真常唯心論淺說(妙真)
真常唯心論淺說 妙真 閩南佛學
佛教自印度傳入中國，至隋唐而鼎盛，分為八宗。各倡己說，形成空前之況。 印順法師根據佛教的發展及思想體系，將印度大乘佛教分為三大流：一、性空唯名論：是以龍樹為首的初期大乘。二、虛妄唯識論：是以無著為首自勺中期大乘。三、真常唯心論：是以佛梵綜合的後期大乘。這中間。性空唯名論與虛妄唯識論以它們特有的組織和思想在印度以至中國有專門的宗派來弘揚，而真常唯心論則借襯于思想的演變而散見在天台，華嚴、禪宗，密宗等宗派中。 在佛教與中國文化交融而形成中國式佛教方面。真常唯心論思想起到舉足輕重的作用，因為中國佛教文化直接接收了印度後期大乘的真常唯心思想。從佛教傳播的契理契機意義上來說，此思想是多麼符合中國人的口味!從此思想引伸出的佛性說。更是體現了大乘佛教在修行上的主導性。可以說，真常唯心理論雖然沒有形成自己的宗派(注：涅槃經曾盛行于東晉一時)，但它為「一·切眾生皆有如來藏。」「一切眾生皆可成佛」的廣泛信仰奠定了基石。 本文將從真常唯心論的淵源，所依各種經論、主要思想及其繼承、發展和爭論等幾多問題。作淺顯淪述。 一、真常唯心思想的淵源 真常唯心思想的淵源。《增一阿含》六品一、二經(南傳的《增支部》一七·一五)中有這樣的說明：「比丘!心極光淨，為客塵隨煩惱所染……」，「比丘!心極光淨，與客隨煩惱脫……」。按照這一說法，心雖為客塵所染污，而心是與客隨煩惱相脫相離的。其中所說的「心極光淨」，即與「心性本淨」意義完全一樣。《異部宗輪論》中載：「大眾部，一說部，說出世部、雞胤部，本宗同義者。……心性本淨；客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」但在《大毗婆沙論》卷二十七中言：「心性本淨」，說是『分別論者』。這樣，真常唯心論雖是印度後期的大乘思想，而其遠源端倪卻可以上溯到《阿含》時代，尤其是部派佛教時代。 至于思想問題，印順法師說：「真常心之初意，即于六識之心心相續中，想見其內在之不變常淨。後分為七心，或以意界為常而六識生滅；或立根本識而六識從之生，即真常淨心，自應為意界及根本識矣。此真常心，即輪迴之主體、縛脫之連系，乃漸與真我論合。在原始及部派求佛教時代，人們多傾向于修行解脫，認為內心有——不變常淨以不永恆，這種思想本來就是當時印度風靡的沙門思想。在部派的阿毗達磨佛教中為了解決「輪迴主體」這一問題，曾經提出許多講法： 赤銅鍱部的有分識說 譬喻論師的細心說 大眾部的根本識說 化地部的窮生死蘊說 犢子部的非即非離蘊我說 正量部的不失法說(果報識) 經部的一味蘊說(細意識) 說轉部立的勝義蘊說 這些說法，有依五蘊設施，有依心識設立。雖色心有別，但作用大同，都是為業之所依，而明流轉生死。這些都是真常唯心思想的前驅(注：唯識宗以此些思想為第八阿賴耶的前驅)。 印順法師又說：「真常心而進為真常唯心論，實有賴性空大乘之啟發。性空者之一切皆空。不自無為常住來。佛說緣起，常識見其為實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實(勝義)，則知……一切無實性。……以一切空之啟發，真常心乃一變。真常淨者，一切一味相，于一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常淨，與心性之真常淨合。常淨之心，一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之為客塵所染者，業集的薰者，成生死而與淨心別體；今則客塵業集之薰染淨心，幻現虛妄生死。而淨心則為一切之實體(不一不異)。至此，真常心乃可以說唯心。」其實，般若的空義，是建立在本性空的基礎上的。而本性空，《雜阿含》中說：「諸行空……性自爾故」。「本性空」是說空是本來常爾的。有它的不變性。所以印順法師說真常心賴性空大乘之啟發，應指的是空淨在勝義諦上理論的相遞。 隨著佛教在印度的衰落及七世紀婆羅門教的復興、佛教為適應時機，則傾向了神秘說唯心論，以為心為一切法所依，多說心性本淨，法界清淨等等，以至形成了佛梵的綜合，使真常唯心理論在後來被認為是神古韻新聲·真常唯心論淺說我相契，留下了不可磨去的陰影。這從印度後期佛教密法的流行亦可見一斑。 二、真常唯心思想所依的經論 屬于真常，臣心思想的經論，大都在印度大乘的後期流行。在如下的各種經論中，皆或多或少含有真常唯心的成份。 A：所依經典 1、《華嚴經》，具名《大方廣佛華嚴經》，漢譯本有三種：(一)東晉佛馱跋陀羅譯。世稱「六十華嚴」；(二)唐武周時實叉難陀譯，世稱「八十華嚴」；(三)唐貞元年間般若譯，世稱「四十華嚴」。 「八十華嚴」《卷五十一·如來出現品》中說，「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得，若離妄想，一切智，自然智，無礙智，則得現前。佛子，譬如有大經卷。量等三千大干世界，書寫三千大干世界中事，一切皆盡。……此大經卷，雖復量等大干世界，而全住在一微塵中，如一微塵，一切微塵，皆亦如是。……佛子，如來智慧，亦復如是，無量無礙，普能利益一切眾生，具足在于眾生身中，但諸凡愚妄想執著，不知不覺，不得利益。爾時如來以無障清淨智眼，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉!奇哉!此諸眾生，云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見?我當教以聖道，令其永離妄想執著，自于身中，得見如來廣大智慧，與佛無異」。此段經文說明，沒有一個眾生不具有如來的智慧，只因顛倒妄想，而不能自證自得。若離妄想執著，則一切佛智自然現前。而三千大干世界經卷，住在一微塵中，說明如來智慧在眾生身中，一切微塵、一切眾生都有如來藏。約佛而說，是佛的智慧遍于一切眾生身中；約眾生而說，則眾生具足如來智慧。因此，真常唯心論者，皆將此段經文看作是如來藏說，與「自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染」同一思想，而為後代如來藏學者所一再引述。「奇哉!奇哉!大地眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，而不證得。」則正好印可了真常思想中的這一人人皆具如來藏和心、佛與眾生等無差別的理論。 《華嚴經·卷五十一》中亦言：「此法門名為如來祕密之處，名一切世間所不能知。」契合後來的《勝曼經》所言的：「不思議如來境界，難可了知」之義。 《華嚴經·十地品》中，從初地到十地，由起深心到觀平等，修方便慧，以及金喻與寶喻等等，被認為是暗示了菩提本來如此，與如來藏說為同一內容。《華來經·華藏世界品》及《毗盧遮那品》中，遍述了華藏世界「依一切寶嚴海住」、「種種：比嚴園光」、「純一清淨」、」世尊坐道場，清淨大光明，譬如千日出，普照虛空界」。此為菩薩修行時，佛果(菩提)已內在，因滿果則滿。而諸佛坐蓮花，花開而佛現，暗示了菩提本有；寶網嚴飾，則暗示了眾生已具無量的功德。 《華嚴經》因篇幅及思想浩繁，故此經中集一品或一部分傳譯于世的也為數不少，其中含攝真常思想的幾品亦有單行本； 1)《漸備一切智德經》，五卷(即十地品)，西晉竺法護譯。 2)《佛說十地經》，後秦鳩摩羅會譯。 3)《佛說如來興顯經》，四卷(如來出現品)，西晉竺法護。 2、《大法鼓經》，二卷，劉宋元嘉中，求那跋陀羅譯。 大法鼓，即佛陀的大法能醒生死之漫漫長夜。《華嚴經·卷五十一》中說：「譬如諸天，有大法鼓，名為覺悟。若諸天子行放逸時，于虛空中，出聲告言：汝等當知，一切欲樂，皆悉無常……。」 此經發揮「真我」之義極偏，是印度大乘後期(真常初期)的佛教經典。以為「眾生必應有常」，「有常」即是「有我」，「若有我者；必有解脫」，而「有解脫」又必「有色」此中之「我」又名「真我」，即是「佛性」或「如來性」，以眾生悉有「無邊明淨」故。明確表示，眾生的最後解脫，必然成就為永恆的「妙色」，最後提出「有色解脫」、「一切眾生有如來藏」、「一性」、「一乘」等。《勝曼經》序分中言：「時波斯匿王及末利夫人信法未久……」。此中的「信法未久」即是在《勝曼經》以前，佛在給孤獨園，將說《大法鼓經》時，王及夫人，擊鼓奏樂以警世人來聽法一事。印順法師說此經是《法華經》的如來藏十七。 3、《央掘魔羅經》，四卷，劉宋元嘉年間，求那跋陀羅譯。 此經以央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指蔓，希望由此得成婆羅門，最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數，但後受佛之教化，悔而出家，示成阿羅漢。(此故事原見于《增一阿含經》第三十一，《雜阿含經》第三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，演成一部大乘經典)。佛告央掘，要成就五個相一一即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。經言：「一切眾生有如來藏」；「如來常恒不變如來之藏」，最後說到了「女有佛藏，男亦如是」。 4、《勝曼經》，劉宋(436)時，天竺三藏求那跋陀羅譯。 此經受《法華經》的影響，以勝曼夫人聞法、見佛、生信、得到授記等的內因外緣為引導，于佛前宣說一乘，一諦、一依，等大乘佛理，對如來藏思想的闡發，更是為其他經典所不及。說到一乘義，經言：「聲聞緣覺乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。」說到一諦義，經言：「一苦不諦，離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法者，是諦，是常，是依，是故滅諦是第一義。」說到一依義，經言：「一依者，一切依止，也世間上上第一義依，所謂滅諦。」說到如來藏，經言：「世尊，如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。」而「此自性清淨心，客塵煩惱上煩惱所染。」又言：「得一乘者，得阿耨多羅三貌三菩提；阿褥多羅三貌三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。」可見，此經不但究明如來藏之義，且其他大乘重心論題，亦攝列盡至。故此經是真常唯心思想的概要之書、是非常有價值的一部經。 5、《大方等如來藏經》，現存的是晉義熙二年(公元406年)，佛陀跋陀羅譯。(注：《出三藏記集》卷二載：晉惠，懷時，沙門法矩譯)。 此經是通俗說明如來藏義的經典，是受《華嚴》影響，專用譬喻來說明在煩惱覆藏中，一切眾生有如來藏的。此經提出如來藏義，用九種譬喻來說明：1>萎華有佛；2>蜂群繞蜜；3>糠檜粳糧；4>糞內真金；5>貧家寶藏；6>殼內果種；7>弊物裹金像；8>貧女懷輪王；9>鑄模內金像。經言：「如來知見，力，無所畏，大寶法藏，在其身內。」又言：「佛藏在身，眾根具足。」「一切眾、生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏跌坐，儼然不動。」「有如來藏常無染污，部相具足，如我無異。」這些顯明如來藏之·胎藏』義，與《楞加經》卷二所說的：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中」的思想相同。這使人聯想到、諸大叢林中的羅漢堂中，有一尊『羅漢』，雙手撕開響脯，露出了一尊『佛像』，他在告訴。人們，、人人內心都有一尊如來。 6、《大般涅槃經》，四十卷，北涼玄始十年，曇無讖譯出。(注：初十卷與法顯所譯的《大般泥洹經》是同本異譯，下三十卷曇無讖又再譯)。 此經初十卷中，明確揭示了如來藏義。如卷七云：「我者，即是如來藏義，一切眾生古韻新聲·真常唯心論淺說悉有佛性，即是我義。」卷二中言：「我者，即是佛義，常者，是法身義，樂者，是涅槃義、淨者，是法義。」後三十卷中，第二十七卷中言：「一切眾生，定得阿耨多羅三貌三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性，一切眾生真實，未有三十二相，八十種好。」《師子吼菩薩品》云：「一切眾生悉有佛性，如來常隹，無有變易。」此經後三十卷已從前十卷的如來藏說轉為佛性說，從而把中國佛教導向了佛性論的軌道。 旁述而言，法顯于417年所譯《大般泥洹經》(涅槃經前十卷)後，僧睿(甚公四聖之一)讀後興奮地說：「此經云：泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性。」道生(甚公四聖之一)的闡提成佛說。留下了膾炙人口的「生公說法，頑石點頭」之公案。僧肇(甚公四聖之一)為追掉什公之寂，著了《涅槃無名論》。可見在當時，翻譯佛經的主流一一長安甚公之處，對《涅槃經》的研究是多麼流行。 7、《楞加經》，有三種漢譯本：一是劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯的，四卷；二為元魏延昌二年菩提流支譯，十卷(十八口)；三為唐武後實叉難陀譯、七卷(十品)。 此經乃真常唯心思想後期之經。《卷二》曾言：「世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變。」「大慧，我說如來藏，不同外道所說之我」一一提出了『無我如來藏說』。《卷四》云：「修行者，作解脫想，不離不轉名如來藏識藏、七識流轉不滅，所以者何?彼因攀緣諸識生故。」「菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名、。」「大慧，此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨。非諸如來」。想出了如來藏即識藏的概念，為如來藏作生死之依的理論作墊。 此經從真常思想出發，融攝瑜伽學思想，形成如來藏(真常)阿賴耶(瑜伽)的『如來藏識藏』之說。因為識藏的思想，唯識家們以此為唯識所依之典，發揮了五法三自性，八識二無我之義。 本經以大慧舉大乘正理百八事問佛，佛即印可、思想極龐，學者隨所研學，各倡已意，使得本經注疏有二十家之多，對中國佛教的繁榮起了很大作用。 8、《楞嚴經》，十卷，唐神龍元年天竺沙門般剌密諦譯，亦屬于秘密部經典。 本經為阿難回小向大而說，詮無作四諦之理，顯萬法唯心之一。《卷一》中言：「佛告阿難；一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚，諸修行人，不能得成無上菩提，乃至成聲聞、緣覺……皆由不知二種根本，……云何二種?阿難，一者，元始生死根本，則汝今者與諸眾生，同攀緣心，為自性者；二者，無始菩提涅槃，無清淨體，由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。」《卷三》中言：「汝元不知，如來藏中性色真空，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。」《卷一》又言：「一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」《卷三》言：「復次阿難，云何六入本如來藏妙真如性?復次阿難。云何十二處本如來藏妙真如性?復次阿難，云何十八界本如來藏妙真如性?」明代智旭《閱藏知津》中稱讚言：「此經為宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教經論所說多有分岐而對此經之真偽爭論不休。 上面所列舉的八部經典，都是詳細闡述真常唯心思想的。但還有其他經典亦對真常論有所闡發。例如《大法云經》《金光明最勝王經》、《無上依經》、《不增不減經》、古韻新聲·真常唯心論淺說《大哀經》、《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》、《：口來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》、《勝天王般若波羅密經》、《大乘密嚴經》、《圓覺經》和『會三歸一」的《法華經》。 這些經典中，《圓覺經》，《楞嚴經》及論典中的《大乘起信論》，雖然被判為是後人的偽作，但亦不失為真常論思想的代表典籍。 B、所依論典 1、《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年(508)，勒那摩提譯，有言，此論是依《大哀經》而造。 此論從三種含義上去詳釋如來藏：一、法身遍義；二、真如無差別義；三、佛種姓義。《卷三》中言：「法身遍、無差、皆實有佛性，是故說眾生常有如來藏。」「一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故；依一切法佛，平待法性身，知一切眾生，皆有如來藏。」《卷四》中言：「如來藏者，是法界藏、法身藏，出世間上上藏、自性清淨藏、自性清淨如來藏。」此言是依《勝曼經》而闡發的。 2、《佛性論》，四卷，陳、真諦譯出。 此論是《攝大乘論》的影響，以三義來論述如來藏的。《卷二》言：「如來藏義，有三種應知，何者為三?一、所攝藏；二，、隱覆藏；三、能攝藏。」所攝藏，約住自性如如，一切眾生是如來藏；隱覆藏，如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見；能攝藏，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡。此論的三藏義與《寶性論》三義基本相當，只有第二義似不合恰。 3、《大乘法界無差別論》，二卷，堅意菩薩造。此論是依《勝曼經》而成，開十二門，以菩提心為宗本，藉暢如來藏之說。 開首便言：「稽首菩提心，能為勝方便。」又言：「至于成佛位，不名菩提心，名為阿羅訶，淨我樂常度。」「此心性明潔，與法界同體，如來依此心，說不思議法。」「法身眾生中，本無差別相。」「自性無染著，如火寶空水。」後又言：「煩惱性相離，空彼客煩惱，淨法常相應，不空無垢法。」 4、《大乘起信論》，馬鳴菩薩造，陳·真諦譯。 此論從一心開二門顯三大，以真如、無明、薰習、阿黎耶識等概念，形成本論的『真如緣起』思想，並以此發揮大乘真常唯心之旨。從本論的作者，譯者到本論所倡的理論，引出了後來學者的爭議。早在一九0六年、日本佛學者舟橋水載就撰文說《起信論》為中國著作的開始，到一九一九年望月信享的廣泛爭議。一九二二年爭議傳到中國。梁啟超、王恩洋等唯識學者，從歷史及思想方面各自認為此論為中國人所撰一一「出于梁陳小兒之作」。一九三二年，武昌印經處，將全部爭論之文蒐集成冊，題為《大乘起信論研究》。近代學者呂澄先生從《起信與楞咖》、《起信與禪》的方面論述，認為本論是據魏譯《楞加》而寫作；至于唐譯《起信論》，也非翻譯，而只是禪宗對于舊本的改作。太虛大師的《再議印度之佛教》一文中，肯定了《起信論》是印度人所撰。印順大師的《起信評議》一文，沒有正面論述本論的真偽，只是客觀地介紹他人的爭論，並認為：印度傳來的不定好，中國作的不定就錯、得出結論，起信淪有它自己的價值，不能像鑒別古董一樣，認為是某時某人的作品，就認為不值錢。其實，正是因為本論是一本思想豐富且有它獨到見解的論著，才引起了如上之爭。 論中言：「摩訶衍者，總說有二種：云何為二?一者法、二者義。」《勝曼經》中言：「世尊。攝受正法者，是摩訶衍，何以故?摩訶衍者。出生一切聲聞緣覺世世出間善法。」本論言：「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法。」「所言義者，則有三種，云何為三?一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」「依一心法有二種門，云何為二?一者心真如門；二者心生滅門，是二種門，皆各總攝一切法。」「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」等等，形成完整的以『真心本覺』為特質的真常唯，心體系。 三、真常唯心思想的核心——如來藏 真常思想中講到的真如、佛性、法性、法界、實際、如等等，其實都是如來藏的別稱。不過只是約從果上說，名菩提，涅槃、法身、約從因上說，名三昧、般若；約從境上說，名真如、法性、勝義諦等。 經言：「如來藏，于無量煩惱障所纏。」「如來藏處甚深難知。」所以，各種經論便以不同方式來說明印證它。 如來藏，從歷史和思想兩方面去看，是屬後期大乘的一一不共法。首先，他不象中觀及唯識思想那樣可以在原始的經典中覓到很多，而多部派佛教及初期大乘思想中表現。佛法中所講的業、輪迴、性空、緣起，還都是小乘中所共有的，只有如來藏這一說教，為小乘所沒有闡發而為後期大乘所特別發揮。 如來藏，是，如來』和『藏』的結合語，源于古代印度的神教思想。如來，是一切佛的總號。世尊在世時，弟子與如來和合共住，世尊去逝後，弟子們心里漸漸產生了懷念，不自覺會受當時印度神學觀念的影響而把世尊神化了。注意，佛教中的法身(遍在義)這個概念，即是從人格神化逐漸發展到的理性神化。這一點，是一切宗教的歸宿。這樣，與法身相應的如來藏是很容易被後人接收的。 由于『如來』是當時印度宗教(即傳統 文化)所固有的，乃是通稱，象世尊、大雄、薄加梵等名稱一樣，所以對如來藏思想的探究，主要是從』藏』義上去下的功夫的。 古代婆羅門教的《梨俱吠陀》(一O、一二一)中就記有創造神一一生主的「金胎』說」。從人類生育之理引發出最高神(生主)的刨造性，佛教的如來之藏，多少也是受此啟示而來、這從後來的在纏名如來藏， 出纏名法性身(即因位名如來藏。果位名法身)的思想中可以得到證明。雖然大乘如來藏說分別以·胎藏』和·界藏』二義來闡述， 但二方面都是歸結到法身的統一，『胎』、『界』同俱「因」義。 大家知道，真常理論後期的「如宋藏緣起」(即真如緣起)說，是不同于中觀的因緣生法和唯識的虛妄生法的，這種理論主要表現在如來藏為生死涅槃之依上。 如來藏是涅槃因。《勝曼經》言：「于此六識及心法智)此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃。世尊，如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂涅蘗。」沒有如來藏、剎那六識及心法智等所有的善不善業種，就無法得以保持不失。故經又言：「如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。」只有起信、聞熏加行、才能證得菩提涅槃，利益眾生，這表明。有情成佛，及其種種功德妙用。都依如來藏而有，如來藏為眾生成佛及涅槃的淨囚。而後期的發展走上了《涅槃經》的：「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」的道路。故在是生滅與涅槃依上，如來藏更傾向于為涅槃之依。如來藏一方面本具清淨性(心性本淨)，而另一方面還具足了不可思議的佛法(稱性功德)。因此，如來藏在引導眾生趨入佛法、轉染成淨方面，有其獨特的作用。 如宋藏是生死依。《勝曼經》言：「世尊，有如來藏故說有生死。」《楞加經》卷四言：「如來藏常住不變，本性清淨，無始虛偽惡習所熏名為識藏，生無明住地，與七識俱。」經中以七識的流轉生滅而明有生死流轉，形成如來藏與阿賴耶識的和合一一如來藏識藏。《楞伽經》倡此義，《起信論》亦明之。後來的《楞嚴經》、《密嚴經》也皆言阿賴耶識為如來藏。如來藏本性清淨，約眾生位說，凡夭本性清淨，名如來藏，阿賴耶識也約眾生位說，雖然本性淨，但因無始妄染所 燻，起顛倒相。 其實，如來藏為生死、涅槃依，都是建立在如來藏的不生不滅，常住不變上。《肚曼經》言：『『世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法，世尊，斷脫異外有為法依持建立者。是如來藏。」如來藏轉變為『識藏』的關鍵，正是由于「本來清淨的如來藏，為客塵煩惱所覆」、「無始虛偽所熏」，所以它才能夠成為《楞伽經》所說的：「能遍興造一切趣生、是善不善因」。 唯識論家以染時賴耶識為主，含攝清淨，雜染種子，所含藏的本有種子，與阿賴耶識是非一的，所含藏的新薰種子，與阿賴耶識是非異的。而真常論家以本淨的如來藏為主，如來藏為客塵所覆，但客塵纏系的虛妄與本淨的如來藏是不—的，本淨的如來藏，攝有無量無邊的稱性功德，這又是非異的。可見，唯識以虛妄的異熟識安立為主體，以人法正薰為客；真常論以本淨的如來藏安立為主體，以客塵煩惱為客，這只是二者在說明生死流轉與解脫還滅上側重點)f；同罷了。 如來藏還有很多涵義，如：如來藏的空不空義；甚深的一諦義，一乘義；自性請淨義等等。有興趣者，可以專門研究。 四、真常唯心思想的繼承和發展 真常唯心思想的繼承與發展，這在佛教傳入中國後形成的天台、華嚴、禪宗、密宗等各派中都能看到。因為它們都是真接受到真常唯心思想的影響而發展成的中國化的佛教派別。 1、華嚴宗 它是以《華嚴經》為依止，大倡法界圓融說(天台亦明之)。以圓融法界、無盡緣起為根本教理。認為法界森羅，悉是毗盧舍那如來果滿之本性所起；法界性之全體起為一切諸法(性起說)，事事相助，一多相入，主伴圓融，重重無盡。此宗所說真性，湛然靈明，全體即用，故法爾常為萬法，萬法常自寂然。這與《勝曼經》的「世尊，如來藏者，無前際，不起刁；滅法」淪義相同(注：法相宗說真如凝然不動，故無性起義)。此宗的以一法為能緣起(即原因)，則他一切萬法悉為所緣起(即結果)一一一切法為因生一法，一法為因生一切法。印順法師稱此為「極端的增上緣論』。此說在人性的趨善，社會的教化方面，起很大的影響和作用。 性海圓融，緣起無礙、即由一真法界性起、圓該萬有，唯是一心，由此一心而融通交攝，故華嚴法界即以一即一切、一切即一的主伴圓融來闡說無盡的法門海，這就是諸佛所證的果海，亦是眾生本來就已具有之佛性(心源)。《吐主妙嚴品》言：「無盡平等妙世界。皆悉充滿如來身。」《入法界品》言：「我知法界無量，獲得廣大智光明故；我知法界無邊、見一切佛所知見故；我知法界無限，普入一切諸佛國土，恭敬供養如來故；我知法界無畔，普于一切法界海中示現修行菩薩行故。」 論到法界一性義：《卷七十一》言：「我知法界一性，如來一音，一切眾生無不了故，」論到法界性淨義：《卷七十一》言：「我知法界性淨，了如來願，普渡一切諸眾生故。」論到法界下壞義；《卷同上》言：「我知法界不可壞，一切智善根充滿法界不可壞故。」論到法界平等義：《卷二十》言：「此一性清淨不壞平等無差別之法界，即是一真法界。」一性、性淨、不壞、平等這些含義。無不與如來藏有關連。從如來藏的自性清淨心被客塵煩惱所染，一變而為自性清淨心生一切萬法。古德云：「一切諸法，無不從此法界流，無不歸還此法界。」清涼國師《華嚴疏鈔》言：「一真法界，為玄妙體。」此『一心』法的理論，至華嚴而登峰造極，變成了實實在在的「一元」論了。 2、天台宗 以《法華經》為依，判立五時八教說。 從佛教發展的歷史來看，天台是第一個最具中國色彩的佛教宗派，從組織和內容來看，天台也是最典型的中國佛教學派。故後人把天台宗作為中國佛教的代表，其實。涉及到中國佛教，以境界精神講，則數華嚴宗；以生命解脫講，則數禪宗(密宗因直接從印度傳來之故非顯教所攝，此不列)；以哲學智慧而講，則數天台宗。天台既有屬中國哲學智慧的組織系統(即分析的與綜合的)一面(教)，又有實踐的一面(觀)。天台的思想體系，湛然在《止觀義例》卷一中云：「一家教門，以《法華》為宗骨，以《智論》為指面，以《大涅槃》為扶疏，以《大品般若經》為觀法，引諸經