正。

二、種子說的建立

種子說從出現到完善有一個漫長的過程，它最初的出觀是為了解釋因果問題。因果流轉乃是佛教理論的一大特色，佛陀在世時的印度思想界，以及廣大人民對此深信不疑。佛弟子們只是一心隨佛修學，渴望即身脫離生死，立證菩提。佛陀滅度後，眾生根機的低下，智慧的貧泛，善根淺簿，對因果義理未能通達，認為眾生造業之後，所造之業已成過去，怎麼能感引未來果報呢？又認為眾生形體雖盡，而業力猶存，此不隨形盡的業力，以何方式而存在呢?

為了解答這些疑問，說一切有部的世友論師造了一部十八卷的《品類足論》，在論中建立「無表色」以說明因果流轉道理。認為眾生造作善惡業時，能擊發一種將來必能感果的因素在身內，這叫「無表色」此無表色，雖無形無象，無所表示，然而是實有法體的。這一說法對于因果的流轉道理似乎可以說得過去，但新的問題也隨之而出現，即此能感果的「無表色」依于什麼而存在?如甲眾生造業所生的無表色，為何不會與乙眾生乃至丙等眾生造業所生之無表色相混，而導致因：果的混亂呢?面對這些新的一連串問題，說一切有部沒有圓滿的答案。直到經量部成立以後，開始建立種子義，提出「色心互持種子」的說法，主張色法種子為心法之所攝持，心法種子為色法之所攝持。 這樣一來，對于上述問題，經量部的論師們，好似粗略地給予解答了，在立義上也比說一切有部精密，但還有它的侷限性。眾所周知，色法是有斷滅的，而表現也是非常明顯的，譬如人死後身體沒幾天就要腐爛消失。有斷滅的色法如何能持種子呢?在心法上又如何能將心種遞傳來世呢?還是令人費解。到佛滅後九百余年，慈氏菩薩，博采大乘經要義，在《瑜伽師地論》中說種子七義：一、常法，不能為因；二、無常法，已生未滅時與他性為因；三、無常法，已生未滅時與後念自性為因，四、必得余緣；五、須成變異；六、與功能相應；七、必相稱相順。無著的《攝大乘論》又將七義並為六義，一、剎那滅，二、果俱有，三、恆隨轉，四、性決定，五、待眾緣，六、引自果。世親的《唯識論》也如是主張，于是種子之說大備，因果流轉也得以解釋，諸行之緣起也得以說明，填補了教義上的一大空白，為教理的完善做出了貢獻。

三、種子的名義

唯識談八識，認為八個識各各沒有獨立的絕對的實在自體。例如八識中最重要的阿賴耶識亦沒有獨立實在的自體，其功能作用表現為種子的生起和現行的薰習，以含藏之義而得識名。可見唯識學上皆歸功于談阿賴耶識含藏一切種子，其含藏的種子是一切現象的最直接的原因。這種直接的原因一一種子是什麼呢?是怎樣構成的呢?有人認為種子如倉庫中囤積的麥種谷種，把識的能藏義與倉庫等同看待，乃至以為所藏的種子是各各獨立的最小單位的實體，以為是一粒一粒的，這樣理解識與種子，把二者截然分開成為不同的別體，此則是對唯識道理的極大誤解，為唯識學所不能容忍。種子它涉及生命個體的起源和解脫，是唯識學派實踐的主要根據，廣度眾生、由迷轉悟，離苦得樂，都是建立在這個基礎上的。為了正確理解種子的含義，首先要明確種子只是功能或習氣的異名；若就「種子不離識體」來說，種子也是沒有自體，而是識的功能顯現，譬如常見的植物種子有能生長果實的功用，故立種子之名，以比喻阿賴耶識中藏有產生一切現象之因，種子的施設只是表明識的能生功能。這個識的能生功能必須要具足六個方面的屬性一一六義。

《成唯識論》卷二說：「然諸種子略有六種：一、剎那滅，謂體才生，無間必滅，方成種子；二、果俱有，謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子，三、恆隨轉，謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子；四、性決定，謂隨因力生，善惡功能決定，方成種子；五、待眾緣，謂此要得自眾緣和合功能

殊勝，方成種子；六、引自果，謂于別別色心等果，各各引生，方成種子。」

這里所說「方成種子」的道理，主要表示種子具有「生因」和「引因」兩個系統的屬性。

(一)有能生性的種子，在它生起的一剎那一一最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法， 才是種子。因此。作為萬有的原因，必然是生滅變化的有為法，而常住不支的無為法，是沒有能生的意義的。這就是唯識學者建立唯識的基本原則。所謂賴耶種子緣起理論和其它敦派談諸法生因理論的不同點所在。如印度數論所談的自性、神我為諸法的原因，是不能成立的。凡是常住之法，必然前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從薰習而有的定義，同時也不能起種子生果的作用。所以《瑜伽師地論》卷五說：「唯無常法為因」由此看來，不論佛教學者，不論外道學人，只要主張無有變易的常法為因，這常法不管是用什麼不同的異名，都在現在的簡別之內。可見唯識的理論是科學的，種子的剎那滅義是符合事物運動變化的規律。

(二)種子是觀行之內蘊勢用，現行是種子顯現的相狀，兩者是非一非異的。

種子生現行是同時，不是種子先滅，現行後生，而是種子正當生滅轉變之時眾緣具足，就能為因而生起現行之果。所以因(種子)果(種子所生的現行)是俱時存在一一果俱有。表明種子的因性與所生之現行果法相一致，使事物獲得因果辯證統一，否定了前後定相離可成種子的說法。駁斥了小乘經量部等執因在前，果在後的因果異時，以及外道執大自在天是因，眾生是果的因果不同處，都是不能成立的。

因與果在時間上是同時還是異時?對于這個因果關系問題。在古代印度佛教學者中有不同的意見。主張因果異時的難陀論師等，認為「要種滅已現果方生」，即是要作為生因的種子消失了，果法的現行才能生起。唯有這樣才能表明因果的關系，果定是因所變化而有，兩者之間是存在轉變的過程，理所當然是不同時的，如果是同時，應該是沒有變化；有所變化，就不是同時。如《集論》說「無種已生」。明白地告訴我們要因滅了果才生起，在時間上是不同時的。又好像我們日常所見的植物，都是種子起了變化，它的芽才冒出來，種和芽是不同時的。因此，對「果俱有》義，難陀論師的理解是，果俱右是約一期生命前後說，不是每一念因果都行果俱有。「俱」只是說因與果俱有生俱有滅，並非說因果俱時生滅。

主張同時因果的護法論師認為，異時因果是不能成立的。其所引證的經典證明，也是牽強符會的。《集論》所說：「無種已生」是根據前種子引土後種子說的，種子的自類相續是不同的因果關系，這是兩相極成的。現在種子不能引生後念種子，是因緣的缺乏，沒有條件更生後念之種，所以名為「無種」。「無種」是說明沒有後類，「已生」是表明與現俱。再者，所舉植物「種子生芽」前後關系的現象來證明因果的異時，這也不是絕對的現象，譬如蓮根生芽，根芽同時存在。又加燈的炷生焰，同時也就是焰在燒炷，這又該怎麼理解呢?

由此可見，說因果異時也好，同時也好，都是不圓滿，都不免犯有不定的過失！

依唯識的正理，從勝義上講因果的關認為因果有兩種：一是種生現的俱時囚果；一是種生種的異時因果。現在所說的果俱有，是對俱時因果的種子說的。至于說種子之因在前，現行之果在後，因果前後異時的說法，在有的論著中也說到，那是部派佛教時期流行的觀點，其代表是經部與大乘因果說相背離。好比我們每天早晨見到一輪太陽從東方出現，而說是太陽的升起至傍晚夕陽西下，又稱為太陽的落山。其實太陽本身豈有升落?據天文學證明是地球繞著太陽的轉動而出現我們所見的現象，並非太陽的升落，然而人們司空見慣，因而對于太陽升落的說法也就習以為常了。正如蘇東坡在《題西林壁》詩中描寫廬山「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。」因對事物沒有全面的認識，也就不可能有正確的了解。同樣，由于各人對時間觀念的認識不同，就產生因果同異時不同的看法。時間大體可分為過去、現在，未來三世，有部認為三世實有，唯識家認為過去已經過去，未來尚未到來，無從討論它的有無，即使去談它的有無也是沒有必要的，只要站在現在的立場上，實際地看問題，現在有這樣因，才可得這樣的果，現在有這樣的果，必有其因，因果是不相離的，故此「果俱有」是說因果的俱時存在。

(三)作為一個種子，除了具備上述二義之外，還要沒有間斷，沒有轉易，第一剎那種子滅己，第二剎那，有似前性，隨即生起，前後沒有間隙。從無始時至究竟位，如流水一樣相續不斷，才可叫種子。若中間有所轉易，那就不能為萬有諸法的直接原因。駁斥了說轉識和色法為種子的說法，顯示了種子在沒有對治之前，其勢力是不斷絕的，只要條件具足就將產生現行。

(四)種子的「性決定」義，是指薰習的現行是何性質，所熏成的種子就生起同樣性質的現行果法，決不混亂相生。這是否定有部以異性為自類因。種子生現行是完全根據能薰的現行善惡無記性，決定善因必生善果，惡因必生惡果，無記因只能生無記觀行果，因果是不昧的。若認為善惡因能生無記果，而無記因以及善因生惡果，這種因果混亂的思想是錯誤的。

(五)種子的生起，還要待眾因緣的和合，表明了種子也是因緣法，批判了異教等主張一切法無因自然而生的自然因，或執一個萬能的上帝，不需要條件而只憑自己隨心所欲生一切法的錯誤執見。也否認了有部執三世實有，一切實緣體，恆有非無的偏見。如果是果體恆有，果應當恆時生起現行果法，說緣恆有違背一切寸緣體的道理。所以種子須待眾緣，而所待的緣也不是恆有的。

(六)現象界的事物有千千萬萬，表明種子也是千千萬萬，如此眾多的種子在識中，當緣俱產生現行時，是否會發生錯亂呢?引自果義表明種子只能各引生各的果法，是毫不紊亂的。拿色法來說，色法種子只能引生色法的現行，心法的種子只能引生心法現行，絕對不會色法種子引生心法現行，心法種子引生色法現行。這針對外道等，執唯一因生一切果的一元論。如以大自在天為因，能生一切果。因既是一，果法應當沒有差別，果法既有差別，那因也就必然有種種不同。也破斥了小乘諸部主張色心：互為因緣，色心互生的說法。所以《述記》說：「此既不然，唯引自果，因果隨順，功能同故，名為因緣，若增上緣、義則可爾。如何色等與心為因，不相隨順，功能異故」。因此種子只能引生自果，並非萬能之因。

四、種子的由來

如前所說，萬法皆由種子而生，而唯識種子的施設是以「一切有生雜染品法所有薰習」為前提的。種子與薰習有密切的關系。有漏的法由薰習而成，無漏法由熏習使它增長。識所以能攝藏一切種子，而種子復又現行一切果法，原因都是薰習的力量。薰習對種子來說是起決定性的作用的，沒有薰習的過程，種子也無從談起，無種子則不能生諸法。沒有薰習就如同事物無因，無因也就無果，熏習是連接因果的紐帶。眾生的三界輪迴，佛菩薩的出離生死，都是由于薰習。所謂薰習，《成唯識論述記》說：「薰者，發也，或由致也；習者，生也，近也，數也，即發致果于本識內令種子生，近令生長故」。種子為所薰必須具備四個條件。

(一)堅住性

所薰的第一條件，必須是從無始到究竟位是一類相續不斷，在這一類相續中，沒有極大的變化，而有相對的固定性，這樣才能持習氣，才可為所薰法，否則就沒有作所薰的資格，拿油和風來說，油是比較固定的，它就能持香氣而不散，而風就不一樣，它的流動性過大，不能保持香氣，有也會立刻散失。《述記》說「遮七轉識及徵心所，此中識言，攝心所故，即末那等皆名轉識，若許持種，初地見道無漏心時，應失一切有漏種子。」又說「即遮根塵法處色等，生無色界即無故，入滅定等心亦無故，名性不堅」。由此唯識得出八識中轉易間斷的前七轉識和它相應的心所法，以及色法不能為所熏法。因為它們都是轉變易動，沒有固定性，無持種的作用。

(二)無記性

為所薰的法，第二個條件是無覆無記性，這樣才能夠與能薰的善、惡之法相違，才能接受它們的習氣。在一切法中，善法不能領受惡法薰習，惡法也不能受善法薰，因為它們的勢力強勝，不能容受它法薰習。如極臭的大蒜，極香檀香，都不能受薰，同時善法，惡法都不容自善法，自惡法的薰習。因此，唯有第八識是無覆無記性，能受善惡法的薰習。證知在識中未起現行時，種子都是無記性的。如《成唯識論》卷二： 「無記性，若法平等無所違逆，能容習氣，乃是所薰。此遮善惡，勢力強盛，無可容納，故非所薰。」

(三)可薰性

能為所薰的法，第三個條件應是自在法，不是假法，也不是堅密的常住法，法體要是虛疏的，不同于石塊、琉璃球等，才能容受薰習，假若法體不自在，或者是不真實的假法，又是常住堅密性，都不能受薰。《述記》說：「若非堅密，有體，自在，乃可受薰。初簡無為，次簡假法，後簡心所，此遮無為，假法，心所，依他堅密，故非所薰。」

(四)與能薰和合性

所薰法雖具備了以上三個條件，只是因，還不能產生作用，只有與能薰的法同時、同處、和合不離才可以為所熏法。假使是剎那前後，又不同處能為所薰法，那麼就有他身為我的所薰，我身也能為他身的所熏，這就成了我造的業他人受報，他人所造的業我受報的過失。因此，非同時同處不能產生作用，不為所熏法。

由有薰習，使種子理論遠離了斷、常二見，因此若有人把識中的種看成「靈魂」，「神識」等精神實體范疇的東西，是不適當的。例如，印度「數論師」 「勝論師」等追求第一因的人，他們有我執和法執的存在，因此，其思想只能停留在計執誰決定誰，誰派生誰的境界上。這都是他們不理解種子的由來，以及識相種子的辯證統一(非一非異)的關系。聲稱「科學時代」的今天，掉進這個陷阱而不能自拔者大有人在。因此對唯識種子真實含義的認識正確與否，關系到理解識的本質問題，識的本質問題又是唯識的根本理論，也是乾百年來無數的哲人志士苦心追求，想得到的答案。追求真理，深入法海，

學習唯識的人對此應有足夠的認識，否則難以見到佛法的真諦，難以進入唯識正理，那將如入寶山空手而回。

五、結論

唯識學是對人生問題，闡述得最為明了，最為詳盡的人生哲學，說理透徹，而識、種子是唯識理論中的主要論題，種子說所含的義理雖不比八識那樣深奧繁複，但若要把安作一番精細的研究，亦非易事，尤其是智力薄弱，初學唯識的我，遇著它更是無從著手，可是為了求知，不能把它放過，只好根據唯識的著述，將學習中的體會略為分析闡述，疏漏之處在所難免，還有待于繼續學心和探討。