略探《攝大乘論》中的佛學思想
[內容提要]： 本論依無著《攝大乘論》(以下簡稱《攝論》)論述大乘佛學之殊勝于小乘教義，從緣起、三身、涅槃等方面闡釋大乘究竟義。《攝大乘論》依中觀空義發揮大乘空慧悲濟的特質，又以識為立論根本，其先由緣起說引出世間清靜種子由聞「熏習」成就福慧資糧，證入真如法界，最後轉識成智而得涅槃佛果。《攝論》是唯識立論之作，所以本文以《攝論》為基礎闡釋唯識時期大乘之異于小乘的佛學思想。具體在于闡釋《攝論》之世界本體之說，有本體之阿萊耶識種子得證智、斷二果，而具體的殊勝本文以三身、涅磐示之。
[關鍵詞] 攝論 緣起 薰習 三性 三身 涅槃
[正 文]
「佛」不是對神的稱謂，佛教不是神教，它是眾生修行成就的，是對究竟圓滿大覺者的尊稱。眾生有成佛的自性，佛是梵語佛陀的略稱，其義是覺者。至于佛陀觀，這里主要指的是對釋尊本身的觀念和看法，對釋尊生前和滅後的境地的一種闡述。釋尊觀緣起而成等正覺，他是歷史上真實存在的人，是即人成佛的，「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」(增含等見品)。為廣度眾生而隨緣應現，是世人成佛的榜樣。本文將對釋尊佛陀的佛性展開論述。而對釋尊佛性的探討自佛教成立以來就有眾多分歧，這就讓我們有必要簡要闡述一下佛教思想的發展史。
對于佛教思想的發展階段，一般可以分為原始的階段和發展的階段。發展階段的佛教又可分為第一期——小乘部派佛教，和第二期——大乘宗派佛教。無論是大乘還是小乘都是原始佛教的延伸。原始佛教的基本思想包括「四聖諦」、「八正道」、「十二因緣」、以及說明人生現象與本體的「三法印」(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)，它是區分佛法與非佛法的標準，在佛教思想史上具有很高的地位。
而從原始佛教逐漸演變到小乘部派佛教首先是大眾部與上座部的分化(大約在公元前300年前後)，上座部中又分為「上座分別說部」，上座(分別說部分出以後的說一切有系)——二部。上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子部，而犢子部中的正量部得到廣發的傳播，于是形成大眾、上座、說一切有與正量四大部派。這時的分歧主要是由于對佛法的偏重有所不同，對佛陀的觀念發生了很大的分歧，如上座部認為佛的生身是有漏的，其所以為佛是由于佛的無漏功德法身，而大眾部則主張佛身無漏說，到了《大智度論》所說：「佛有二種身：一者、法性身，二者、父母所生身」。這就為形成以後大乘瑜伽行派的三身說打下了基礎。這時也出現了「譬喻」與「本生」說法
隨著部派佛教的發展從中走出了大小乘佛學(公元1世紀——公元5世紀)。大乘佛教在印度的發展一般可劃分為三個時期:以龍樹為代表的初期大乘思想，這個時期《般若經》及其提出的「諸法性空」的思想成為以後整個大乘佛學的理論基礎，龍樹在初期經典的基礎上創立了初期大乘最重要的思想——中觀學；而之後受上部派影響深遠的唯識思想逐漸取代了中觀思想成為大乘思想的主流，這時大乘思想才最終趨于成熟，四五世紀之間的無著、世親兩兄弟便是整個唯識思想的創立者，尤其是無著論師的《攝大乘論》成為中期成熟的大乘佛學思想的代表著作，所以本文旨在通過對《攝論》的研究窺探成熟大乘思想中的佛陀觀思想；到公元7世紀後密教盛行，大乘佛教走向密教化，「即身成佛」的理論盛行，密教後期佛教趨于衰落。
前面已經論述過原始佛教時期的佛陀觀，本文將基于《攝論》從三個方面對已步于成熟的大乘的佛陀觀展開論述。首先要認識其作者無著論師。
無著，古印度佛教哲學家，大乘佛教瑜伽行派理論體系的建立者之一，生活于紀元310到390年間，生于北印度犍陀羅國的布路沙城，屬婆羅門種姓。他初修習小乘，在說一切有部出家，習修空觀而不能了達，後師于彌勒，乃悟達于大乘空觀，從此弘揚彌勒的瑜伽論教旨。無著一生著有《瑜伽師地論》、《金剛般若波羅蜜經論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》等，其主要的佛學思想概括在他的《攝大乘論》一書中，該書以《阿毗達摩大乘經》為依據對唯識論進行了系統的闡述。如《攝論》開頭「阿毗達摩大乘經中，薄伽梵前」以及最後的結說「阿毗達摩大乘經中攝大乘品，我阿僧伽略釋究竟」。《攝論》在佛教經典中占有極其重要的地位，它是大乘佛教發展到興盛時期的具有集大成性質的經典論著，從歐陽竟無的《瑜伽師地論敘》中我們可以看到《攝論》的地位：「十支之中，《攝論》最勝，《百法》、《五蘊》，略不及詳故；《雜集》、《法相》，博不及要故；《分別瑜伽》但釋止觀，六度三學，此獨詳故；《辯中邊論》明中道義，對惡取空，此明十地，正詮所修故，二種唯識，立破推廣，提挈綱領，此最宜故；《莊嚴》詮大，意在莊嚴，此論詮大，意獨在入故；《顯揚》詮教，意重聞思，此詮入地，意重修慧故；是為最勝，應此鑽研，是為《攝大乘論》以簡小入大為宗義。」
可見《攝論》殊勝于其它的論著，其作為大乘思想的代表作品目的在于顯示「大乘真是佛語」、「殊勝」于小乘，而本文的目的正是要論述大乘思想中殊勝于原始佛教及小乘的佛陀觀。《攝論》在我國有三種譯本：一、元魏佛陀扇多譯，二、陳真諦譯，三、唐玄奘譯。本文采用玄奘的譯本，並以印順的講記為依據。下面我們簡要介紹一下它的內容，重點將放在大乘佛陀觀的研究：
「密富禪貧方便淨，唯識耐煩嘉祥空，傳統華嚴修身律，義理組織天台宗」，此偈說明唯識學複雜繁瑣。《攝論》以十種殊勝攝一切大乘法並將唯識思想囊括其中，可謂「以總攝別」、「以略攝廣」。唐譯《攝論》分為十一品。一、序說，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差別，七、次中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果斷，九、彼果智，十、結說。其中第一品的初二章實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品合為十一品。《攝論》以境、行、果、德教義分類法來說明大乘殊勝，全篇結構嚴謹，分析絲絲入扣，完全按照教、證進行論證，並以先後因果順序證得「大乘真是佛語」、「異于聲聞乘」。如在《攝論》總標綱中提出疑問「云何由此十相殊勝殊勝如來語故顯于大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性」，復以二頌答之：
「所知依及所知相 彼入因果彼修異
三學彼果斷及智 最上乘攝是殊勝
此說此余見不見 由此最勝菩提因
故許大乘真佛語 由說十處故殊勝」
復又解說為何如是次第說此十處。可見攝論確實結構嚴謹。《攝論》以弘揚大乘佛法的殊勝為體，體現了唯識義理，是唯識宗的重要作品，其以簡小入地為宗，提出種子、緣起之說，建立一切種智賴耶識，轉識成智，攝三性于唯識，證入菩提的修定唯依十地六度三學，智、斷二果謂三身、無著涅槃，繼又別立淨土，開顯惟有一乘乃是究竟，建立殊勝于小乘的論證。《攝論》中提到，若有欲造大乘法釋，略有三相應造其釋：一者由說緣起。二者由說從緣所生法相。三者由說語義。
說緣起者，即阿賴耶識種子，以阿賴耶識為世界的根本，為萬法所依，《攝論》引《阿毗達磨大乘經》語 「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，界是因義，為一切法等所依止，趣者，謂異熟果，諸趣，于生死中所有諸趣。諸種子無始以來性雖本有而由染淨所薰發，阿賴耶識攝種子為因性：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」，一切有生雜染品法于此攝藏為果性。唯識學于眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識六識之外另立第七識「末那識」和第八識「阿賴耶識」。末那識是「我執」發生的根源，這在本文後面將要提到。前六識是虛假染污，賴耶識真實純淨，「識」與「智」分屬有漏界和無漏界，所以「唯識學最後的目的在轉識成智，所以不是唯識學而是唯智學」。[1]方東美先生也說：「假使你講唯識而執著識，認為識是真實，這可以說是一個根本錯誤的思想，永遠不能解決問題。」[2]阿賴耶識被作為存在世界的根本，但若執取為我即攝藏此識為自我者便至四煩惱：薩迦耶見、我慢、我愛、無明。[3]阿賴耶識的提出是結合原始佛教以來的緣起論，但又殊勝于聲聞，聲聞乘中說到的心識與阿賴耶識相近但卻不說是賴耶識或是阿陀那識，無著解釋為由「深細境所攝故」。阿陀那識為深細境中所攝故難了知，唯諸菩薩為利自他求斷煩惱及所知障正勤修行而為之說，而聲聞等小乘唯希求自身利益故不為之說。可見大乘佛法殊勝于聲聞乘，阿賴耶識成「大王路」。于此無著結合佛教發展以來對阿賴耶識的種種見解安立阿賴耶識。
阿賴耶識以何安立為相，一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。安立自相者謂世間一切事物均能以彼為薰習[4]，能生于彼；安立因相者，謂阿賴耶識按照雜染品類諸法薰習世間一切種子使其各有不同，即阿賴耶識是世間不同事物所生的原因；安立果相者，謂按照阿賴耶識雜染諸法所薰習而生。薰習的提出用來說明阿賴耶識如何成為無明雜染與清淨解脫兩個世界之間的轉換媒介。此中阿賴耶識建立緣起理論，[5]可謂唯識宗的本體論。佛法的中心即是緣起論，從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其它宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。印順導師給緣起的定義是「此有故彼有，此生故彼生」，謂「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」[6]。本文只簡略探討了無著《攝論》中的緣起思想，以求能從唯識的賴耶種子說中看出大乘法之異于小乘。佛說「此處甚深，所謂緣起」，[7]可見佛陀的緣起觀非常深廣。
說法相者，《攝論》第二章中指出三種法相：一依他起相，二遍計所執相，三圓成實相。它們是分別性、依他性和真實性。三性說當中，最具特色之處在于「轉換」的觀念，實質是依他而轉換。
說語義者，謂先說初句後以余句分別顯示，或由德處，或由義處。這在無著《攝論》中給與了詳細的論證。
本文在于顯示大乘佛法殊勝于聲聞乘，這在《攝論》中具體體現在兩個方面：亦即修大乘佛法所證的果位的不同所體現的佛陀的三身說和涅槃觀。首先佛陀的三身說。
三身說是佛身說的重要部分，小乘佛教立生法兩身，生身者即父母所生之身，上座部認為佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身。大眾部傾向于理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的，如《摩訶僧祗律說》：「世尊雖不須，為眾生故，願受此藥」。即佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。《大智度論》說：「佛有二種身：一者、法性身；二者、父母所生身」，實不外乎大眾系的佛身觀。而大乘佛教的出現為佛身論提供了新的內容，出現了法報化等諸身。《攝論》結合以往的佛身論提出了自性、受用、變化三身說：
「此中自性身者，謂諸如來法身一切法自在轉所依止故。受用身者，謂依法身。種種諸佛眾會所現，清靜佛土大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從睹史多天宮現沒，受生受欲。踰城出家往外道所修諸苦行，證大菩提，轉大法輪入大涅槃故。」[8]
三身說現「彼果智殊勝」，是菩薩修足十地三學得證的智果，體現了佛智殊勝[9]，也是說語義者在德處說的典范，謂說佛功德最清靜覺，不二現行，為二十一種功德所攝，佛三身乃為廣施佛法而隨機顯現，「諸菩薩究竟，得清靜三身，是無分別智，得最上自在」，初地中唯得三身，至第十地乃善清靜。此中三身的自性身就是法身——一切法自在轉所依止故——此法身者「非相非非相，本無定相故曰非相，又緣起諸相，故曰非非相。又非現非非現，離性無性，非有非無，非心非意，不可以一切量度也」[10]。 此自性身為諸佛如來所證的真如理體，為一切有為、無為，眾善萬德的所依。蓋佛身的體性就是真如，所以叫做法身。「法身不滅」、「法身常在」是法身的特點，天地間諸有情均有法性真如，然凡夫自無始以來，為惑障隱復無法顯現，只有廣施六度，修三摩地斷除一切煩惱所知障，修十地經無數大劫才能證得諸佛法身。然如何理解法身不滅，此應有三：一者尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身。如《根本說一切有部賴耶雜事》卷三八(大正二四·三九八下──三九九上)說：「我涅槃後，作如是念：我于今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每于半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。二者涉及到色身與法身的關系。色、受、想、行、識等有漏「五蘊」色身是必朽的要受無常的制約而最終滅去，而聖者的無漏「五蘊」戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身並不因涅槃而消滅，《阿毗達磨大毗婆沙論》卷三四(大正二七·一七七上)說：
「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。」
有漏身與無漏所成菩提法也體現了生身與法身的關系，法身不滅，法身常在。
三者，證見法身空寂也可說是證得法身，見佛法身是經修習達成，若有佛弟子經修行而證見佛法，亦可說是得「佛法身」。所以說：
「諸弟子輾轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」[11]
經此三者可說法身是常住而不滅的。然諸佛法身以何為相，無著在提出三身說之後緊接指出佛身略[12]有五處為相。此五處者轉依、白法所成、無二為、常住、不可思議等五者。轉依謂轉滅一切障礙煩惱，離雜然分轉得依他起性清靜分；白法所成為相謂由六波羅蜜多圓滿故而得法生十種自在；無二者謂有無無二為相。有無者，一切法偏計所執相為非有是非有相，而空所顯示圓成實性其體實有是非無相；無二為相者實是有為無為無二「為」相，法身不是由業煩惱之所生所以稱非「有為」相，但卻于「有為」中得大自在所以又作有為相；常住者，佛法身清靜，發大誓願常作一切有情利樂，而一切有情未涅槃，所以佛為廣度眾生舍煩惱而不舍生死無住于涅槃，是為常住。由此四相可知法身相之不可思議，不可思議者謂諸佛如來自性清靜沒有世間任何一種比喻能夠譬喻。如此五相顯示諸佛法身之離一切障，轉得體性真如。
說受用身者，受用身以自性身為依，此又由二種。一自受用，謂諸如來修集無量福慧資糧，歷經三大阿僧祗劫的無量勝因，修集而感得的妙色身，其為大圓鏡智[13]所轉，相好莊嚴遍周法界，盡未來際受用無窮故；二他受用，為要化益初地以上的菩薩，由平等性智示現的微妙清淨身，現大神通、轉大法輪、決斷眾疑，受用大乘法樂而隨宜應現。
說變化身者，謂為要化益地前菩薩與二乘、凡夫，特由成所作智示現的佛身，其能隨順機類差別，變作種種形相故為之變化身。此種自性身所居的淨土叫法性土，受用身所居的淨土叫自受用土，變化身所居的淨土，叫做變化土，而通于淨穢土。可以通過表格了解他們之間的關系：
此從德處說語義者，若從義處說語義者，本文以《攝論》中的佛陀涅槃觀顯示。「無住涅槃，說明彼果斷體」[14]，「于生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃。由是于生死，非舍非不舍；亦即于涅槃，非得非不得」，此即無住涅槃——大乘佛教的佛陀涅槃觀。它與佛陀的三身說、淨土說一起構成了佛得大無礙智清靜真如的殊勝果斷，也是修大乘者所希望證得的最終境界。
涅槃思想從原始佛教發展到大乘佛教產生了很大的變化，本論據《攝論》主要張顯得是唯識時期大乘殊勝于小乘的佛陀觀。「諸行無常，是生滅法，生滅滅己，寂滅為樂」是大小乘共同遵守的涅槃思想，然側重點不同造就了大小乘根本的差別。小乘乃在「生滅滅己」之「滅己」一點，以為寂滅性必須待生滅法滅後而得一「寂滅」；大乘佛教則在生滅法之本身，生滅本身所顯之「滅己」其當體即是寂滅，即即生滅中而證涅槃。佛法何謂涅槃？不同時期的解釋是不同的，同一時期不同宗派的解釋也有很大的差別。「涅槃」是修行學佛的最高目標為聖者所追求的最高境界。《方等般泥洹經》卷二載，涅槃是大滅度之義，大即法身，滅即涅槃，度謂般若智慧。《涅槃經》說「滅諸煩惱，名為涅槃」；《雜阿含經》說，涅槃是「貪欲永盡，瞋恚永盡，一切煩惱永盡」；《法華經》里面說最上的一層道就是「涅槃」。對涅槃的解釋眾多，此處不一一列舉。然諸經對涅槃的詮釋有異，但都指的是「在聖不增，在凡不減」的「清靜自性真實本體」。《方等般泥洹經》卷二又說涅槃具有常住、寂滅、不老、不死、清靜、虛通、不動、快樂等八種法味[15]。涅槃有層次上的區別，各宗派對涅槃的分類也有不同，天台宗依體、相、用認為涅槃可分為本自具足的「性淨涅槃」、通過修行證得的「圓淨涅槃」、為教化而示現的「方便淨涅槃」；法相宗將涅槃分為自性清靜涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃和無住涅槃。本文依《攝論》取後一種劃分。依印順對《攝論》的講記，涅槃是真無不圓，妄無不寂的意識，是滅了煩惱障和所知障二種惑障、了脫分段生死和變易生死二種的苦果。《成唯識論》對涅槃的四個名辭作了確切的定義：
「自性清靜涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清靜，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。有余依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微弱所依未滅，而障永寂，故名涅槃；無余依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱即盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃；無住涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」[16]
此大乘者之涅槃，小乘者以《阿含經》為依據說三法印：一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜。《金剛經》云「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，說明四相皆空，無我可得」，此小乘對涅槃的介定。聲聞乘以知四諦為主，謂「苦、集、滅、道」，此中「滅」諦是小乘的涅槃所在，而大乘以知三性為基礎，即真實、妄有與染淨(依他起、偏計所執、圓成實)。涅槃雖是眾生本所具足而其層次差別導致最終修得果味不同。小乘涅槃是善是常，恆不變易，追求靜止的實體，以為涅槃在靜處涅槃即是終結。大乘涅槃離常離無常，超越實體「恆不變易」。對于大小乘涅槃觀的差別及大乘涅槃的殊勝，《法華玄論》曾作如此分：
「大小之涅槃，凡有三義，一、本性寂滅非本性寂滅異。小乘之涅槃滅生死而涅槃也，大乘之涅槃生死本來涅槃也。故法華方便品言之，諸法從本來，常自寂滅相。二、界內界外斷惑異。小乘之涅槃唯斷界內分斷生死而止，大乘之涅槃並斷界外變易生死也。三、眾德具不具異。小乘之涅槃無身無智，故不具眾德，大乘，具身，故具法身般若之德。」[17]
大乘佛法悲智雙運，染淨俱超，「因智能故，不住生死；因慈悲故，不住涅槃」。無住涅槃是大乘涅槃觀的本質，無著《攝論》中以一個章節的內容向我們詳細論述了大乘涅槃的特徵。佛所得的果即智斷二果，無住涅槃是轉依離雜染所顯的真實性，是轉識成智的結果。《成唯識論述記》卷一本說：「由煩惱障障大涅槃，流轉生死；由所知障障大菩提，不悟大覺」[18]。因此轉依有漏的污染識，轉成無漏清靜圓淨智是大乘佛菩薩得涅槃的根本途徑。前面提到唯識以知三性為主，若按世親所說次三性即是統指雜染清靜的一切法。而「賴耶」作為世間一切法的攝藏處在三性中占有很大的作用。從賴耶雜染種所生起的即依他起染分而成為偏計執性的生死；如對治雜染的種習薰成清靜種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。
《攝論》第八章「……謂菩薩無住涅槃，以舍雜染不舍生死二所依止轉依為相」，此中「生死」即是「依他起性」隨染流轉的「雜染分」——偏計執性。對于這雜染分，修大乘菩薩舍煩惱不舍生死以度眾生。無住涅槃是住時間而出世的涅槃。如釋尊三十歲在菩提樹下金剛座上早已證悟了涅槃，但卻為眾生舍煩惱而不舍生死，五十年間行化各地，接應群機，過著無著無染的無住涅槃生活，這才是大乘佛所要證得的涅槃境界。此涅槃是「依他起性」上的清靜分(圓成實性)，轉依謂即依他起性對治起時，轉舍雜染分轉得清靜分，果斷的無住涅槃便是轉染成淨的結果，是一種常樂我淨的境界。這正如《法華經》里有一段說：「惟如來證入菩提，究竟圓滿一切智慧，是名大涅槃」。
大乘涅槃要靠不斷的修行才能證得，依《攝論》所說要由加行無分別智，修行唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智，再從根本無分別智引生無分別後得智，修習六波羅蜜多，由戒而定，由定而慧，由慧學而到達究竟圓滿即離分別的涅槃。此轉妄染為真淨的過程分為六種，分別表示了離染還淨的層次和大小乘的差別。前四種即損力益能轉、通達轉、修習轉、果圓滿轉，此四種是大乘轉依的層層深入，完成這四種轉依才能擁有無住涅槃所得圓滿的三德：斷德、智德和果德。
後兩種即下劣轉和廣大轉，此二轉約大小乘的差別所說。「下劣轉，謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死一向舍生死故。廣大轉，謂諸菩薩通達法空無我性，即于生死見為寂靜，雖斷雜染而不舍故」。「下劣轉」是聲聞緣覺等的轉依，他們唯能通達空無我性，而不能通達法無我性，不能了悟唯識因此就不知生死涅槃無差別。而「廣大轉」是大乘的轉依，能通達法空無我性，于「生死見為寂靜」，依依他起而顯現的義相本不可得，所以舍無可舍，完成雖斷煩惱而不舍生死的無住涅槃。涅槃與世間的關系造成了大小乘涅槃觀的根本不同點，小乘之有無余依涅槃「一向舍生死，一向背生死」，大乘無論是中觀還是唯識都不離根本佛教的緣起法則。中觀的「二際無差別」的涅槃思想[19]同唯識的「無住處」涅槃觀在諸法性平等的實質基礎上是可以融通的，住廣大轉的涅槃乃是寂而常用，用而常寂的，所謂不住生死不住涅槃也正是「二際無差別」的表現。生死與涅槃的實質究其根底均無所得，即無所得，自是「無住」。
《攝論》後又引《大乘莊嚴經論》中二偈說明凡夫一向為虛妄雜染所染，隱覆真理，而菩薩拾離虛妄，顯現真實不虛的圓成實性，這就是大解脫大涅槃。所以涅槃不在別處，它就在我們的生活中，無需待到生滅法滅後才能證入涅槃。
佛陀的三身、涅槃觀與緣起理論恰如其分地表現了大乘思想的完滿精神，佛陀自行清靜具足無量微妙功德，其不舍生死顯示出佛陀自利利他的本質精神和大乘佛教悲智雙運的精神。緣起理論更是表現出大乘佛教高深的哲學思想，在無著看來人人皆有佛性，皆有成佛的可能，所以世人莫要悲觀，把「佛」當作人生的奮斗理想，不斷向這一目標邁進並賦予之新的意義，淨化自己的人性，轉人性中的染污得清淨義，是佛教追求的目標。
參考文獻：
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[8] 《論佛教唯識學的對象理論》，魏德東著，云南：《思想戰線》1999年第4期，第77-80頁
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[1]魏德東著《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第439頁
[2]魏德東著《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第438頁。
[3] 此中薩迦耶見者謂執我性，由此勢力便起我慢。恃我我所而自高舉，于實無我起有我貪，名為我愛，如是三種無明為因。言無明者，即是無智。——《攝論世親釋卷一》
[4] 謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是為所詮者。謂即依彼雜染諸法俱生俱滅，阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名薰習。
[5]緣起于大乘中略有二種，一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起。依止阿賴耶識諸法生起是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起是名分別愛非愛緣起，以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體衛緣性故。——無著《攝大乘論所知依分》(唐玄裝譯)大正三一
[6]摘錄自《佛法概論》第十一章第一節，正聞出版社出版
[7]《雜含》卷十二·二九三經
[8] 節自《攝大乘論》卷九(大正卷三一)，唐玄裝譯
[9] 智殊勝殊勝語者，謂無障智名智殊勝，彼無分別智有所對治，今次佛智已離一切障及隨眠，是名于彼無分別智佛智殊勝——《攝大乘論世親釋·卷一》
[10]見《宗境錄》卷八十九
[11] 《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二·一一一二中)
[12] 法身有無量相，《攝論》中只略說五處。
[13] 無漏四智之一。四智者，大圓鏡智、平行性智、妙觀察智、成所作智。大圓鏡智是轉有漏第八識所得的智慧，叫做一切種智、一切智。其變現猶如大圓鏡的映現萬物，故叫做大圓鏡智。平等性智是轉有漏第七識所得智慧。妙觀察智是轉有漏第六識所得的智慧。這是觀察一切法的自相、共相無礙自在，並于大眾中巧轉法輪，斷諸疑惑的智慧，所以叫做妙觀察智。成所作智是轉有漏的前五識所得的智慧，而為利樂地前的菩薩以及二乘、凡夫的，所以遍十方示現三業變化事。這是成就本願力應作事故，叫做成所作智。如此，轉有漏第八、第七、第六、前五識，序次地得大圓、平等、妙觀、成事等四智，這就是我們前面所說的「轉識成智」。
[14] 《攝大乘論》卷一所知依分(大正卷三一)，唐玄裝譯
[15] 即涅槃八味
[16] 節自《成唯識論》卷十(大正卷三一)
[17] 節自《法華玄論》(大正·三四·三七六)
[18] 《大正藏》四三，第234頁下
[19] 「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，與世間際，如是二際者，無毫釐差別」——《觀涅槃品》(大正三〇·三六)