種姓與本有新燻之諍(寂肇法師)
種姓與本有新燻之諍
寂 肇
內容提要：以難陀和安慧為代表的無相唯識，主張見道位最初一念的無漏善法種子為新燻，同時強調種姓不定。以陳那和護法為代表的有相唯識，主張本薰並建，強調種姓決定。究其定與不定將對本有、新薰，及本薰並建立場作出的先天決定因素，本文將作深入探討，最終從種姓的角度解析，圓融本、薰之諍。
關鍵詞：種姓 本有 新薰
作者寂肇法師，中國佛學院2007級研究生。
前 言 唯識學出自佛陀的根本聖典方廣諸經。但真正能夠產生較大影響，甚至成為佛教思想的主流，則是在佛滅度後一千年左右，由無著，世親的大力推闡和弘揚才得以實現，這中間經過了部派佛教時代和中觀佛教時代。 無著世親唯識之說先後一貫，若人有祖述，順從二家學說而推闡之者，是為「古學」；有演變二家學說而推闡者，是為「今學」。于十大論師中親勝，火辨，難陀三家為古學；護法為今學。于東土唯識譯家中，真諦為古學，玄奘為今學。[1]唯識古學認為見相二分是遍汁所執，是虛妄分別之虛妄，《成唯識論》云： 「或相分等皆識為性，由熏習力似多分生，真如亦是識之實性，故除識性無別實法。」[2] 非但見相為識性，連心所亦為識性。由是以成其唯識義。而今學推衍此義，認為見相二分皆不離識，是依他起相，屬于虛妄分別之分別，此即以不離之義來說唯識，《識論》云： 「應說離心有別自性……心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。」[3] 又： 「或識相見等從緣生俱依他起，虛實如識，唯言道外，不遮內境」。[4] 又： 「故唯識言有深意趣，識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所緣故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名，唯言但遣愚夫所執，定離諸識實有色等。」[5] 此皆在講所緣可別有性，但不離識故名唯識。 有相唯識和無相唯識的觀點，有很多不同，最根本的將牽涉到三姓問題，特別是三性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳到中國，後來學者們不明白其原因，產生了許多誤會。 一、種姓的提出 種姓，梵文為gotra，有族姓義。為唯識學的根本思想之一。唯識學中指成就聲聞、獨覺、如來三菩提的親因，也就是無始時來寄居在阿賴耶識中的無漏智種。《大乘入楞伽經》卷二云： 「復次，大慧，有五種種姓，何等為五？謂聲聞種性，緣覺種姓，如來種姓，不定種姓，無種性。」[6] 定性的真實相。法爾如是，《解深密經》云： 「由彼本來惟有下劣種姓故，一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事，由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作，我終不說一向棄背利益諸眾生事者，一向背發起渚行所作者，當坐道場，能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼一切趣寂聲聞。」[7] 《大乘莊嚴經論，種姓品》中，訓釋為功德度量。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。 有即有因相，非有即無果相。謂有性當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，然此解脫是一在所證聖種，能見佛性。解脫在于聖種姓之證得，而種姓歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因。 一般說來，佛性與種姓有其別相。佛性是與諸佛同體的真如法性，故站在平等無二的理上言。一切眾生皆有佛性。而種姓是成就三類菩薩的種子，親因。那麼試問，若因上的佛性與種姓是一，則果上的菩提湟槃也就應該是一，而經中處處皆言菩提湟槃並非是一。[8]佛性為所證屬理，種姓為能證屬事。理是無為法，平等無二。事是有為法，有大有小。《涅槃經》云： 「一切眾生皆有佛性，煩惱覆故，不知不見。」[9] 不過此真如佛性雖然一切眾生平等具足，但是若無証此真理的智慧，是不可能解脫成佛的。眾生欲得解脫的契機來自于對法界等流的正聞薰習，如理作意，勤修加行的三無漏學，以此來引發種性現行，並使之增長，廣大，圓滿，最終實證真如。 與《本地分》中以本有的無漏種子為三乘菩提之親因不同的是，《攝抉擇分》明確指出： 「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」[10] 這里所謂的真如所緣緣種子所生，是頗有歧義的，簡單的說來，是聽聞並思維佛菩薩由證悟真如而來的教法。即以此教法為所緣緣，是生起出世間的因性。《攝大乘論》對此有進一步的展開，論云： 「復次，云何一切種子異熱果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子。又出世心昔未曾習故，彼薰習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答，從最清淨法界等流正聞薰習種子所生，此聞薰習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩薩，此聞薰習所在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。」[11] 《攝大乘論》指出「多聞薰習」的用意正在于表明如何可能依阿賴耶識為樞紐來建立起流轉與還滅。既然阿賴耶識是雜染的，其流轉亦與此相同；要建立清淨的還滅，僅就無始雜染流轉的阿賴耶識是不能完成的，其契機則在于「法界等流」的「正聞薰習」。[12]既然無始雜染流轉的阿賴耶識之有取淨的轉向根源在于聞薰習，那麼此聞薰習究屬有漏或無漏則須結合修證的位次來講。[13]基于對聞薰習的理解，《攝大乘論》進一步認為，「外或無熏習，非內種應知」。這即是說，如谷麥等外種容或可無熏習，然外種只是假立的，它同樣以阿賴耶識為因緣，後者才是真正的種子，即是內種，此則薰習而有。由此也己達到了一切有漏，無漏種均為新燻的結論。 種子是轉凡成聖的初始，一旦有其種子，成佛只是早睌遲速的問題。基于種姓的定與不定，唯識古學主張種子新薰，而今說主張本新並建。本有與新薰探討的是種子起源問題。如異熟無記種的問題則是其中之一，面對舍染轉淨的修證實踐來說，更為重要的在于眾生無始以來都是有漏現行，那麼由有漏轉向無漏的最初可能是如何發生的？是先天性的有無漏種子，還是後來的修證結果。[14]按奘公門下所傳；護月持前說，難陀持後說，護法則兼取二者，這就是所謂的本新之諍。 二、依唯識古學的新薰辯種姓義 難陀從《攝大乘論》出發，首創見相二分說，把見相固定于八個識上，如眼與色相對，耳與聲相對，分工明確，不相紊亂，也就是說，每一種識生起都有兩種作用，一是能取境的，一是它轉變成為所取的境，那麼是以二分同為識的自體，還是各一分為識的自體？難陀認為，二分中的見分為自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛假，如以三性來區分：相分為虛像，屬遍計所執性。見分因有分別作用，屬于依他起性，只有到他轉染成淨之後認識到相分的不實在，此時所顯現的才是圓成實性。同時又與種子說相聯系，而主張種子新薰。見相分的轉變，顯現是由于種子的功能，種子則由薰習而起。前七識有覺了分別而留習氣于第八識上，此習氣將來可發生現行，故爾稱為種子。進而認為種子即是由薰習來，薰非本有，即是現薰，然而把這種理論貫徹到實踐方面中去，認為修行所取得的清淨法種子，即無漏種子，則是由薰習所成。但他不像一般種子是由過去多生薰習留下來的，而有待于新薰，然無漏種子是新燻而成，因此，連帶五種姓的說法也有了變動。五種姓的區別，主要是說聲聞等三乘的修行能得淨法，要有各別決定性的種子存在。依難陀講，各種姓的薰習都可以從現在開始，就是聲聞乘的人也可以薰成菩薩乘的無漏種子。這樣五種姓的說法就不一定要堅持了，這也是難陀主張的特殊之處。與彼同時，將產生—個問題，人還有先天性的，本能的行為，而此種子，難陀認為這些行為可以推溯到過去世，是過去世熏習留下來的種子。難陀的唯識與世親的比較起來，明確的指出相分是無體的，見分也無其行相。雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。 安慧基本上繼承了難陀的思想，同時也吸收了陳那之所長，把二分說，三分說同《攝大乘論》，《辯中邊論》中的唯識說融合一起，雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別只是虛妄分別，在此分別上的見相二分，即二取則是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之二取無，此亦是與難陀不同之處，只有自證那一分才是實在的，屬于依他起的性質，所以從心分來說，三分說反而成了一分說。關于安慧對于種子新燻的說法，與難陀差不多，由于他這種唯識說，主張見相不實，亦無其行相，所以把他們這一系的唯識稱為無相唯識。 瑜伽學派的另一系，態度比較自由，在不喪失無著、世親基本精神的前提下，對其學說大加發揮，推衍。這與難陀、安慧等唯識古學來比，是一個新派，故爾把他們這一系稱為唯識今學。 三、依唯識今學的本重並建辯種姓義 這一系的代表人物首推陳那，他認為所緣就是境，此境不是在心外而是由心攀緣而生，能夠具有所緣的則須有兩個條件，一是有實體，令能緣識，托彼而生。有實體的境令心攀緣而生。二是能緣識，帶彼相起。當能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。雖然是似境，亦是從心生起，故而境在心內，是心的相分，由此相分便能引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣。因此得出，相分有其實體，見分有其行相，陳那見分有其行相的說法可以在經量部找到淵源，相分的實在主張，也與經量有關。在《觀所緣論》中，講到識上的種子與相分相互為因的關系時，認為此法種子可以寄存于彼法之上。同時也把八識混同說為能緣識而無明細區分，這都是同于經部而隨于經部的說法。固而後人也評價他的唯識說是隨理而非隨教。 另外于《集量論》中，他對見相的關系還有所展開，他從量的角度來看能緣見和所緣相都是所量，兩者交涉形成量果，[15]他認為量的性質是自己了解自己，此為自證，這樣從心分之外，在見分相分的基礎上又加量果自證分。而主張三分說。 護法的思想則是在陳那三分說的基礎上，建立證自證分。認為見相二分是一重關系，對于心的全體來說，是比較外圍的一部分，到了自證就是核心，屬于內緣，而內緣亦有能所。能為證自證，所為自證。這又是一重關系。由此兩重關系構咸了四分說，唯識說發展到四分說就是最完備的了。另外關于種子說，難陀主張新薰，護月主張本有，護法調和二家，本新並建。 其有兩個基本要義，其一除了種姓上的差異外，一切有情都先天的具足其余全部種子；其二薰習的作用在于使本有種子增長。《述記》講： 「上古已來多說如此，今護法論師敘近者護月等義。」[16] 可見此為唯識舊說。而護月承之。放置于《本地分》中最早集成的《聲聞地》，來組織聲聞行者的境，行，果事相的」四瑜伽處」當中位于初持瑜伽處之首的《種姓地》，作為全部瑜伽行的起點。如《聲聞地》云： 「云何種姓？謂住種姓補特伽羅有種子法，由現有故，安住種姓補特伽羅，若有勝緣便有堪任，便有勢力，于其涅槃能得能證……問：今此種姓以何為體？答：附在所依，有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。」[17] 但要說明以下幾點。其一，種姓是現有而非當有，是從無始世輾轉傳來法爾所得，不過此時尚未有果，亦即尚未證得涅槃。它只是先天的潛在因性；其二，與上一點相應，此種姓是細而非粗，所渭的粗細是指： 「種子未能予果，未習成果故名為細；若己予果，己習成果，爾時此姓若種若果俱說為粗。」[18] 其三種姓具有先天性和不可轉易性，這與比如後天的願力全然不同，所謂成就三乘菩提，如住聲聞種性者，亦可發願成就于獨覺或無上正等菩提，然由于其聲聞姓的決定性，到時必舍彼願，唯能安住于聲聞乘願。其它能住獨覺或大乘種姓者，當知亦爾。即所渭此中所有補特伽羅願可移轉，願可舍離。決定不可移轉種姓，舍離種姓。其四，與上一點相關，種姓具有決定性，有種姓者獲得解脫只是一個遲速的問題，若無種姓無論其後天如何精進修持，畢競不能得般涅槃。 關于唯識性的問題護法又有不同看法，一般我們認為唯識的含義是，一切法說到究競，性質上屬于識的一類，以識為性，所以是唯識；護法認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。 四、種姓本新之爭的調停觀點 《攝大乘論》是無著，世親時代的作品，《雜集論》為安慧所糅。而難陀，勝軍一系又被窺基一系作為新燻的代表。由此應知種子之為新薰，來自于無相唯識說的「唯識古學「。後起之護月，護法，親光等均立本有種，為有相唯識說故名「唯識今學」 《成唯識論》對新薰說的批評，主要集中在「無漏無因」的難題上。即見道位最初一念如何可能由有漏聞薰生起。 「有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故。」[19] 在基師他們看來，順解脫分，順抉擇分之有漏聞薰，其功能僅在作增上緣令本有種子展轉增勝，致于見道位之初念無漏，即以其所增本有無漏種為因緣而得生起，從此己去，則因有無漏現行，則更有新燻無漏種，那麼又對本有說的批判在于，既然前七轉識不能新燻生種子，兩者互為因緣性則無法可立，這也是依之《阿毗達磨大乘經》所造的《攝大乘論》的主旨。因此應當綜合本有新燻之說。承認 「種子各有二類，一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊處界功能差別……此即名為本性住種性：二者，始起，謂無始來，數數現行薰習而有……此即名為本性住種性。」[20] 這也是奘公一系提出的「本新並建說。」 在此本新並建的前提下，《菩薩地》所提出的： 「云何種性？謂略有二種：一本性住種性，二習所成種性。本性住種性者，謂渚菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，名本性住種性：習所成種性者，謂先串習善根所得，名習所成種性。」[21] 此處對性習二種有了相應的調整和更為明晣的界說。這顯然也是整合了《攝抉分》，《攝大乘論》的有關多聞薰習的論義。如聞法界等流法已，聞所成等，薰習所成。這樣所謂的習種也就有了明確的新燻的內涵。 既然即聞薰種，它是「始起」。而多聞熏習是在地前的順解脫分，順抉擇分發生的。與彼同時則蘊含著一種可能就是地前就能新燻無漏種了。據奘公門下的文備、慧景等相傳護法與護月的不同。護月唯主「本有。」故地前聞薰只是資發本有種子增長。護法則認為以有地前聞薰故。 「解脫分位，更生無漏種子。」[22] 具體說來，地前有漏聞薰作為增上緣，一方面能薰習令本有種子令其增長，另一方面亦能令此本有種子于後念轉生新一無漏種。該新薰種亦是由本有無漏種所轉生，然若就其導源于聞熏後，亦可稱之為新薰種。見道位之初念無漏，即由其本習，法爾成就，後勝進位薰令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種。「[23] 基師又申之云： 「轉生種」又必導出于同一剎那，有四法俱時共存：一是己增長之本有種；二是由本有所轉生種；三是由同時現行所新薰種；四是同時之現行。此即違一剎那唯二種一現三法展轉之義也。」[24] 因地前聞薰，唯是增長本有無漏種，見道位之初念無漏，即以該己增本有無漏種為因緣，此同于護月。唯入地後，因有無漏現行，更能新燻無漏種。而此則與護月不同。因此說無漏種之新薰應以見道位為起點，而非在地前之順解脫，順抉擇二分。那麼此處問題是，既然無漏種之新燻起于見道，在地前由聞薰所增長之無漏種究為習種性抑或仍為性種性？也就是說性種與習種的分野究竟何在呢？如果說習種是「聞法界等流法己，聞所成等薰習所成」。則地前的己燻增之本有種就己成為習種，性種唯是聞法以前無始法爾之本有種。就此基師與測師各主不同。基師主張性窄習寬，凡受薰者，無論是功能之新薰增還是性體之薰生，均為習種。所渭： 「非必新生方名為成，令種增長己名成故。」[25] 入初地後的新燻無漏種稱為習種，地前唯屬性種。測師主張性寬習窄，唯有新體之薰生方為習種，若功能之薰增者，猶屬「本有種類」，故仍判為性種。所謂： 「法爾名本性種，新薰種子名習所成。」[26] 《倫記》中云： 「地前雖彼有漏聞薰資導本種增多，如姜芽等體，是本有種類，總屬本性住種姓。是則地前無有無漏習種姓體，但從性種姓生。于初地初念無分別智，此地起己即燻成種，方是無漏習種性體。」[27] 二說均以《成唯識論》為依據，惟所見則各異。基，測二師關于性，習之異說，正是從一個側面反映出于一點上的不同取向，如前所述，以受薰而非新薰來判別性，習二種。肇端于《本地分，菩薩地》所渭本有未燻增名本性住種姓，後薰增己名習所成種姓，基師朋護月之說，其目的正在于通過性種純粹化來彰顯性種對習種的先天性與決定性，據此五姓各別的立場悄然立起。測師以新薰作為性，習二種的分界點，表明其立場更多取于難陀、勝軍。[28] 《抉擇分》講種姓即是一切種中之三菩提種，而一種是有漏，三菩提則于有漏中求。依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，則無法可障，其次則一分障也。若有漏種尅實言之，乃指有漏善根。三菩提種，尤重有漏善根中之順解脫分。無漏種子由正文薰習而生，正文薰習為有漏，以有漏順無漏薰，是即新燻之說。既然無漏是始起，也就可推出有漏亦是始起，固此說新薰必追溯到無始，謂無始時能薰所薰俱有。無始己有而亦說新薰者以但說本有，即無變化。如于無始說新薰，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善而生無漏種。從彌勒，無著，世親，到難陀數傳于勝軍，亦持之說，而奘公又傳自勝軍，當無有違，故依學說史言，本有之說，實為後起之新說，如是明種姓之法性，而解本有新燻之諍。 談種姓之成就，然非絕對決定，《瑜伽》說有四種姓，即三乘與無姓。與三乘中有定不定義，至《楞伽》乃為五姓說。至于有姓無姓亦復不定，《大乘莊嚴經論·種姓品》頌云： 「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」[29] 此將無姓分為兩類來講，一謂時邊無性，于某時限內為無姓，過此時限即有性。此有四相皆因善根不具而異，1一向行惡而不行善。2普斷白法，即失善根。3順解脫分善根己斷。4或不斷而微細如不具。二謂畢競無姓，時間無限，即永無解脫之因。又有此說，初類為舍善根無姓。以謗大乘為主因，次類畢競無性，乃菩薩本願所為，以度眾生為期，眾生無盡，便永不得湟槃。舍善根類由佛加持，仍可薰植善根，由善友，善境為增上緣。如西方極東世界，于佛等善友增上外，林聲烏語，皆示無常苦空妙因，無愁善念不生。另-種由菩薩悲額不趣涅槃，于道理亦無有違。因此《楞伽》講此類無姓謂不決定，實非真正無姓。而《楞伽》將此五種姓說為五現觀種姓，此是依能證聖性角度來講，由能趣能證而得，但此所趣所證畢競是一。故此一切有情無不平等，故種姓由能趣能證有五種差別，而無性之乘，以其有世間現觀，非出世現觀，故《楞伽》以現觀名之，足見無姓之建立，是依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則必得同趣。由此應知，種姓依據五種現觀，五姓一趣多趣之淨，可以得到消解。 此五姓為究競說或方便說實不成問題，究競方便之辨乃以五姓與佛姓相對。三乘與一乘相對，當講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘，法則以一乘為究競，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛性而有五姓，依一乘而開三乘，相待相成，故不能拘泥于定說。 結 語 在此難陀的新薰說為種姓不是固定，而護法認為種姓是固定。如果說難陀講新薰同時又講種姓固定，無漏善法之種只因種姓決定，永遠新薰不上，則于自說相違，如果護法講本新並建的同時又講種姓不定，則要麼又流落于本有或者新燻的怪圈，或者說又是本有，又是新薰，此二種無二無別，法則一味，則不更需安立本有與新薰。 佛教自創始之日起，就旗幟鮮明的反對古印度社會等級森嚴的種姓制度，並試圖重新賦予種姓以後天實踐性而非先天決定性的意義。大乘佛教興起以後，所謂的聖者就有了聲聞，緣覺，如來的不同。依之在修學上形成不同的族類。這就是三乘種性的差別。有此差別的主要原因在于眾生有各各不同的利鈍根機。不過，一般汄為的根機由鈍轉利的轉根或鍊根，與瑜伽的種姓則有差別之處，這也是之所以要成立本有種子，其基本考慮就是要為未來獲得解脫的不同可能性，確立其先天潛能上的依據。 講萬法唯心所現，然即有如是心生時，即有如是影相顯現。基于此點，五種姓亦是由識變現，其無姓亦是識的變現，當轉識成智時，一切即將轉變，無姓亦將隨之消失。那麼此五種姓的提出也是對社會，政治壓力和眾生根機不同的巧妙回應。無論種姓有別，最終是可以轉凡成聖，最終獲得解脫。然要指出的是，種姓為獲得清淨的必要條件，卻不是充分條件。亦即有之不必然，無之必不然。它還需要籍緣引發，方得克果。是即所渭湟縏法緣。此有勝、劣兩種，值得注意的是勝緣，以聽聞正法為增上，而內如理思惟此正法為契點。
注釋： [1] 《呂澂佛學論著選集》第一卷，第73頁。 [2] 《成唯識論》卷三，《大正藏》卷31，p59a。 [3] 《成唯識論》卷3，《大正藏》卷31，p37a。 [4] 《成唯識論》卷4，《大正藏》卷31，p59a。 [5] 《成唯識論》卷3，《大正藏》卷31，p39c。 [6] 《大乘入楞伽烴》卷3，《大正藏》卷16，p597a-b。 [7] 《解深密經》卷2，《大正藏》卷16，p698a-b。 [8] 如果說理佛性等同于事佛性。則有幾處責難：1佛證無上菩提也就等于菩薩所泟的湟槃，甚或等同于聲聞所證的涅槃，此與事實相違，2與聖教相違。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四講：五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍。而五法中就有正智與真如兩法，若說正智就是真如，豈不與經教相違故不應說理佛性就是事佛性。3與真比量相違。為涅槃偏理無生無滅，菩提偏事，有小有大。是故不應說菩提涅槃是一。 [9] 《涅槃經》卷9，《大正藏》卷12，P408b。 [10] 《瑜伽師地論》卷52，《大正藏》卷30，P589a。 [11] 《攝大乘論本》卷上，《大正藏》卷31，136b-137a。 [12] 按窺基的解釋，這具體是指，佛陀以根本智證得清淨法界，後得智由大悲故起化身而為眾生說法故此從本而論，佛陀的教法來自法界平等流出，故名「法界等流」，眾生以世間之耳，意=識，聽聞此經教，內心如理思維，由此所起之薰習為「正聞薰習」。以此聞薰種為因，將來既能生起無漏的出世心，于未轉依位，此聞薰種亦非另有所依，它寄存在阿賴耶識里與之隨轉，猶如水與乳，一般和合一味，不過聞薰種必定是對治阿賴耶識的，故隨其漸次轉增而阿賴耶識卻漸次轉減。直至一切種永斷而終至轉依。這就比如水乳雖和合一味，鵝只飲其中乳而不飲水， [13] 以根本無分別智親證真如的見道位，是由凡入聖的轉折點，見道即入歡喜地，後更歷十地之修道，最終證得佛果。貝道之前則漸次修習成有漏的順三分善根，分別為順福分，順解脫分，順決擇分，其中，順福分修集五戒十善等世間善法，能感人天勝果。順解脫分以欣求窮極湟槃故積集福智資糧，此即唯識五位之第一位資糧位。順抉擇分指「暖」，「頂」，「忍」，「世第一法」之四善根位，以此為引見道之勝緣，故得此名，此謂唯識五位之第二位加行位。 [14] 因此首先就與時間性有關，那麼在佛教講時間無始的前提下。還是不能將種子講成為本有，無始的新薰，有些關結性的問題恰恰需要此兩者分開來講，如異熟無記種的問題則是其中之一。 [15] 別的學派講到量時，也推論到有一個量果。不過他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。 [16] 《成唯識論述記》第二本，《大正藏》卷43，p304b。 [17] 《瑜伽師地論》卷21，《大正藏》卷30，p395c。 [18] 《瑜伽師地論》卷21，《大正藏》卷30，p396a。 [19] 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，p8c。 [20] 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，p48b。 [21] 《瑜伽師地論》卷35，《大正藏》卷30，p478c。 [22] 《瑜伽師地論略纂》卷13，《大正藏》卷43，p184c。 [23] 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，p9a。 [24] 《成唯識論述記》第三本，《大正藏》卷43，p310b。 [25] 《成唯識論述記》第九本，《大正藏》卷43，p55a。 [26] 《成唯識論學記》卷8，《卍續藏》第50卷，p114b。 [27] 《瑜伽倫記》卷8，《大正藏》卷42，p486c。 [28] 傅新毅著，《玄奘評傳》，p308。 [29] 《大正藏》卷31，p595a。