攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)
攝大乘論講座
韓鏡清
(精簡本) 韓鏡清
說明：為方便研習與修學，現將韓鏡清先生的《攝大乘論講座》百余講整理刪簡，預計精簡為30講共20萬字。
第一講
《攝大乘論》幾乎把佛教整個的道理都包括在內了。「攝」，就是涵蓋的意思。「乘」，就是運載的意思。佛教常常用「乘」作象徵，即以它的道路為依據，它的目的性很強，道路也很長遠。小乘相對大乘來說攝受的有情比較少。像《攝大乘論》這樣把大乘的道理都包括在一本書里頭的著作是比較少見的。這本書是無著菩薩所造，據說他是達到三地的程度。無著曾經把慈氏的講話記錄下來成為《瑜伽師地論》，並且把《瑜伽師地論》簡化了造《顯揚聖教論》，另外他還有一部《阿毗達磨集論》，這兩部書也是慈氏學里頭非常重要的著作。
第六七世紀開端的時候，《攝大乘論》就傳到中國來了。《攝大乘論》這部書在中國前後有十一次翻譯，在佛教的翻譯史上，這樣的一次又一次地對同一著作的翻譯是不多的，除了《心經》。
我們打算很認真的把這部論熟悉並研究一下。這部論的內容比較豐富，道理也是深刻的，一時恐怕不容易理解，但我們不怕，我們用多次進攻的辦法來把它真正攻破。我們著重把漢文玄奘譯與藏文譯看作主要的學習資料。翻譯質量上這兩種比較好，大家現在雖然不能利用藏文，也希望將來能對照研究。不同的文字結構對于同樣的義理作表示，實際上是給我們從不同的角度作解釋，解釋也就是換一種說法。藏文翻譯實際上給我們一種很好的互相對照理解的機會。
總標綱要分第一(以玄奘法師譯本為教材)
這部書一共有十一品，也叫十一分。實際不包括總標綱要分即序品的話是十品。總標綱要分把十品的大概情況都談了，等于十品的一個內容提要。「標」是對著「釋」來說的。「標」就是初步的列舉，「釋」就是詳細的解釋。總標綱要就是把這部書的綱要給列舉出來。
「《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。」
《阿毗達磨大乘經》，梵語Abhidharmasūtra，阿毗達磨，它在漢文中是音譯，在藏文中是意譯，是「對法」，也就是對向而言，法是指正法，對法就是目標方針的意思，目標對向正法，這和對向生死輪迴就完全不一樣。阿毗達磨是佛教中的一類著作，就是對向佛教正法來作解釋。這是論，解釋經的。
還有「佛陀」，是不是能夠翻意不翻音？為什麼漢文中很多字只翻音而不翻意思？好像不痛快。漢文哲學名詞過去有很多理解上的錯誤，我想可能和這些方面有一定關系。薄伽梵，就是bhagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是破壞,具有和超出的意思，不能拆開這樣一個體系，所以按漢文的這樣表達作為一個名詞也可以。有人就用藏文意思直接譯為「出有壞」。這種情況在漢文哲學名詞中情況比較多，還需要多多甄別。尤其是講到佛、菩薩這些問題。
「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」，「前」，就是「面前」，在佛面前說的話，說得不對的話他可以指出，在佛面前「已能善入」就是很好地悟入、理解了大乘的菩薩。「菩薩」在藏文中是由覺悟(菩提)和勇性兩個詞組成，菩薩就是又能覺悟又很硬的漢子。菩薩，平時我們說多了用慣了，反倒不明其義。
已經能很好地悟入大乘的菩薩，為了顯明、顯現大乘的「體大故說」。實際上善入菩薩指的就是無著菩薩自己，也就是說我已經很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括進去了。「故說」，才說這個《攝大乘論》。說些什麼呢？
「謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」
佛陀在梵文中是buddha，最簡單的說是覺醒之意。按佛教說我們都是被無始無明所包圍，所拘束，所以見不到真實，一抹黑。所以一個人應該對向正法、對向覺悟，轉移方向，相對這buddha，覺醒的、能醒來，不是說我們普通困了，睡了幾小時、十幾小時，我們的這種沉睡不知有多長時間，這顛顛倒倒不知有多長時間。
佛教對人生是個否定，因為你生下來就是帶著無明、顛倒而來的，你想明白真理是不簡單哪，要徹底改造。但是談到改造的問題，有人說：「何必？這不挺好？這個方向不必轉。」是不是大家已經覺得挺好？可是釋迦牟尼卻說不好、不好，太苦了！到底是苦還是不苦？我們倒要究察，也可以憑感覺、憑現象分析。佛陀的意思想叫我們改造、覺醒。睡得好好的把我們叫醒，何必？
我們應該覺悟什麼？知道什麼？請聽下文：
「有十相殊勝殊勝語。」
前面一個殊勝是就此，是告訴你要知道的內容，第二個殊勝是所殊勝，是形容這個殊勝。佛教的「教」就是說的意思，如同「子曰」的「曰」。佛教就是「佛陀的言教」的意思，不是佛陀的宗教。實際佛教就是有覺悟、有智慧的人說的話。佛、覺悟的人說的話有十種意義很殊勝，由此所殊勝。藏文中的相也翻作行相，十種行相、樣子的殊勝。
佛並不是按有些人所說的一顯聖就把問題解決了，他都是在因上做文章。之所以造成我們這樣惡性循環的情況，原因是什麼？你找到了原因，就可以解決。現在的形勢好像受西方的影響，似乎不注意因的方面，卻只是注重果的方面，可看見的方面。對此，佛陀說的話就是要解決你的認識問題。十種殊勝，殊勝得不得了。
「一者，所知依殊勝殊勝語。」
「所知依」，所知就是所認識的一切。不論是宇宙還是人生，所依靠的是什麼？這就是要找真正的原因，必須認識到有為法自己造不出自己來，必須找依靠，無論什麼人都需要支撐，不能獨立存在。我們通常講皈依佛，這依靠的地方可靠不可靠？佛教里找原因怎麼找？找到了什麼原因？
「二者，所知相殊勝殊勝語。」
這個「相」，在藏文中叫「能相」，有參能動、能標明的意思在里頭。在漢文翻譯中「能相」、「所相」不分，我看還是分開講合適，我們以後具體講兩者的區分。所知相就是所知能相。
「三者，入所知相殊勝殊勝語。」
入，有善入的意思，入所知能相。我們知道慈氏學有三個方面：三性學、唯識學、慧度學。這所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的東西都受三性、三能相規定。所以這個「入所知相」就是叫你怎麼能認識到一切行相之這三部分的能相。三性學即遍計所執能相、依他起能相、圓成實能相這三種能相之學，也是慈氏學中的一個最重要部分，所以第三句話就是悟入所知相，這個環節很關鍵。
「四者，彼入因果殊勝殊勝語。」
彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊勝。
「五者，彼因果修差別殊勝殊勝語。」
悟入了三性、三能相以後，又有修的差別。修？只要我一閉眼睛，把腿兒一盤打坐、禪定就可以叫做修？沒那麼簡單！修行就是你對正法的理解一次一次地反復、修為。修為就有一個多次、屢次的意思在里頭。如同學外語，反反復複就記往了。你明白了三能相，還要反復思考來運用，修了就有次第不同的差別。
「六者，即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。」
修差別中，就是一次一次修的不同分位中。增上戒，就是戒定慧三學中的戒的問題，這里「增上」即優越和殊勝。在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不為和有所為的意思。任何事情在做的時候都有個取舍，你想干好事就得把壞事擱一邊。戒是界定一個人造業的行為，它對一個人一天、一生要做什麼、不做什麼都有個規定，它造成人們所有的活動包括言說、思想等等都有一個很好的結構。也就是什麼東西都有一個規范和約束。
「七者，即于此中增上心殊勝殊勝語。」
增上心實際指的就是定、等持，有情一切一切發動的地方還是心。中國有句古語叫「清心為治本」，老莊也比較注重心的作用。我們的心總是心猿意馬，好像孫猴子。能控制心就能心安理得，能收住、穩定是很重要的。
「八者，即于此中增上慧殊勝殊勝語。」
在修的分位差別中有一種慧。定就是心的穩定，慧也是一種抉擇，需要這個、不要那個。後面專門有一品講增上慧，也就是講無分別智。
「九者，彼果斷殊勝殊勝語。」
果斷就是指修行的結果。也就是你認識三性、三相以後，經過多次修習後得到的結果，佛教還講能對治和所對治，有病更需要的是能對治，這就是因果的問題，也就是要這不要那。佛教要斷是煩惱障與所知障，煩惱障是前進中的障礙，使你生活亂了，有煩惱,沒有規律，使你想達到的達不到。所知障，是障礙你無法正確認識所知，障需要對治，它是所對治，是病痛，要用藥，這藥就是能對治的東西，能對治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛斷了，就把你的障礙剷除了。慧真正生起、起作用把你的病痛斷了，就把你的障礙剷除了。所以這能對治––慧很重要，在佛教里主要講的就是智慧。這句話中所說的果多半指涅槃。
「十者，彼果智殊勝殊勝語。」
就是剛才所說的一切智，一切行相智。
「由此所說諸佛世尊契經諸句顯于大乘真是佛語。」
契合證真，由諸句顯于大乘真是佛語。原因是釋迦牟尼說法以後，有的聲聞聽了法就依法修行，得到了結果，這種多半是阿羅漢果，就只解決了人無我、斷了煩惱障,入無余依涅槃。但是，按佛教講，他實踐的只是佛說的一部分，阿羅漢果根本不是佛，小乘也承認由它的路子成不了佛，怎麼才能成佛？釋迦牟尼以後才有大乘。那大乘是誰說的？是佛說的嗎？
真正說來，能圓滿、能成佛的辦法有龍樹學，有慈氏學，能真正破二障得一切智智，得到無分別智。你要不承認十種殊勝就成不了佛，由因可證果，由果也可知因。由這十種可以證知，無此十種就成不了佛。所以小乘聽的只是一部分，這不夠，必須有十種殊勝殊勝語才能成就成佛的目的，也就證明十種殊勝是佛的殊勝，顯示大乘真是佛語。
「復次，云何能顯？由此所說十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。」
這十句在聲聞中所傳的經里不曾見說，只是阿含經中有很少一些痕跡。十種殊勝殊勝語是關涉到整個佛所說的大乘經的內容，為什麼這樣說？
「謂阿賴耶識說名所知依體。」
這在小乘中也是未說。當然底下也引了話，說佛在小乘中是密意說過阿賴耶識，是有別的用意，因而沒有清楚地說。我們現在的所謂心理學怎能真正講到潛在意識？不可能發現藏識。這藏識是所知依，我們人生宇宙中所有能認識的東西，都跟阿賴耶識有關系。自從人類發現了阿賴耶識，這才可以說找到了原因、基礎，在緣起、因緣方面找到了一個很重要依據。
「三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。說名所知相體。」
三種自性也就是三能相，世界上所有的自體問題、自性問題都出不了這三種。分作三種自體，不是一種自體，這種分法我們要著重薰習。這是聲聞乘中根本沒說過的。
這三種自性非常重要，可以說在慈氏學里頭是骨干，也是在慈氏學把佛教推向最高發展階段的過程中出現的。三種自性、三種能相都是理解佛教哲學的最關鍵問題。這十種殊勝所殊勝沒有提到世俗諦與勝義諦的問題，也沒有提到小乘中的苦諦、集諦、道諦、滅諦。大家要知道三性問題把四諦、二諦的問題都發展到最高峰了。玄奘法師翻成依、遍、圓三性，在藏文中也是如此。這三種自性也叫所知能相體。
「唯識性說名入所知相體。」
唯識性，我們為什麼講唯識學？唯識性就是指悟入所知能相體。
「六波羅蜜多說名彼入因果體。」
修行就是因果問題，就是屢次的問題。屢次，在大乘中專指的就是六度。我們剛才提到大乘，乘就是運載，度就是坐船到彼岸。和我們上一講所說的方向性一樣，這就有六度的問題，運載你到彼岸去，不在這里生死輪迴。入因果體，就是入三相、入唯識性，玄奘翻修為六度叫勝行。一切正確的行為都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。尤其是般若波羅蜜多，就是指無分別智。所以六種修行可以涵蓋所有有關修行的事情，也就是這些行和唯識性都有密切關系。
「菩薩十地說名彼因果修差別體。菩薩律儀說名此中增上戒體。」
增上戒的問題。是悟入了所知相以後構成的因果，因果里頭就有差別，尤其有十地、三學的差別。入所知相這個環節非常重要，這是我們進修的關鍵，也就是改造我們的世界觀、認識的一個重要環節。
菩薩的律儀和聲聞的律儀是不一樣的。以後章節中我們還會知道菩薩律儀不但有所不為，還有攝善法戒，饒益有情戒等。談到律儀，普通我們的行為都不成為律儀，雜亂無章，菩薩的律儀就有規律性和規范性。大家都知道戒律是諸惡莫作、眾善奉行，主要是善惡的問題。什麼是善、惡、無記？我們怎麼作判斷、給它定性是很大的問題。現在也有所謂價值觀、真假、好壞的判斷，可是佛教哲學里所謂菩薩的增上戒體特別有與眾不同的地方，增上戒體特別把善惡的問題分析清楚了。
什麼是善？什麼是惡？我想了很多關于「惡」的詞，想把「惡」定性一下，從而也就知道什麼是善了。佛教很特別，把善、惡、無記說成是絕對的，並沒有說古今有所不同，隨著時代有所發展。
我在淪陷期(指日本侵華戰爭時期——整理者注)曾寫過一篇文章《漫談善與美的準則》，大家有興趣的話可以作為一種參考。
惡，最初在《成唯識論》中常說成忄龍忄戾、不調和。我看是不是用這些詞界定一下：乖
忄戾、忄龍忄戾、不調柔、不調和、不安穩，還有黏著或執著，最主要的可以用染著。 在大范圍內可以認為惡都和染著的意義有關系，執著、染著、不寂靜、沉淪、墮落、漏失、粗重、沉重，總之是不輕松、不堪任，另外有種滯礙、掛礙的意思，還帶有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、煩惱、擾亂這樣的詞都可以形容惡，人生是比較苦，在這兒漂泊，「浮沉且莫定，不必問君平」。人生就是上下漂泊不定的，類似的詞比較多，可以通過這些詞認識，主要還是用「染著」來形容惡。
善可以認為是白色，明朗的。佛教說要認識真實的話必須要去掉執著，能認識真實的人是最安適、安樂的。所以能證真如以後，如初地叫極歡喜地，這里不是狂歡，而是l龍特別的無憂。眾生就不知道釋迦牟尼講人生是苦、不自在、沉重。現在常常形容負擔叫「包袱太重」，所以如果不認識真實的話，背著無明的包袱那是很沉重的。所以這「善」和認識真實有密切關系，你不認識真實就造成惡的。即所謂惡性循環。
所以戒律的問題主要是善惡的界定問題。菩薩怎麼能夠為眾生著想，就是消滅他的苦痛？也是從因上下手，從他的認識上下手。這里說的是戒，下面講定。
「首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體。」
「首楞伽摩」譯作「漸行」，與虛空藏同為定的名字，大乘中講定的名字非常多，這些三摩地也翻作「等持」。這些定說名此中增上心體。
為什麼這里不說定，而說心體？人的心總是不穩定，它的可能性大，人們一提到心，都覺得摸不著頭緒。心最主要的作用就是能抓住一個問題，就是一、異的問題。為什麼這麼說？因為三摩地主要是心一境性，沒有第二個境，一境之性。
所以這心怎麼能安穩下來是個大問題，這也需要對向真如、對向正法。我們能使心真正穩定下來，最主要的是認識無二、無分別智。這就是慧學，慧和定有密切的關系。真如是無二、無分別的，不是拿心當無二，或拿物當無二，限制到心物里還是有二、有分別，佛教的真實不屬于心，也不屬于物。
「無分別智說名此中增上慧體。」
佛教是講覺醒的智慧的，我們要學習也是學習智慧。什麼智慧？就是無分別智。這智很奇怪，普通說來智都是有分別的，怎麼成了無分別智？是不是很奇怪？所以這地方大家特別注意，這也是我們能不能證解脫、能不能出世間的大問題。
「無住涅槃說名彼果斷體。」
有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、無余依涅槃，它總是限在寂滅上，認為這個是最圓滿。大乘總是不住生死、不住涅槃，這也是無二的問題。這生死和涅槃、煩惱和寂靜是兩個東西嗎？大家注意，大乘和小乘的分別、慈氏學和世間學的分別也都是在這地方。小乘正是反世間的，大乘更特別，無住涅槃正是彼果斷。
「三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。」
前面講了佛本身就是智，而且這智很特別，是沒有分別的智，三種佛身。怎麼一個人會有三四個身體？奇怪。
自性身就是本體，就是真如。我們凡夫本性也是真如，為什麼就沒有自性身？雖然我們本身也是真如，但是盡跟真如打架。前面講要對向正法，可我們是背向正法。那邊是光明的，我們這兒是黑暗的，雖然有真如作本體也看不清，無自知之明，沒法認識自己。
我們到果位時主要是真如，就是自性身。它和法身有什麼分別？所謂法身，就是功德身，具有多種功德之身。你到證真如的時候，真正以真如為體的話，那功德太大了。如剛才所說所有的善都是淵源于真如的，那你證真如以後，從初地至十地更不用說了，他的功德是無量的，沒有什麼過失的問題。所以這里提出自性身就代表了法身。
受用身，就是和初地以上的菩薩構成的關系，所有的菩薩認識佛的時候，就認識受用身，就是享受法樂，與民同樂，和諸大菩薩一起享受法樂，這個身就是受用身。這個身和菩薩是不同的，因為菩薩還是有他的清淨業。
對于我們凡夫所見來講就有所謂變化身。有人看不見是因為受業力限制，有人看見是這樣，有人看見是那樣，這因各人業力不同感應也不同。雖然講三身，好象有多身，其實主要還是自性身、法身。
「說名彼果智體」，佛主要是以智慧為體，以法身為本體，是證真如得到的，法身是離不開自性身的。
「由此所說十處，顯于大乘異聲聞乘。」
由上頭所說十處，就表示出大乘和聲聞小乘的不同，不但與聲聞乘不同，與世間學更不同。
「又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。」
不但不同，而且表示最勝。藏文中「殊勝」和「差別」有時就用一個字，具體翻譯的時候就要看上下文的情況。實際殊勝里頭也有差別問題。這十處和小乘有差別，比它優越得多，佛只為菩薩說。因為釋迦牟尼時代講的小乘阿含經和大乘經有許多不同，小乘是成阿羅漢、而不是成佛。所以結論提到十種、十處和小乘不同，表示它最優越，只為菩薩說。
「是故應知但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」
第二講
接著又提出問題來：
「復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語，顯于大乘真是佛語？遮聲聞乘是大乘性？」
怎樣能表現出十處真是佛說？而聲聞乘不是大乘，不是佛的究竟說？
「由此十處于聲聞乘曾不見說，唯于大乘中處處見說？謂此十處是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違。為能證得一切智智。是善成立隨順無違。為能證得一切智智。」
為什麼十處真是佛語？因為十處最能引大菩提性。這是條件，大覺性由這十處最能引出來。又「是善成立，隨順無違」，並且在理論上善能成立，也就是《瑜伽師地論》所說的四種道理：①觀待道理，又稱相待道理；②作用道理，又稱因果道理；③證成道理，又稱成就道理；④法爾道理，又稱法然道理。可以證實十句中十處最能夠證得一切智智。
佛智叫一切智智、一切行相智，過去《大般若經》中翻作一切種智。我看翻作一切智智或一切行相智比較合適(行相即事物運作的方式與軌跡——整理者注)。所謂善成立就是根據四種道理證得一切行相智。這十種殊勝語是能證得，隨順無違，都表示能證得的一種條件。「為能證得一切智智」，在加行行動上是最能引大菩提性，在理論、行動上都可以說與大菩提性、證一切智智是密切相關。下面的兩個頌子就是結束前面所說的十處。
「此中二頌：
所知依、及所知相，彼入、因果、彼修異，
三學、彼果斷、及智。最上乘攝是殊勝。
此說、此余、見、不見，」
翻譯頌子打標點比較麻煩。大乘里頭是處處見說，小乘沒見過、沒說過。(「此說」指大乘中所說，「此余」指大乘以外所說，「見」對應前者，「不見」對應後者。《藏要》本注：藏本此句云：「此說此見余不見。」今譯文晦。——整理者注。)
「由此最勝菩提因，故許大乘真佛語！由說十處故殊勝。」
菩提因是最能成佛的，是佛當然要說的經驗了，佛就是靠這成佛的，所以真正是佛所說的話。
「復次，云何如是次第說此十處。」
剛才是問為什麼，現在是說為什麼這樣排次序?
「謂諸菩薩于諸法因要先善已，方于緣起應得善巧。」
這是修習的第一步。你要不認識諸法因，對緣起法當然認識不清楚，因和緣起有密切關系，所以先明白因、後知道緣起。就是先要知道阿賴耶識。
你要知道世界的緣起，因果的問題最重要，因果的問題是大問題。怎樣認識因果？現在的自然科學、社會科學講的是增上緣、助緣，不是真正的原因，不是講因緣。因緣是親辦自果，有點像種瓜得瓜、種豆得豆。沒有發現第八識以前可以說是找不到因果規律，所以真正能認識宇宙人生的緣起，這在人類歷史上還是第一次。
「次後于緣所生諸法應善其相，善能遠離增益、損減二邊過故。」
第二步也是很重要，認識了原因,還要認識原因造成的事物到底是怎麼回事,認識它的能相？在藏文中能相、所相分別得很清楚。我們講三自性、三能相可以說是我們能夠進入解脫的一個門徑。
開始講阿賴耶識這是很稀有的事情。如果佛不出世，慈氏要不繼續，那真正的原因我們還是找不到。找到真正的原因以後，怎麼認識這些原因造成的事情，關系到我們能不能解脫、走向自在、不受生死束縛，我們能否安排自己的命運，就看這個步驟。 那麼怎麼認識能相？「善能遠離增益、損減二邊過故」，這是關鍵。我們人類的認識里頭有好多是主觀成分而不是如實，是人類自己安上去的。無論做什麼事都有兩邊，一個是增益執，一個是損減執。
說增益執，普通舉例子，如「上帝」是增益上去的，這大家還容易知道。可還有許多和人類認識離不開的東西也是人類加上去的，用現在的話說就是唯心、主觀主義。為什麼這樣說？世親解釋這段話說：
「謂實無有，遍計所執定執為有，名為增益。增益無故損減實有。圓成實性遠離如是二邊過失，故名善巧。」
通常佛教講「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印，也就是「常」與「我」的問題，也可以通過這個檢驗人自己的觀念是不是真實。常，哪有常一不變的東西？佛教里頭講剎那剎那生滅，物質里頭真有不滅的？真是這樣？這和人們信上帝、信真主是一樣的。什麼東西能停一會兒？不可能！只有相似相續。常的東西有嗎？根本沒有，是人類主觀認識加上去的。
諸法無我，「我」就是指的獨立存在，不受其他東西影響，世間有這東西沒有？這也是人安立上去的，用馬克思的話叫「異化」。這些都是增益執，增益的同時也就是損減，損減了真實。
這里主要講的是常、我，另外還有「常樂我淨」的樂與淨，本來丑的認為美，本來臭的認為香，本來苦的認為樂，類似等等都成了習慣。就這麼習慣下去沒人提出異議？應該多提異議，根本不是這麼回事！你說什麼東西沒變？你說什麼東西獨立存在？這種思想認識從哪兒來的？可靠嗎？所以這叫增益執，主觀的異化當成客觀的東西。
損減執，比如一些人，我兩眼一閉甚麼都沒有了，這個就是空見，就是損減執，損減了阿賴耶識。剛才說了阿賴耶識是多麼重要的原因，你連阿賴耶識都要反對，就使得原因、因果都講不通了。還有人說真如可以受薰，把阿賴耶識當真如、當無為法，你說離奇不離奇！真如能作萬有的原因嗎？要是真如能受薰，佛也能受薰了。
損減和增益是雙胞胎，增益的時候就有損減，增益了遍計所執性的時候就損減了真如。根本沒有的增加上去，根本有的就損減，就是損減了真如。所以針對這種謬論，我們要把真正的原典、慈氏學的原典好好讀一讀，那種邪說怪論就沒市場了。所以我們現在主要是提倡讀原典，不聽胡說八道。
底下是講唯識性，這個唯識不是普通的認識問題，它是關系到一個人的修養、修行，走上正軌的必由之路。
「次後，如是善修菩薩應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。」
通達這個善修，這個環節是非常重要的。人就是因為障礙不能解脫，大家知道有所知障和煩惱障。怎麼才能排除障礙？就是遠離二邊。「應正通達善所取相」，就是真正明白三性是怎麼回事。
唯識不是一種學說，是個修行的方法，是認識真實的一種方法。我們現在辦這個班，希望大家將來有些成就，那就是勸大家不要急于求成，要慢慢來，要多次來，是可以了解這里面的東西的，這大家慢慢也越來越能領會到。
「應正通達善所取相，」三性問題歷來很少人提到，即使一些講唯識的人也不大提。可是三性與唯識有密切關系，所謂認識三性就是唯識性，你對三能相、三自性能有個正確的認識以後才真正能修習，這是修行的關鍵。
我不止一次碰到這種人：「你淨會弄書本，你不懂修行。」修行是怎麼回事？這地方大家要注意，什麼是修行？修行者也，就是你按照正確的認識，一次、兩次、三次、四次、五次、六次、……這樣重複下去，也就是拿道理來認識一切事情，這就叫修行！否則你頂多把佛當成個神聖的東西，和神一樣，和上帝一樣、和大自在天一樣。
所以你怎麼認識佛？什麼叫佛？那也離不開三性、三能相的問題。首先談到三法印，這是佛說的，合乎這道理的就是佛教，不合乎的就不是佛教，這說的很清楚，就是看你用什麼標準衡量。三自性、三能相，這是一個顛撲不破的標準，是中道，是非空非有的，是能證真如的，是能證圓成實的。
下面就是說怎麼實行的問題，也就是六度。我們怎麼能夠從這個「諸障心得解脫」？
「次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故，應更成滿增上意樂，得清淨故。」
在這講的是修行的次序。正確的認識是由聞慧、思慧、修慧，慢慢的由加行位到見道位，然後修習位，這樣循序漸進才叫修行。
我們最初不叫加行位叫資糧位，象我們都是資糧位，也叫信解行位，以後才有加行位，就是加力修行、努力學習。你努力學習的辦法主要是六波羅蜜多。「波羅蜜多」主要是「度」的意思，這度和渡船相似，能達到彼岸，從我們這生死海能渡到解脫的彼岸，能證得真如，能證到無住涅槃，這都靠什麼修行？就靠布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若這六度。
這六度的確關涉到所有的修行。人與人的關系主要是布施，幫助他改善生活，對治自己的貪心。
戒律就是善惡問題，我們的行為很合理、如理的話就是善的，都和真實相應，那你就是戒住。
忍辱不但是人家欺侮你要忍耐(耐怨害忍)，痛苦的時候要忍耐(安受苦忍)，有時候不懂的東西我們要忍耐想法子懂——「諦察法忍」，就是能夠仔細理解佛教的道理，對于我們現在來說就是仔細理解《攝大乘論》的道理。這很難做到，學習要有高度的忍耐性才能真正學好。
精進也很厲害。中國有句古話叫「自強不息」。精進也是勤，這勤很重要，人的一生沒有多長時間，光陰難得，怎樣運用時間是大問題，表示你這一輩子是活得長呢、還是活得短呢，和你運用時間很有關系。有的人勤，一天能當兩天過，我們就不成。可是佛學文獻浩如煙海，又挺難懂，還要搞翻譯，不容易，有些人認為這輩子恐怕不行，算了吧！我想這世界上沒有做不到的事情，就看你自己怎麼做、怎麼精進的問題。
靜慮、般若。
定和一、多特別有關系。的確，我們這一天忽忽悠悠的能有什麼一貫的事情？很難。現在我們就想法子能證得真實、破除虛妄、時時刻刻都和真實相應，老離不開一個目標，能不能？把這漂泊的生活安定下來，能不能？晚上躺在床上一想，這一天亂七八糟、忽忽悠悠的，這一輩子就這樣過下去了？我們要求能控制我們的生活，能穩定我們的生活，能不能？
我要告訴大家：能！從原典中找出路，我們大家共同努力找出路，那也就是六度，不用多，六條都包括了。你要做好了，時時刻刻都在渡，在漂洋過海。這就要求你改造錯誤的認識，也就是剛才所說的增益、損減執，也就是兩個障礙。我們修行就是要對治障礙，智慧是能對治，障礙是所對治。你就相信佛教里是有辦法能對治你這錯誤認識，那就是你得細心研究、學習。
學習的第一關就碰到三自性、三能相問題，實行六度要三輪清淨，這就和三性、認識真實有密切關系。你所以能度的原因就在于你能認識真實，破除你的錯誤認識，打破障礙。前頭提到：障礙已經很清楚：一個增益執，一個損減執，很簡單了！你不論怎麼修習，就是分析里頭有沒有增益執、損減執，假設有那就不是修行了，你還在那兒生死輪迴，還在那兒惡性循環，很簡單。
佛不是叫你為難，不是一定叫你不明白才好。這里頭看起來什麼叫三自性、三能相？特別，沒聽說過，我就聽說過阿彌陀佛，還有人說我就聽說過上帝。其實佛教真正看起來並不複雜，很簡單，禪宗也說過，「佛法無多子」，的確，佛菩薩尤其無著菩薩盡給你方便，就看你自己認識怎麼樣，是不是下決心認識。
「增上意樂」包括兩種心所。一種勝解；一種欲，樂欲——很有興趣。已經能行六波羅蜜多，你按既沒有增益執、又沒有損減執離開二邊來實行六度。實行六度以後更要進一步「成滿增上意樂」，通過這個增上意樂得到清淨。這不容易。要進一步把你的思想認識、興趣提高，使它淨化。因為增益、損減在我們生活、思想里頭已經根深蒂固，這是過去無始以來熏習的結果，和薰習有關系，解決這個問題不是一天兩天的事，需要十地磨鍊。
熏習就和第八識有關系，底下我們就講這個，人類發現了阿賴耶識就是發現了薰習的根源。我們所有一切成為什麼樣子都跟薰習有關系，你成為一個什麼樣的人格、一個什麼個性都和薰習有關系，如陶冶、涵養這都是薰習。
薰習是什麼意思？拿普通常見的譬喻說，如中國人愛喝茶，常用茉莉花薰茶，原來它沒有茉莉花香味，燻久了就有了香味，這就是薰習。還有要是老在臭魚爛蝦的地方呆著，久而不知其臭，這也是薰習。所以把一個人熔鑄成什麼樣子主要是薰習，可我們形成這樣狀況的薰習不是幾十年的問題，根深蒂固。連我們剛才說的二執隨時都在我們的腦子里，這東西限制我們。普通人說「你搞佛學是主觀主義，搞什麼名堂？不現實！」其實我們真正哪天現實過？哪天也沒現實！這由來已久。
「次後，清淨意樂所攝六波羅蜜多于十地中分分差別應勤修習，謂要經三無數大劫。」
你見道以後還不能算完，你腦子里還沒清除，還得洗腦筋，「謂要經三無數大劫」。這個時間太長了吧？可你不想：我們從哪兒來的？輪迴的時間恐怕比三無數劫還要長得多。
「次後于三菩薩所學應令圓滿。」
就是戒定慧三學要圓滿起來。
「既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證，故說十處如是次第。」
總結了前面一段，都是講修行的次第。這就是修行，修行很長啊！三無數劫，你要沒點耐心哪成？「三菩薩所學」即戒定慧，你能圓滿就能得到結果，你斷的結果就是涅槃，你智的結果就是無上正等菩提。
什麼叫無上正等菩提？就是阿耨多羅三藐三菩提。什麼叫正等？「正」在藏文中翻作如實，「等」翻作圓滿。無上正等正覺就是如實，和真實、實際的東西沒有絲毫區別。這個菩提覺悟不是那麼簡單的，經過三無數劫把一點殘渣余孽都沒有了，所以把十種殊勝殊勝語如是安排成佛修行的次第。
所謂修行，大家不要以為手里拿著念珠，我燒香、拜佛就算了，主要的是六度，六度怎麼做？主要是認識三自性，所以應該把過去的想法放一放。
「又此說中一切大乘皆得究竟。」
此說中一切大乘的道理都得到究竟。這夸張嗎？無著菩薩怎麼這樣子說？他不是沒根據的！
(第一品完)
第三講
所知依分第二
所知依指的是我麼們宇宙人生的所依，的根源，這就涉及到一個找原因的問題。
不光是佛教，一切哲學、宗教都想給人類和世界的存在找一個解釋。可是，他們一種認為，找到一定程度，就是無因，沒原因，算了；一種呢，是找跟果完全不相同的東西作為原因，認為作為源頭的因，總得與它的果有些區別。
在佛教里頭，為什麼講無始以來？實際上是針對這個無因論的。好象佛教的「無始以來」很渺茫，但是一有開始啊，這個作為開始的東西沒原因了，有頭兒了，以前就不能問了。就拿現在我們把一些無始輪迴的習氣歸為本能，咱們這個本能前頭不問，就是現在開始，那就是表示你不要問原因，
另一方面，世間也有找原因的，可他找的原因呢，不是像它的果一樣是變動的，無常的，他認為這原因是常一不變的東西，這叫不平等因。找一種驢頭不對馬嘴的原因。象上帝創造啊，上帝是什麼樣兒？是個人的樣子，創造的萬物那就很多很多，種種不同，而上帝是恆常不變的。所以這無常有變的東西以恆常不變的東西來作原因，這很成問題的，不變的東西怎麼生出變化的東西？上帝他不變，能出來亞當、夏娃？上帝象個人一樣，可他又跟人不一樣，是常、不變，可他又變出亞當夏娃。那母親生出小孩，母親本身她也要變化！有自性的東西就是有我，有我的東西就是能獨立存在，不受旁的影響，獨立于其他事物之外。如果它既能使事物發生變化，它又在事物之外，你說它講得通嗎？
再深一步講，現在我們這個社會科學、自然科學里頭所謂的原因，都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全平等，親因引生自果，在佛教哲學里就叫因緣。而我們現在講的因果，都是驢頭馬嘴。在佛教里頭認為這是增上緣(助緣)，而不是因緣。所以現在找真正原因的時候，就找不出來。我們覺得這果一定大于因，那麼我們現在找最小的東西，單細胞，夸克，這最小了，還不滿足，還可以找更小的，還要找更簡單的東西，意思是說這簡單的東西才能生出複雜的東西，這是什麼意思呢？就是因跟果要不相同，要相同了還不是因了，能簡而又簡，才能給複雜而又複雜的作所依。這種思想是不是合適呢？你就拿找河流發起的源頭，從西藏到四川找、找，水越來越細，細到什麼程度才是源，等到沒有水的時候才是水的源，是不是這樣的意思？其實源跟水的問題不是從一個小窟窿冒出來，它是宇宙的大氣，有這個水分不同的蒸發等元素……，其實它是無始以來，沒頭兒，它是個循環問題。
現在市場經濟要有規律性，也就是因果規律，什麼都要講因果規律。但是因果規律怎麼找法是大問題。擺在你我面前。我們來看看佛菩薩的找法。
「此中最初且說，所知依即阿賴耶識。」
這個提出來很絕門，這宇宙的緣起是什麼呢，是阿賴耶識。阿賴耶識在漢文里翻為「藏識」，儲藏的意思，佛教哲學里頭找到、發現了阿賴耶識，這在古今中外是件大事。大家對儲藏比較熟悉，我們計算機有儲藏，有些信息都被我們儲藏起來，這可以作阿賴耶識的比較好的比喻。
「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識。」
這頭一個阿賴耶識就是義，是所詮，第二個阿賴耶識是能詮。何處發現了阿賴耶識？而且還起了名字，叫做阿賴耶識？阿賴耶識這個詞兒，很特別、很冷漠，到底什麼意思呢？為什麼把阿賴耶識叫「藏識」呢？
「謂薄伽梵于《阿毗達磨大乘經》伽陀中說。」
在什麼地方說的？在《阿毗達磨大乘經》中，一個伽陀，就是一個頌子。這頌子都有總結的意思，它用簡單的話來表示眾多複雜的意思，就跟咱們的三字經似的，有一定的語言形式，容易記憶。伽陀常常是有幾個音節的限制，都是單數的音節，五個、七個、九個、十一個、十三個音節這樣子，概括了長行的複雜的意思，容易記。
「無始時來界」，這個無始時來，咱們剛才講了，這無始不是胡亂說的，是有針對性，無始時來界，這個界是指原因，無始時來的原因，就是找頭兒的。
「一切法等依」，這個無始時來界，實際上就指的是阿賴耶識，是一切有自相、共相的法所依靠的，一切法等依，平等依賴，等有完全的意思。
「由此有諸趣」，由阿賴耶識——「無始時來界」有諸趣。這個諸趣，趣向，在我們就是人趣、還有天趣、畜生趣、地獄趣，趣就好象是過活的、有生命的東西，動物界，他有過活、有生命，你要死的東西他沒有過活的問題，每個動物都有不同的生活。之所以有生命，都因為有阿賴耶識，藏識。
「及涅槃證得」。前面已經碰到過，涅槃也是佛教特別提出的一個最後理想。中國儒道學里也提到，你要知道止，「緍蠻黃鳥，止于丘隅(大學)」。涅槃也稱圓寂，在藏文里是出離憂患的意思，中國有這種看法，就是圓滿，到頭兒了。涅槃這個最終理想，要按原來是寂靜的意思。佛教里的寂靜，包括的意思很多，諸趣跟寂靜是相對的。藏識有這樣的功能，所有的有生活、有生命的東西都要依靠，即使說最後的圓滿的理想也要依靠它。
佛教講一切動物、生命，都是起于無明，你找來找去，離不開無始無明，底下我們還要多講，就是有異熟的問題，不是任何外在有一種東西在操縱，不是上帝、真主，或是什麼東西來支配你，說是叫你不受罪了，而是由動物本身他自己造的業、造的行為，來決定自己的命運，來決定自己的生活。實際上都是自己支配自己，換句話就是你自己的無明愚癡支配自己。
為什麼叫做無明呢？就是它對于真理、真實根本不知，對自己的真實面目根本不了解，這不幸的結果，都是由煩惱擾亂造成的。而結果——異熟果，都是飄忽不定，最苦是行苦。所以人生是苦，不自在。在因的方面是煩惱擾亂，在果的方面是漂泊不定。都是由于貪婪。人生根本欲壑難填，這個欲實際上是自己在那兒翻騰折騰，沒有真實可欲的東西，就是自己制造麻煩。欲界眾生為一個吃，一個性，腦子里頭離不開「凡所難求皆絕好，一經如願又平常」。過去說的，求不到，唉呀，簡直……，非求到不可，一得到，又一般了。人的心理，自己追求的、向往的，實際是自己造出來的。這個以後大家還可以研究，這個欲的問題。人對歷史的推動，也跟欲有關系，所以這五趣大概跟欲也都分不開的，當然我們說現在這個現象更普遍更強烈，這些情況都因為有阿賴耶識作後盾。
「及涅槃證得」，這個涅槃用現在的話來講就是追求真理。所以佛教提出了這個問題，找因果、跟找真實成為兩件事情，這個也是個大問題。因為世間哲學都把真實跟因果——最後的原因合二為一。就拿唯心論、唯物論說，本體是原因又是真實，而佛教正是把這兩個分開了，你找因果的問題，跟找真實的問題是兩回事情，不能畢其功于一役。可是研究佛教的人，無論是華人還是西方，恐怕都容易把這兩種合二為一，就是最後的原因必定是真實的。是不是這樣？而佛教的特點正是跟這相反，你找真實跟找因果要分開。
而這真實，在佛教里說是法有兩種，一種有為法，一種無為法，這無為法在世間哲學上根本談不到。所以哪兒有圓滿的東西？有為法里沒有圓滿，也沒有最後寂靜的問題。唯識學到中國來以後，不久就變了質了，就拿阿賴耶識當成真如，當成真實，拿有為法當無為法，把佛教的真正的意義給轉變了。這是唯心論，因為你是崇尚阿賴耶識，這不是唯心的嗎？其實阿賴耶識正是要轉識成智的、是被轉的東西、被改革的東西。
還有就是我們看《攝大乘論》，好象很枯燥，跟生活好象不發生關系，實際上跟我們生活最密切。共相跟自相，佛教里說法，它講的好象是共相的東西、抽象的東西，其實它這抽象的東西跟具體的東西是密切結合的，意思就是它這個可行性是沒有問題的。因為跟我們的生活、跟思想、跟意識都有關系。主要是我們的認識，就是剛才說的，你不能認識真實，你所以造成生死輪迴惡性循環，佛也沒辦法，佛只能給你說法，就是講道理叫你明白，明白怎麼去求真實，怎麼去安排、處理因果問題。
「即于此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」
攝藏，一般指攝藏種子，一切諸法種子。從因果上看，還有兩個特點，一是表面的、陽面的，一種是潛在的、陰面的。潛在的就是種子，陽面的就好象是現行。現在所接觸的世界，都是表面、陽面的，這個陽面的背後都有陰面的。在中國哲學里就有陰陽，一個陰面，一個陽面，這陰面和陽面是分不開的。
為什麼分不開？底下主要是講攝藏、薰習問題。普通我們說「人過留名，雁過留聲」，在太陽底下走的時候總有個影子，一個人所有的行為，不管你是思想的還是身體、嘴上的動作，不是一飄就過去了，它總有一個陰影。現在這個人貪污腐化要知道都有陰影的話，不是光你受法律制裁的問題，你本身自己就給自己造成定案，那他就不會這樣的肆無忌憚了。所以你要為你的行為負責任，因為你這些行為都留下了陰影，這陰影使你未來的生活有變化，來控制你未來的生活，這不必從外面找力量來管理你，自己就管了自己，說「自作孽不可活」，是不是？所以自己給自己造麻煩的話，不用等外面來警察來抓你、法官來審你。
「如是且引阿笈摩證。」
(阿笈摩，梵語Agama，又譯阿含，意譯無比法、教、傳，意為傳承的教說、集結教說的經典。——整理者注)
用阿毗達磨經里頭兩個頌子，來證明有阿賴耶識，是證明阿賴耶識是存在的，此一種為教證——以佛說的經來證明阿賴耶識是有；另外一種是理證，按道理來講非有阿賴耶識不可。
「復何緣故，此識說名阿賴耶識。」
前邊提到阿賴耶就是「藏」或者「攝藏」的意思。這根據：
「一切有生雜染品法于此攝藏為果性故。」
這「有生」，在世親解釋就是有生之類，在無性解釋有生就是一切有為法，有生顯然指的是有生命的東西，能生長的，指四生：胎、卵、濕、化生，有生命的才有雜染品法，雜染品法我們講了就是有漏、有煩惱。
這一段就是講阿賴耶識跟雜染品法兩方面到底是什麼樣的關系？一切有生雜染品法，就是前七識，也可以說是前六識，「于此攝藏」，就是在第八識阿賴耶識里頭攝藏。實際上就是阿賴耶識跟前七識是互相依存、互相為因的關系。
「為果性故」，它怎麼在阿賴耶識里頭攝藏為果性？指的前七識薰習在阿賴耶識里頭成為種子，于是種子就成為果了。
「又即此識于彼攝藏為因性故。是故說名阿賴耶識。」
阿賴耶識受薰，它本身變成因，就變成了前七識生起的因。
我們說阿賴耶識也叫異熟識，它是異熟，是業力所感的，我們這一期生死里頭的阿賴耶識，是過去我們的業力所感的一個結果。
「或諸有情攝藏此識為自我故。是故說名阿賴耶識」
我們心理學跟其它世間哲學里頭，只知道有前六識，甚至有時候提到潛在意識、下意識，認識不到有阿賴耶識跟末那識。這第七識——末那識在默默之中，它時時刻刻執著這個阿賴耶識為自我。老實說起來阿賴耶識，就是你的生命、好象你的命根子一樣。時時刻刻有另外一個識——第七識，它執著這個阿賴耶識，能執藏這個作用，拿這個當成我。
「復次此識亦名阿陀那識。」阿陀那識就是取識。就是現在所謂「不要光抓物質文明，還要抓精神文明」，這個抓，抓取很重要，在人的思想意識領域里頭，這個抓，也占著很大的地位。抓什麼呢？
「此中阿笈摩者，如《解深密經》說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」，暴字它加了三點水，有些地方沒有加，不加好一點，是暴，有急流的意思，很猛烈地沖擊。
為什麼每個人天天執著阿賴耶識，卻不知道它呢？就是因為「甚深細」，因為這個阿賴耶識不好認識。現行的心法已經很難分析，何況一切種子識——阿賴耶識，更微細。一般來說，阿賴耶識必須在你登地以後，就是證真如以後，你才能認識。或者你在地前，根據聖教可以想象阿賴耶識。
「我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
為什麼以前的先覺，為什麼不早點提出來阿賴耶識的問題？這在《解深密經》中答案是這樣：「我于凡愚不開演」，要開演的話，凡夫錯解，下意識對我的執著變成明顯意識的，有了我執的根據，豈不是更麻煩了？這是先見之明。提出阿賴耶識，一般凡愚說，你說的對，真正有阿賴耶識，就是我；有些佛教徒說，佛講無我，這阿賴耶識是我，非批不可，所以對于凡愚，還是先不說好。
「何緣此識亦復說名阿陀那識？」
為什麼阿賴耶識識又叫做阿陀那識？阿陀那識就叫做「取」，剛才說的抓取，這個抓取在動物里很普遍。我們的五蘊里頭本來沒有取，因為有取所以叫五取蘊。
為什麼要把這個阿賴耶識叫做阿陀那識呢？
「執受一切有色根故。一切自體取所依故。」
答：這個阿陀那是執受的意思，是取的意思。前頭阿賴耶識是藏的意思。這個取，很關重要。「執受一切有色根故」，我們這個前五識，都是有色根。所謂根就是器官的意思，這些要沒有阿陀那識來執受的話，它就沒有器官的作用。這執受可以變一種說法，就是所有器官要沒有阿賴耶識時時刻刻來攝持，它就沒有功用。
另外，「攝受藏隱共同安危」，解釋這執受的意思，這阿賴耶識變現根，隨時它都在那兒跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的時候，它也跟著你受害，你舒服的時候，眼睛看得很清楚的時候，它也很快活。
這活的物質也很奇怪，自己顯現的東西，同時自己來執受，自己執取的，也就是阿陀那識。所以這個器官不能看作是個純粹的物質的東西，沒有執受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色對無色的物質。剛才咱們說的第七識，它也有根，是第八識，第六識它也有根，第六識不象我們說的，以腦子或心臟為根，它的根就是第七識，第八識的根也是第七識。以識為根是無色根。
第六意識的根，是不是就是腦子、腦海呢，大家可以好好研究一下。所以現在一定拿物質來解釋精神，能不能完全解釋通？所以現在都是離開心法講生命科學。
心有特別的性質，跟色法不一樣，你非要強迫心要跟物質一樣，色法能夠講通的事情，心法才能講通，這樣子把心擱在什麼地方了？承認不承認它存在？你自己評判物質問題、評判真假的時候，能評判還是一個「能認識」，可你又非認為這個能認識必須以物質為基礎，沒物質它不能存在，是不是這樣子？心的活動必須拿物質的活動來表示不可，你說這把心擱在什麼地位？是怎麼個看法？
我們不說它本體論是唯心、唯物論，就說這現象，心的現象你不能不承認，不能不承認它的存在，現在所謂科學講，思想的東西能看出來嗎？拿出來我們看看才真實。可能斷定真實的是什麼呢？能作評判員的是什麼？能作最後決定的是什麼？他不知道，覺得那最後決定還是物質，還是沒有精神存在的必要。精神和物質我們先不說哪個是真實，現在就說，一個活的動物跟尸體有沒有分別？分別在哪？所以藏識講完了又講取識，心跟色法不一樣，執受一切有色。
所以阿賴耶識是藏的作用，阿陀那識是取的作用。這「藏」好象是有點兒被動，「取」好象有點兒能動。
「所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」
為什麼這麼說，這有色諸根，由此執受，由這阿陀那識執受，跟它共同安危，它能攝受它、藏隱它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此執受無有失壞。人死了以後的尸首很快就爛了臭了，很快變質了，活著這幾十年也不變質，也不找大塊冰來冰，老在那兒轉動，新陳代謝，吃飯完了消化，消化完了排泄，整個的運轉，出汗、分泌，新陳代謝，它成了一個機械，比普通的機械還機械，是活動的機械，所以這個機械不一樣。
「盡壽隨轉」，盡這一期生死，可你到死了以後，那就得拿冰塊兒冰，要不然就臭了，顏色也變了，所以證明它是有執受的。
「又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。」
對生命，佛教說法是相續，你這個身體就是相續。這個正結生就是前頭跟後頭連結生起時，也就是前生後世之間。「取彼生故」，這個生就是生命、生機，就是父母精子跟卵子結合的時候取彼生，取這個另外的一期生死。那麼，在中國就是看作「身體髮膚，受之父母」，佛教里分析，就是結生相續的時候，我們中有身到生有身，這個結續的當口，精子和卵子的和合要有一個阿陀那識來執受。父母未生前是什麼狀態？這個可以解答，這是阿賴耶識、阿陀那識。這個狀態實際上就是種子，所以「取彼生故，執受自體」。要是沒有這個執受自體它就不能發生發展。
「是故此識，亦復說名阿陀那識。」
第四講
「此亦名心。如世尊說心意識三。」
阿賴耶識識名字很多，也稱作「心」 ，心、意、識也是佛對八識的一種分法，心指阿賴耶識，意指第七末那識，識指意識等前六識。第七識和第六識都可以叫意識，梵文和藏文寫法也都一樣，可是解釋方法不一樣，第七識是持業釋，意即識，第六識是依主釋，意之識，玄奘法師翻譯時為了區分，把第七識音譯作末那識，第六識意譯為意識。
此中意有二種：第一與作等無間緣所依止性無間滅識，能與意識作生依止；第二染污意，與四煩惱恆共相應。一者，薩迦耶見；二者，我慢；三者，我愛；四者，無明。此即是識雜染所依。」
這其中，末那識有兩種義，首先是「等無間義」，就是它不間歇，依前識滅，後識得生，中間沒有間斷。前頭的識先滅，必須讓路,把地方騰出來，後頭的識才能生起。再一個是「思量義」，思量我故，我們的末那識時刻執著阿賴耶識為我，不管在干什麼，老有這種錯誤認識，見不到真實，有障覆，這就是染污意的主要意思。這個我執是一切煩惱染污的根本，所以是「雜染所依」，這個第二種義很特別，這是我們這個小天地，或者我們的前六識，整個都受第七識的染污。也就是所有的有為法之所以能夠叫做有漏、雜染，都跟自己的第七識有關系，就因為第七識有這四種煩惱。
這四煩惱中，薩迦耶見也叫身見，就是執著自身是我，薩迦耶的意思藏文是壞聚，我們倍加珍視的身體不過是一些會變壞的東西聚合而成。
「識復由彼第一依生」，在咱們這個前六識里頭，每一個識，都是由前頭的第一種義為依止而生，就是等無間義，前頭不滅，後頭生不起來，必須有這個條件。
「第二雜染，了別境義故，」，雜染的原因是什麼？就是因為第七識，前頭的第一依，前滅後生，第一種義是原因。第二就是第七識的四種煩惱，形成「雜染」。「了別境義」就是指的心意識三者中的識。即前六識。了還不是細分別，是整個，比如色法，就是整個了解這個色境，跟「分別」有點不同。「了別境」之識不但受「兩種義」的影響，它本身又是是「了別境」。世親的論釋里講能取境，識是能取，特別這前六識，對自己范圍的境界，把守得很清楚，領域很分明，眼睛看的就是色，耳朵聽的就是聲。第六識跟前五識有個並行，你眼睛緣色我也緣色，但是意識緣的領域是很寬廣的，無所不緣，它緣的對象有時離開前五識的對象。
「等無間義故，思量義故，意成二種。」
思量，在藏文里有我字，「思量我義故，意成二種」。
「復次云何得知有染污意？」
你怎麼知道有染污？
「謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。」
這是按理論來判定，這還是批判的性質，怎麼才是有，怎麼才是沒有。第一個講的是「謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。」首先我們要承認不共無明，我們說這個無明是禍根，之所以我們小天地里頭能夠受染污，就因為有無明，無明就是無知或者無智，是智慧所對治的。
普通有相應無明、不共無明。我們普通的是相應，相應的無明跟無知、跟我們所有的煩惱都相應，在一起作惡，在一起起作用，這是相應。另外一種叫不共無明，這個大家大概很少聽到，不共無明就是不跟旁的相應，只跟第七識相應，因為這種無明恆時不斷，所以不能與前六識相應，否則前六識一斷豈不是我們就沒有這種我見而解脫了。這第七識的四煩惱中第四種無明就是不共無明，這個不共無明非常厲害，它跟你同時生起同時滅，使你染污。所以要你不承認有第七識，這個不共無明心所就沒有心王了，沒有所依了，那就成了過失了。這是第一種證明第七識是有的。
「又五同法亦不得有，成過失故。」這五同法就是指的第六識與前五識有所同的法。前五識它有五種有色根，第六識，也應該有根，「亦不得有，成過失故」，第六識要是沒有第七識作根的話，就不跟前五識一樣有俱有根了，這也成過失。
「所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。」前五識我們都很容易知道，它都有一個器官，有眼根、耳根，這都是俱有依——同時生起的所依，這個所依都是增上的。佛教里說的四緣，因果律它分了四種，俱有根也可以說是俱生依，眼依有色的根作為同時生起的所依，耳呢也有生起的所依，所以「五識身必有眼等俱有依」，這就是同法。
「又訓釋詞亦不得有，成過失故。」什麼叫訓釋詞？就是有點象現在的定義的意思，查字典解釋詞的意義，定義。指的是「思量」，解釋什麼是「義」。義，思量的意思、思量我的意思，這是下定義。要是沒有第七識的話，這訓釋詞亦不得有，沒有思量的意思，沒有思量我的這個識。沒有這個第七識，「成過失故」，這是又一種理由。
「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定，若不爾者，此二種定應無差別。」
無想定在第四靜慮里有一個無想天，無想無受，是外道的一種禪，未斷第七識，里頭時時刻刻有我見，我見所生起的我慢、我愛也不滅。我們必須超出三界九地之外，破了我才能達到滅盡定，滅盡定是聖者的一種定，兼滅第七識染污意。所以這個無想定跟滅盡定的差別應該注意，第七識滅不滅很關重要。一般滅第七識很難，假設是不滅的話，那等于無想定。所以，無想定跟滅盡定是有很大差別的，並且這兩個定是外道跟我們的內外之分的。要是沒有第七識的話，這兩種定就沒法兒區分，就成過失了。
「又無想天一期生中應無染污，成過失故，于中若無我執我慢。」
這是個倒裝句，應該是這樣子的：「于中若無我執我慢，無想天一期生中應無染污，成過失故。」把我執我慢擱在前頭。
「又一切時我執現行現可得故。謂善、不善、無記心中。」
一切的時候，我執的現行「現可得故」。這就是在我們這個世界里頭，無論心里平靜的時候，或者心里好象沒有什麼煩惱的時候，實際上這個我執還是現行，都在那兒搗亂。這也有點倒裝的意思。這一切時指的「善不善無記心中」。這是個問題，因為這「一切時」包括善、包括無記。你做不善的事時，有我執是應該的、是相應，但是這善跟無記的時候，也有我執現行，這時候按說不應該有煩惱，就是因為第七識。我們在念佛時、坐禪時，好象是善了，而這里也是有漏的，為什麼是有漏呢？不是相應的無明，是不共的無明，是不共的無明所生起的我見我執，時時刻刻在那兒起作用。
「若不爾者唯不善心彼相應故，有我、我所煩惱現行，非善無記。」
要不是這樣子，只有不善心與我見能夠相應的，那麼，「非善無記」，善無記里頭就應該沒有我執現行。
「是故若立俱有現行非相應現行，無此過失」，這就是下結論了，所以若立一個俱有現行和一個相應的現行，就沒有過失了。不同于相應現行，俱有就是同時有，我們這個善法，做善事施舍的時候或者幫助人時候，都有我執，而做好事與煩惱是不相應的，所以這時是俱有現行，而不是相應。
底下就是用頌子作總結了：
「若不共無明， 及與五同法， 訓詞二定別， 無皆成過失。 無想生，應無
我執轉，成過， 我執恆隨逐， 一切種無有 離染意，無有 二，三成相違。」
從這兩句話里頭分析上面，「離染意，無有二」，而「三成相違」。這兩句頌子就是解釋上面的，是倒著講前頭幾句話的意思，要沒有染污意的話，就沒有二，就是前頭兩種「若不共無明，及與五同法」，而三呢也成相違，就是底下：「①訓詞②二定別，無皆成過失，③無想生，應無我執轉，成過，」要沒有這個染污意的話，這個我執能恆時隨逐以及遍存在于所有種心就都不可能，因為有染污意，這我執就恆隨逐我，一切時候老有。
「無此一切處，我執不應有」，要沒有染污意的話，，我執就不是一切處都有。
底下說「真意心當生，常能為障礙」。這個很厲害，我們本來可以認識真理、真如，這個認識真理的心本來可以生起，但是，就因為它「常能為障礙」，所以你想認識真實必須想法解決障礙問題。
「俱行一切分，謂不共無明。」一切時分都有它的事兒，我們有這麼個伴侶，如影隨形，這是不共無明，不是相應無明，所以這個黑暗的世界很難叫它天亮。
「此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應，如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏，為奢摩他所攝藏故，此意一切時，微細隨逐故。」
事物有三種性，善、惡、無記，無記就是非善非惡不可記別。無記有兩種，一種有覆的、有障礙的，一種無覆。第八識是無覆無記性，這個第七識里頭的四種煩惱，因為是染污、能障礙，所以是有覆的無記性，為什麼不是惡性呢？因為它行相非常微細，是惡的根源，卻不能直接說它是惡。
「與四煩惱常共相應，如色無色二纏煩惱」，色界天跟無色界天，它所具有的煩惱——色纏與無色纏，都是有覆無記性的。第七識跟它們一樣。
「色無色纏，為奢摩他所攝藏故」，為什麼這色無色纏的煩惱不是惡，而是有覆無記？因為是奢摩他所攝藏的，奢摩他就是止，因為定心的影響，所以它是無記的。
「此意一切時，微細隨逐故」，它不是很強烈的，是微細的，所以我們也很難察覺，是微細隨逐。
普通我們說修行的人用種種方法修行，但要是他不對治我見我慢，不想法轉依第七識、轉識成智，行不行呢？有時候我們覺得修行的差不多了，實際上是不是旁邊還老陪伴著的第七識末那識呢？不但這個，你不了解這個第七識的存在，那更是大問題，什麼是第七識，你根本不知道，染污的來源根本不知道，而且抹殺它的存在，你說這危險不危險，這是認賊作父！所以這「識復由彼第一依生，第二雜染」，前六識時時刻刻有染污的根源，這染污的根源不一定是不善，它是無記，可是它是有覆無記，所以這一點我們要深刻地認識，好好把我們內部解剖一下。我們盲修瞎練，說我修行到家了，你還受染污怎麼到家？你連你那賊的形象都不理解、不認識，你怎麼把它轉識成智？
前頭講阿賴耶識的第三個別名——心，里頭講心、意、識，于是把意的也問題解決了。剩下識，容易明白是怎麼回事，就不詳細講了,就是「意」需要說明，所以這里把這意說明以後，就又回到第三種心體的問題，阿賴耶識為什麼又叫心？
「心體第三，如離阿賴耶識無別可得。」
「心體第三」就是指的心、意、識中的第三個，這證明心就是阿賴耶識。離開這阿賴耶識找不著一個稱為「心」的東西。
「是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子意及識轉。」
前頭的「思量我」的意跟「了別境」的識，都依心體的阿賴耶識，以此為種子才生起的。也就是由這個作因緣，在這個因果關系上它是親因親緣。這句話就表示心、意、識三種心體不同，而有一定的關系。
「何因緣故，亦說名為心？由種種法薰習種子所積集故。」，
為什麼把阿賴耶識叫心呢？是由種種法薰習、積累、聚集成的。其實我們每個人一天心里所想、所辦的事情，都有一個攝藏的地方，這個對我們以後都起到一個引導作用、規定作用。所以心的意思，就是阿賴耶識，無量無邊的種子積集在一起。
這個心呢，是最靈活的，普通我們說心猿意馬，一會兒一變，心的作用特別大，可是人不相信自己，心是個什麼樣子？好象摸不著頭腦，反過來拿這個心所創造出的東西——物質來證明它存在。的確，心要變成了我們的認識對象，它已經成了死的東西了，不是心了，不是活東西了。可我們總想把它固定化，不這樣我們認識不了。自己能認識的心，自己卻不相信它的存在，你說這奇怪不奇怪？
尤其現在，現在你講馬克思經濟學，商品本來是心的物化，勞動力的物化，于是心，這個能認識、最活潑、最能動的東西，你說在它所認識的對象里給它地位不給？它是不是事實？它是不是比物質還物質？物質還有破滅，它的變化還有限呢，這心變化無窮，力量最大。所以這三大里頭，心的能量，你好好估計估計，它作惡也非常凶啊，作善事也非常厲害，尤其現在，只要賺錢，辦法多的很，所以人的思想很活躍，不可小看，要轉向。我們這里頭的人假設已經下了決心，發了心，我一定要把這真理發現、推廣，那力量也非常大的！
談到靈活的問題，現代人講活潑，說我們的佛教哲學死氣沉沉，一點兒活的氣息都沒有，都是人云亦云。這原典沒人願意看了。所以，佛教哲學也要活起來，我覺得，一個是要學習藏文，漢藏對照，把名詞，句子可以活用；一個是跟社會科學、自然科學、跟實際情況，要結合起來，佛教的因果規律，跟世間的科學有很多的不同，這一品我看可以叫作因果規律批判論，從批判中建立正確的因果規律，這樣就慢慢活起來了。
所以我們研究《攝大乘論》這兩品的話，第一是對因果律，我們認清了，第二，對什麼是真實？認清了。這對掌握自己的命運，直證真如，有很大的意義。我們要讓所學的法，活起來，使我們的佛教哲學活起來，在我們心里活起來，那就是把慈氏學的理論確確實實理解，內化成我們的思維想法，那就是用正聞薰習的辦法，薰習我們的阿賴耶識，薰習我們的心。
「復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識？名阿陀那識？」
提出這樣的問題，為什麼不直接了當地對于聲聞乘講阿賴耶識？
「由此深細境所攝故。」深細境，在自相方面就是阿賴耶識。第七識一般小乘里頭都不大承認，他就承認第一種意，等無間緣的意。因為深細，所以對他們就不談了。
「所以者何？由諸聲聞不于一切境智處轉，是故于彼雖離此說、然智得成、解脫成就，故不為說。」
因為他們不需要了，他就需要證阿羅漢果。
在聲聞「不于一切境智處轉」，這一切境智實際就是指的一切智的智，是佛智。在一切智處轉，就是拿智作認識對象，聲聞並不拿智作認識對象，他就是以蘊、處、界這些法作對象，他的結果叫一切智，不叫一切智智，所以阿賴耶識跟他們講沒用，雖然離開阿賴耶識的說法，他們的一切智、他們的遍智還可以成就，仍可以成就解脫。
「若諸菩薩定于一切境智處轉，是故為說。」非為菩薩來講阿賴耶識不可，為什麼呢？因為他要在一切處的智上頭轉，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛。
「若離此智不易證得一切智智。
第五講
上次談的是為什麼菩薩非要講阿賴耶識，這個阿賴耶識智，就是所知依的智，對于能夠成為一切智智，就是能夠成為佛陀，至關重要。小乘不知道阿賴耶識，也可以成為阿羅漢，也可以解脫煩惱障。而大乘，必須要有阿賴耶識智，才可以證到一切智智。
所以我們前頭講的主要是尋找原因，我們要尋找到所知依的時候，不但能夠知道世界的緣起、宇宙的緣起、三界九地的緣起，並且還可以打破煩惱障跟所知障這兩個大的障礙。所以這個原因的問題很是主要問題。
怎麼能尋找到真正的原因？我們看到阿賴耶識，它雖然成為一切法的生起的因但是呢，它並不象世間找原因那樣用一種不平等的原則來找原因，象這個耶穌教和其它的宗教都是信神的，這神呢都是跟一切的現象不平等，按不平等的原則來找，是不是能找到原因呢？
阿賴耶識就不然了，它必須跟前七識也就是一切雜染的品法，互相為因，互相依存的，不是常一不變或獨立存在的東西，它是一切法的原因，可是它是一切法的種子，是一切法所薰習的，要離開一切法的薰習，也就沒有這阿賴耶識的源。在佛教哲學里頭，找原因，要根據平等的原則。
不過，根據無性解釋《攝大乘論》的話，這里邊還有一個遍計所執義的問題也叫于義遍計，這個問題不解決的話，也沒法子建立阿賴耶識。「遍計所執」就是周遍地計度和執著，「義」就是我們的對象，就是境界，遍計計所執義，就是遍計所執的境。于義遍計就是于境遍計，所以唯識一定是認為境是不存在的，能認識跟所認識是分離不開的。
所謂的境呢就是遍計所執義，我們習慣認為非有境依靠不可？存在決定意識？為什麼是這樣，主要是對色法的認識有問題，因為普通我們都對物質方面有一個習慣的認識，就是我們看到的一切物質的東西，總覺得現象的後邊有一個物質不滅的東西、有個境讓我們認識，它獨立于我們的認識作用之外。我們一般都相信，這個能認識跟所認識要分開，能認識必須服從所認識，就是能離開能認識之外，有一個所認識的東西，要沒有這東西，好象我們就不可能產生認識。可是，這東西存在不存在？這是個大問題。實際上根本沒有，這是一種增益上去的東西，這就等于我們迷信。這個東西在佛教界叫做遍計所執義，也叫我，法我，這法我，它是一種獨立存在的、常一不變的東西，就如同上帝一樣，上帝不依靠旁的，他自己存在、獨立存在。為什麼我們說唯物論呢，就是背後有一個這樣的東西。
那麼這境是我們認識的原因嗎？前邊已經講到了，我們承認它，就等于承認有獨立存在的東西、有常一不變的東西。這個佛教哲學里頭講，所有的事物都是剎那剎那生滅，每時每刻它不能停頓不變。只能說它是前後相似相續，相似就表示它非一，相續表示它非異，前後是這樣的關系。無論任何事物，它都有一個變壞的過程，不能認為它有哪一個時候能不變、不壞，能打住了。所以事物都存在于不能停頓的變化里，前後沒有同一、一致的東西，若認為有外境的話，實際上就是承認有不變的東西，有獨立存在的東西，也就是承認有我。
「復次，聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。」
佛在大乘中把阿賴耶識的名字和意義都談到了，在小乘里頭雖然沒有真正講阿賴耶識，但是也談到了，異門就是不同的名字，雖然不叫阿賴耶識，但它起旁的名字，實際上也是暗指的阿賴耶識。
密意，就是別有用意的意思。過去釋迦牟尼說法的時候，有許多他是秘密說，舉個例子，比如佛說色法，實際上就是指的遍計所執色，可是他沒明說，于是《解深密經》就是佛把所有過去密意的話都解釋了。
「如彼增壹阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。」
這一段，這是一切有部所傳的經典，這時候只說到阿賴耶，沒說阿賴耶識，這阿賴耶，實際指的就是阿賴耶識。
世間人都愛阿賴耶，所以我們普通人都愛自己的生命，阿賴耶識，用現在的話，就像人的生命一樣。愛阿賴耶是總標，底下樂、欣、喜，都是分別顯示，就是說樂阿賴耶。現在各種解釋很多，有的說樂阿賴耶就是指現在，欣阿賴耶指未來，喜阿賴耶指過去，是三時的不同。還有把這個愛阿賴耶、樂阿賴耶……四種分成胎、卵、濕、化，這樣分，愛就是胎生，樂就是卵生，欣就是溼生，喜就是化生。
「為斷如是阿賴耶，故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。」
恭敬表示很願意聽，「攝耳」就是在聽的時候特別注意。按無性的解釋，「恭敬攝耳」就是聞慧，「住求解心」就是思慧，「法隨法行」就是修慧。
「如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。」
要不是如來出世，這種甚奇希有的正法，能講阿賴耶識的正法，不會出現在世間。這都是增壹阿含經的話。
「于聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意已顯阿賴耶識。」
在《如來出現四德經》中也用「阿賴耶」這個異名指代過阿賴耶識。
「于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」
在大眾部的經典中，說如同樹木依根，就是說阿賴耶識是根本。
「化地部中」，也是小乘的一派，
「亦以異門密意說此名窮生死蘊，有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。」
窮生死，就是盡所有的生死，從無始以來一直到解脫為止。「有處有時見色心斷」，有的地方、有的時候見到色跟心這些蘊斷了，但不是阿賴耶識中種子斷了，所以叫窮生死。
可見，雖然沒有真正講到阿賴耶識，但還是影射到阿賴耶識。
底下總結一下，「如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。」
這個阿賴耶識的所知依有這樣的許多體性，阿陀那識、心、阿賴耶、根本識、窮生死蘊等等。
「由此異門，阿賴耶識成大王路。」
這個大王路就是我們現在的公路，什麼人都要走的這樣的路，這是把前頭的許多不同的名字來總結一下，總結阿賴耶識成為大王路。雖然名字上沒提阿賴耶識，但只要講宇宙的緣起，都必須影射這東西。
據我個人看，儒家所說「喜怒哀樂之未發」未發的狀態，還有叫「于(讀wū，嘆詞)穆不已」，還有「上天之載，無聲無臭」，老子的書里頭也講「惚兮恍矣，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」，是模糊的渾沌的狀態。有好多，雖然他沒有講到阿賴耶識，也好象在這兒影射阿賴耶識，影射種子，因為它能生，但是它又看不見，摸不著，這些中國哲學都好象摸象一樣，模模糊糊摸著了一點兒門兒。可惜唯識學到中國不久，人們就把阿賴耶識當成本體了，認為它不是一種報，不是一種異熟識，而是跟真如一樣，把它拉成既是宇宙緣起又是本體。這是很大的一個錯誤，佛教講宇宙的緣起和本體一定是兩回事，緣起是阿賴耶識，是生滅的，而本體是空性、真如，是不生不滅的。
對前頭所講的，要糾正一些不同、不正確的看法。
「復有一類，謂心意識，義一文異，是義不成。意、識兩義差別可得，當知心義亦應有異。」
這是糾正第一種不正確看法，心、意、識，就是佛說的這三種，他認為「義一、文異」，所指的都是一個意思，只是能詮的不同。「是義不成」，因為什麼不對呢？「意、識兩義差別可得」，既然這個意跟識兩個義「差別可得」，「意」是思量的意思，「識」是了別的意思，並且有具體所指，所以說「義一文異」是不對的。
「復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。」
有人說前頭一切有部提到「眾生愛阿賴耶」等等那段話，阿賴耶指的是五取蘊，不是指的阿賴耶識。在這兒還沒有駁斥，底下要說明。
「有余復謂貪俱樂受名阿賴耶。」
「貪俱樂受」，這個具有舒服感受的貪，他認為這個是阿賴耶。
「有余復謂薩迦耶見名阿賴耶。」
薩迦耶見就是我見，似乎我見誰都愛。底下就開始駁了，
「此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。」
由于他們教法上及自己證悟上有侷限，愚于藏識，不了解藏識是怎麼回事情，所以把旁的東西當作阿賴耶。
「如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理亦不相應。」
安立就是立一個名字，把阿賴耶識這個名字安立在他們所說的我見等等上，「亦不相應」，也不合理。
「若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立，則為最勝。」
必須你要「不愚」，阿賴耶這個名字要安立在阿賴耶識上，這個安立則為最勝。
「云何最勝？」
為什麼是最好呢？他底下就一一的駁斥安立在旁的上面不合適，佛既然說「世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」，那麼就考察一下，他們的這些安立是不是符合。
「若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處最可厭逆眾生一向不起愛樂，于中執藏不應道理，以彼常求速舍離故。」
如果五取蘊是阿賴耶，要是生在惡趣中，「一向苦處」，一直都是苦受，對這樣一個最可厭逆的世界，這里的眾生是一向不起愛樂的，所以你要說阿賴耶是五取蘊的話，那在惡趣里頭就不成立，不應道理。惡趣眾生恨不得趕緊離開這樣的五蘊世界，怎麼會愛呢？
「若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有具彼有情常有厭逆，于中執藏亦不應理。」
要說貪俱樂受，這樂受在第四靜慮以上沒有，第四靜慮就是第四禪，只有舍受沒有樂受。我們這個欲界樂受覺得是了不起的事情，要追求，現在很時興享樂主義。可是到第四靜慮，就根本看不起樂受，那個舍受比樂受還要高一層，好象「淡泊以明志」那個淡泊的味道，比狂歡的味道要強。到無色界時候，更是看不起樂受，連舍受都看不起了。所以，貪俱樂受在第四靜慮已經不吃香了。「無有具彼有情」，那里根本就沒有具有樂受的眾生，「常有厭逆」，對這個樂受，他都厭逆了，「于中執藏亦不應理。」
「若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者恆有厭逆，于中執藏亦不應理。」
有人拿薩迦耶見認為就是阿賴耶，這阿賴耶，實際上是一般所找的那個生命，真是象現在所謂的命根子似的，可是又跟一般所謂生命的意義有很多不同。這個阿賴耶識本來是第七識里頭的我見所執著的東西，第七識一定拿第八識作我，這是一個自然的關系，這也就是我見，也就是薩迦耶見。可是這個我見，並不是阿賴耶，而是能執著的，是見，這個見認為阿賴耶識就是我。
第七識執著的這個我呢，並不存在。阿賴耶識是相似相續的、流轉的、前後很密切的，它不是我。我是什麼意思？是獨立存在，它不依靠旁的，這阿賴耶識倒是可愛，好象是一切法的根源。可是阿賴耶識必須有依靠，前頭我們講了，它跟前七識互相依存，離不開的，互為因緣。它不能獨立存在，也不是常一不變的，是剎那剎那生滅的。所以你拿它當我，好象是我，但不是我。
所以，薩迦耶見它是一種能執著的，阿賴耶識是被執著的，但是能執著和被執著是不是相合呢？不相合。它找錯了，實際上是這麼個問題。人總是要求一個常一不變、獨立存在、絕對的東西，可是在有為法里你抓不住這個東西，你抓住的還是相似相續、生滅不停的。就是你所認為的我實際上不存在，一點兒影子都沒有的。所以我們執著的遍計所執性，都是望風捕影，沒有真實存在，是抓住一個相似的。
科學里也是拿這個我見作為很重要的一件事。可在佛教哲學里，把我看成個壞事情，是我們得到自由的阻礙，是我們老是生活不能安定的一個主要原因。所以在正法里頭信解無我者，對我見「恆有厭逆」「于中執藏亦不應理」，拿它當阿賴耶識也不合適，信解無我的人呢，應該還有時候愛阿賴耶識才對。
「阿賴耶識內我性攝。」前頭我們也講了第七識執第八識為我，內我，
「雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆于我愛隨縛未嘗求離。」
惡趣再苦，也不希望這個所執著的我破滅，也就是第七識的我愛還在起作用，還在執著阿賴耶識為我。
「雖生第四靜慮以上，于貪俱樂恆有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。」
雖然修到了四禪，已經厭患了貪俱樂受，而我愛還在。還是把阿賴耶識當作自體，當作內我來執著。
「雖于此正法信解無我者厭逆我見，然于藏識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。」
雖然信解了佛法，知道了我見是不正確的，但是並沒有立刻斷除這個我見，還是在執著阿賴耶識。所以，只有阿賴耶識符合佛說的「世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」中的「阿賴耶，只有這樣安立，才是最正確的。
「如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？」
前頭我們講阿賴耶的異名，底下就是談阿賴耶識的體相。
為什麼佛教里老說「安立」呢？安立是個名字，是個假安立的意思。因為自相是不能拿名言說的，為方便故用名言表示。用名言表示的東西往往好象是有一個獨立的體態，有一個長久存在的不變的體態，而這種體態是不存在的，所以它是假安立，這個名字沒有它真實的所對、所詮的東西，實際上是這樣的。
「相」在藏文里頭分為「能相」和「所相」，這里指的是「能相」。「能相」有一點象體，象它自己，就是本身是怎麼一回事。「所相」是人給規劃的一個相，往往與事物本來面目不相符合，帶有執著的影子。
「安立此相略有三種，一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。」
佛教里常常講自相跟共相。自相，即自能相，就是自己獨有的相。
「此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應。」
這個提法跟前頭解釋阿賴耶識名字有相近的地方。那時候講它的名字，就是攝藏，也叫藏識，現在解釋相，自體相，它依靠一切雜染品法。染跟煩惱有關系，尤其跟愛、跟取有關系。一切雜染品法呢，也管它叫前七識。因為雜染品法包括了世界上顯現的所有東西。五蘊，叫五取蘊，加了個取，那麼其它的處、界，也可以加上取，跟取合和起來。就是雜染品法了。
我們看自然界好象跟人一點兒沒關系，其實呢，沒有跟人沒關系的東西，也就是在我們認識的世界里頭，沒有不雜染的東西，沒有清淨的東西。所以現在所謂環境污染，是外污染，對人的思想上的污染，是內污染。要在佛教哲學來講，實際上我們這個天地里頭，我們這個宇宙里頭，每個人的環境里頭實際上都是污染的。
這個阿賴耶識很奇怪，一切雜染品法的現行，有這麼一個被儲藏的地方，種子就好象是暗下來了，不是明顯的，那就是阿賴耶識吸收了，攝藏了，阿賴耶識跟這一切法，密不可分，俱生俱滅，非一非異，又不是一體，又是一體，這叫「攝持種子相應」，這個相應一方面它是從現行里來，然後到現行里去。結果通過它以後，一切法都生起，它的功能很奇怪，是不是？那麼必須要打破我見、常見，有我見、常見，就認識不了真實的原因和結果，就不能認識什麼叫阿賴耶識。
「此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識于一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」
阿賴耶識，每時每刻，現前為因，能給所有的現行的東西現前為因，給我們的一切時時刻刻作原因。
「此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習，阿賴耶識相續而生。」
你說這阿賴耶識它能生起旁的，攝持種子生起其它雜染品法或者前七識，那麼它是怎麼生起的呢？得依靠我們現行的雜染品法，無始時來雜染品法薰習成為種子，阿賴耶識它依靠這個來過活，才能相續而生。
前邊是現前為因，現在是相續而生，這就是因果關系。阿賴耶識不是不平等因，是最平等的，跟雜染品法是平等的，你依靠我，我也依靠你。所以這個因果關系，大家一定把它弄清楚，主要是要反對不平等，打倒不平等，要革命就是，一切權力，一切資本，都不能不平等，不平等就要打倒。這是講它這個阿賴耶識的相。
第六講
「復次何等名為薰習？薰習能詮何為所詮？」
這個「薰習」是個名詞，有時也叫習氣，指種子。它是一個能詮，它所表詮的意義是什麼？
「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。」
我們日常的學習、日常的修行、鍛鍊這些東西都有薰習的問題。現在我們在這兒聽講，我也受薰，你們也受薰。這薰習必須有個能燻的東西，就是這個雜染品法，「依彼法俱生俱滅」，就是阿賴耶識種子依靠雜染品法，與之俱生俱滅，于是乎，「此中有能生彼因性」，在阿賴耶識里頭的這些習氣，就成了生起雜染品法的因。「是謂所詮」，所謂薰習就是這個意思，在一塊，一起生活，然後又能使得你生起來，這就是習氣。
底下舉例，
「如苣藤中有花薰習，苣與花俱生俱滅，是諸苣藤帶能生彼香因而生。」
用一種大家共同承認的例子，來解釋大家不容易了解的意思。 苣藤據說叫做胡麻，印度有用香油涂身的風俗，香油的制法，先將香花和苣藤埋入土中，然後取苣藤壓油；胡麻的本身原沒有花香， 但經過香花的薰習，出的油，就有花的香味了。這比喻中，花是能熏，苣藤是所熏，花香薰了苣藤，于是苣藤便能生起花的香味，成為這香味的因。 舉個更容易了解的一個例子，跟咱們茉莉花薰茶一樣的，在茶葉里放茉莉花，時間稍微久一點兒，于是茶就有茉莉花的香味了。
這是一個比喻，就是叫我們容易明白。實際上阿賴耶識跟雜染品法，跟我們前七識，比花跟茶的關系還要密切的多。
「又如所立貪等行者，貪等薰習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。」
又舉了個例子，普通人常有的貪的習氣，現在的享樂主義、拜金主義，貪的煩惱習氣，就因為跟這個貪等雜染法，貪、嗔、痴都包括在內，跟這些俱生俱滅，于是這心就帶彼生因而生，成為再起貪的原因了。
「或多聞者，多聞薰習，依聞作意，俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此薰習能攝持故。名持法者。」
佛教里頭講多聞，就是廣學多聞，還要「依聞作意」，根據聽授的道理來思維，這就是一個受薰過程，聞法薰成了多聞習氣，這些法將來還能想起來，這習氣就是法記憶之因。由這個多聞薰習能把先前所聞的法保持延續下來，所以叫作持法者。
「阿賴耶識薰習道理，當知亦爾。」
阿賴耶識薰習的過程，就好象前面舉的幾個例子這樣。種子與現行在一塊俱生俱滅，這種子又是現行生起的因。
「復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住，為無別異？非彼種子有別實物于此中住，亦非不異，然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。」
這雜染品法種子對于阿賴耶識來說，是另外有個自體呢？還是就是一回事？事實上，這種子與阿賴耶識是非一非異的，說「一」「異」都不對。這個阿賴耶識就是有能生起現行的這種功能，這些功能的各個不同差別，就是各個種子，所以阿賴耶識又叫一切種子識，它與種子是非一非異的，它們之間就好像是自性和差別的關系。
「復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。」
宇宙一切的現象跟阿賴耶識是什麼關系呢？就是互為因果。
「云何可見？譬如明燈焰炷生燒同時更互。」
怎麼能夠看出來呢？這還是拿大家共同了解的事情、共同承認的事情來作比喻：
這個燈有兩部分，一個就是火焰，就是燈的火苗兒，再就是燈芯——焰炷，火苗跟燈芯生起燒來，「同時更互」，生燒的時候，火苗離不開燈芯，燈芯離不開火苗。
「又如蘆束，互相依持，同時不倒。」
一支筷子立不起來，一把筷子就立起來了，現在的說法就是團結就是力量，能夠立起來，這根兒離不開那根兒，那根兒離不開這根兒，要離開了誰也站不起來，要懂得這個道理，人就團結起來了。這就是表示阿賴耶識跟宇宙的一切現象互相離不開，是呼應的，現行薰種子，種子生現行，這跟一把筷子一樣，誰也離不開誰。
世間任何講因果的，他一定想法子講他的因是萬能的。這種找因的方法是不是能找到？是不是就把這因給斷送了？是一種無因論。同時不倒，阿賴耶識跟雜染品法一樣，同時不倒，離開誰，都得倒。
「應觀此中更互為因道理亦爾。」
是互相的一個道理，所以這就看出來了，所有的法都平等的，不能獨立存在的。
「如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，」
因果是同時的。它講的是真因真緣，種瓜得瓜、種豆得豆，那個豆跟原來那個豆，雖然是很相似的，但是它還有差別。而這一切法通過阿賴耶識的受熏、再現，這比種瓜得瓜、種豆得豆的相似相續的程度就更高了。
「唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。」
這是總結，要安立真因真緣，親因親緣，離開阿賴耶識，就再沒有別的事物了。
底下又提出問題：
「云何薰習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？」
阿賴耶識所生起的一切法，它有異有雜，而原來的阿賴耶識卻無異無雜，是模糊、朦朧、恍惚狀態，它怎麼能生起這很顯露的各種差別、形形色色呢？這兒也舉了例子：
「如眾纈具，纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類雜色絞絡文像顯現。」
這個纈具的纈所纈衣，我們只能是意解，沒見過這東西，也許有人見過。情況大概是這樣的：原來這衣上沒有花紋，通過什麼手段來實現這個花紋呢，用不同的絲線、繩縷，用不同的方法織起來，排列成紋路，但在這個時候並沒有顏色的分別，只有形色的不同，沒有顯色的。等到用染器一染，于是乎，就呈現出很多不一樣的顏色來。
這阿賴耶識呢，也是這樣子。本來是混沌、恍惚的樣子，為什麼一下子很顯現？要按阿賴耶識跟種子的體態，我們沒法子捉摸。儒家講「無聲無臭」，或者是「喜怒未發」，那麼阿賴耶識也是這樣子，我們沒法子用眼睛看出來。
「阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所薰習，于薰習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。」
阿賴耶識原來在受薰時候，並沒有異雜的現象，現前的果生起的時候，就如同所纈的衣從染器里拿出來一樣，顯出了形形色色的花花世界。
「如是緣起于大乘中極細甚深。」
緣起就是因果，就是前頭所說的，阿賴耶識跟染品的一切法，種子生現行，現行薰種子，這種緣起法，說的好象很輕易，而在大乘里講這個緣起，是極細甚深，一般人是很難理解的，尋找出這樣一個因果關系來不是簡單的事情。
一般人尋找原因，喜歡「萬法歸一」，非歸到那一個地方去，你說這是平等嗎？它不平等，這個因是不是還有原因？沒原因了？到這為止？阿賴耶識並不是這樣的，要拿阿賴耶識當最後一個原因的話那就錯了。它是由一切萬法生起來，然後它作為一個媒介，然後再往下傳，它沒有歸一的問題。所以這種緣起法，一般人，不但找不著，也是不容易理解的，找到了也不大相信，不過癮，反而又把阿賴耶識當成最後的，是本體、是萬物發生之源、唯有它是最真實的，你說這世間哲學，無明啊！糊涂！真正糊涂！昏憒糊涂！可是我們不自覺，你說奇怪不奇怪？
「又若略說，有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。」
這個分別自性緣起使一切法它自己的相貌能夠顯現，分別有顯現的意思，實際上就是種子生現行。這種緣起，就是名言種子的問題，所謂名言種子就是執著所取、能取分別的種子，
這個分別呢，在無性釋里，就是能使一切法的差別顯現出來，差別出來。差別、分別、顯現，這些意思都有相通，就是能使差別成為差別。
第二種是分別愛非愛緣起，這個分別跟前頭的分別一樣，它不是一個名詞，是動詞，就是使差別成為差別。愛非愛緣起就是我們喜歡的環境和不喜歡的環境，是怎麼造成的呢？主要是造業，造善業跟惡業。
前頭的分別自性是個直線，是怎麼樣就怎麼樣顯現；而這個愛非愛緣起，實際上有一點曲折性在內，這善惡行為的結果，叫異熟果，都要經過一個過程，不是一下子就顯現出來的。異熟叫異時而熟，異類而熟。異時而熟就是時間不同才能成熟，要通過一個過程，不是你想有個結果當下就有。異類而熟，就是你犯惡性的事情，殺、盜、淫、妄，好象是痛快一時，殺了人或騙完錢，他覺得目的達到了，好象很得意，然而受報的結果就很不得意，非愛結果。善行為來說，你很努力艱苦奮斗，好象很費勁，一般人覺得你太傻、太呆，但是經過長時期的努力，就得到好的結果、可愛的結果。
所以，一種是直線，一種是曲線。曲線性里頭也有的時候是增上緣的問題，不光是因緣的問題。
「此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣起故。」
無性的解釋里就談到了執著所取、能取分別，就是造成將來自性能差別出來的原因。我們現在之所以一定要抓住客觀、主觀不放，這原因就是我們執著這兩種分別，由這執著生成阿賴耶識種子，依止阿賴耶識，我們的主觀世界和客觀世界的諸法也就能生起、顯現出來，這是分別自性的關系。
這是一個相當嚴重的問題，造成我們不能認識真實。我們找出這個原因來，就是執著，執著這兩種分別。這就是我們要生死輪迴、惡性循環的原因，就是造成我們不能認識真實，不能從無明殼里出來的一個最重要的原因，
「復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」
十二支緣起，就是十二因緣，緣無明而有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死。是佛教最早的四諦的一個基礎。這基礎造成我們的原因跟結果不一致，就是剛才說的有點兒曲折，就是得到愛非愛果。中國的苦樂觀，先苦後甜，先甜後苦就是這個問題，現在的人都貪圖今朝有酒今朝醉，造因的時候很愜意，快樂一時，不管以後，槍斃就完了，是不是能完呢？總是相似相續的，抽刀斷水水更流，斷不了，哪兒有那麼便宜的事情。所以這善趣、惡趣，這趣是趣往的意思，你的生活還有個去向，有個繼續下去，哪能說造了因沒結果呢？有沒有結果的原因嗎？
這個十二支緣起，是增上緣生起的。這無明啊，是根子，很厲害，是三界的成因，所有使我們造成種種光怪陸離、種種花樣翻新。無明對行呢，有增上的作用，所有愚癡，它都能引起這個不善行、惡行，引起了煩惱跟業，在我們日常生活里頭占了主要的地位，這些又使我們獲得異熟果，就是由過去的煩惱、業感來現在的異熟果，再由現在的煩惱、業感引起將來的異熟果，這就引起了愛非愛的果。這個煩惱跟業，都是生起愛非愛果的增上緣。
兩種緣起，一種是自性，名言種子，就是執著有能取、所取的分別，再一種就是種種的煩惱跟種種的業，能引起後來的異熟果。這兩種緣起錯綜在一起，就形成現在我們所有的雜染品法，無論是有情世間跟器世間，我們自己的宇宙完全是由這個來決定的。
「于阿賴耶識中若愚第一緣起，」或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，」
對于第一緣起不能理解，于是乎，造成不同的執著。
「或有分別自性為因，」
有的認為有自性是因，他不理解阿賴耶識的真正的情況，認為宇宙人生都由自性生起的，也叫勝性生起，認為阿賴耶識就是自性，這麼一種認識。本來阿賴耶識跟雜染品法是互相依靠、互相為因的，我們知道所有的原因都是無常、無我的，必須無常、無我才能構成真正的原因，可是他這一誤會，把阿賴耶識當成自性，那麼這就把阿賴耶識原來的那個性質完全變了。
實際上它是不能作原因的，前邊我們已經講到了，常法、或者自己獨立存在的法，都不可能作原因，因為它本來不變，它不是依靠旁的東西生起，是依靠它自己生起，這種法，就不可能與其它產生作用，使其它東西生起。
「或有分別宿作為因，」
宿作，就是現在的宿命論。如果我們所有的原因都歸于過去的造業，那麼我們現在的觀點行為也就不能起作用了，只是認為一切都是命定的，這種也是錯誤的。並且，它的這個宿作，也是改變了阿賴耶識原來的性質，把生生不息的變成了死氣沉沉,都成固定的了。
「或有分別自在變化為因，」
它這個自在就是大自在天，他能變化一切萬有，類似于上帝，造物主，旁的東西可以由他自在變化，可是他本身呢，是永恆存在，本身是個常一不變、獨立存在的東西。這跟阿賴耶識的生起一切法的情況完全不同。
「或有分別實我為因，」
實我，就是有一個實在的、永久不變的我作為作者，所謂「梵我合一」，我就是萬有的本質，有人認為必須以這實我才能為因。
「或有分別無因無緣，」
，這個乾脆，認為根本就沒因沒緣，都是自然如此，本來就應該這樣。實際上，無論是實我為因、或是宿作為因，都是無因無緣。前頭我們講過了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的，這不滅的東西就是沒原因的，因為它要有原因的話，它不會不滅，任何有原因的東西都會滅，它是所造作成的、各種條件決定的，那它一定是要滅的。
佛教哲學里頭講，剎那剎那生滅，滅不待因，當下生起當下就滅。所以你講以不滅為因、以實我為因、以常一不變為因，這實際上就是主張無因。所以，找了半天還是找不著原因，當你找著最後的原因時候，已經沒有原因了。這也很奇怪，這個矛盾不好解除，按佛教里頭說，這就是顛倒、這就是無明，找了半天原因，到頭來還是放棄了原因，斷送了原因，要不然就是找起來沒完，不甘心，還得找，還沒走到頭兒呢，非得頭兒才是原因。
所以阿賴耶識跟其它的法，跟前七識或是雜染品法，它們互相為因緣，無所謂頭兒，也無所謂常一不變，也沒有獨立存在的性質，看起來找原因只能這麼找。
「若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。」
第二緣起，是分別愛非愛緣起，用現在的話，就是你喜歡的東西和不喜歡的東西。他對阿賴耶識第二緣起的作用弄不清楚，就認為我是作者，我是受者，所有的東西都我一人負責任。我們普通都認為，我可以造作一切、擔負一切、領受一切，于是追求自己的價值觀，完成所謂自己的理想，自己一定得努力。這個自己看怎麼說了，他不能是常一不變的，也不能是獨立存在的，常一不變和獨立存在的東西根本沒有一點兒存在的可能。一個獨立存在、常一不變的東西，它能有所作為嗎？它能有所承受嗎？可是要是不獨立存在、常一不變，那還是「我」嗎？
總之，發揮作用跟承受作用，一定是第八識，是這麼一種相似相續的一種體態，也就是一個依他起的東西，不是依自起的東西。不能有一個東西貫穿始終，這只是人自己異化的、增加上的東西。
「譬如眾多生盲士夫未曾見象，」
拿這個象作比喻，生盲就是生下來就是瞎子。佛家哲學里認為我們都是生下來就是瞎子。就是無明生盲，因為無明所盲，生下來就看不見東西，就是一種顛倒錯亂，這種認識把我們的眼睛矇閉了，所以你根本看不見真正的原因，也看不見真正的自己。「未曾見象」，沒有看見過象，拿象來譬喻阿賴耶識。
「復有以象說而示之，彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁，諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。」
把象帶到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，摸著什麼他就認為是什麼，這個故事大家都了解，用現在的說法，摸象身上的塵土的話，可以認為它是原子。
「若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是。」
不能了解這二種緣起的無明生盲，不了解這個阿賴耶識。也是這樣子的。
「或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣，或有計執我為作者，我為受者阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。」
不了解阿賴耶識跟這個雜染品法互為因緣，就好象不了解象的體性，要找原因呢，一定是對阿賴耶識的一種錯誤地猜測，因為這猜測里頭又增加了自己的看法，所以這也就是「或有計執自性為因」等等，就像摸象一樣，這計執，就是增益，堅信有個東西是實實在在的，用馬克思的話，就是異化。
阿賴耶識，是個能動狀態，是一個潛在的東西，它甚深細，有點兒不可認識，不容易認識，用現在的話就是虛無飄渺。可是在我們每個人的生活里、身體里，又每時每刻都發揮很大的作用，而我們是無明生盲，每時每刻都不能認識它。按中國哲學里頭，還是能猜測出來這個恍兮惚兮的混沌狀態，好像能夠摸索一點。對于我們來說，也只能根據佛菩薩的教導來推測，到底是怎麼回事情，只能待到我們證真如以後，才可以真正認識。
第七講
「又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。」
略說就是總略來說，就是結論的性質，阿賴耶識以異熟識一切種子為自性。
所謂三界的一切自體，一切趣的自體，都是相似相續的東西，不是一直不變的，這相似相續，一種是由異熟的緣起，一種是由分別自性的緣起，這樣綜合起來構成的。所以這兩種緣起就構成了所有的世界、所有的宇宙，無論是有情世間還是器世間。
「此中五頌：」
底下它總起來談種子的問題。有五個頌子，首先講種子的種類差別。
「外內、不明了、于二、唯世俗，勝義。」
種子有外種子、內種子兩類。外種子就是指的稻、麥這些種子，那麼還應該包括動物的種子，胎、卵、濕、化，象人的卵子、精子，合起來胚胎，這也是外種子；內種子是什麼，就是阿賴耶識。這個種子又有點摸不著邊兒，猜測起來就跟無明生盲摸象一樣。
不明了就是無記的意思，不能分別它是善是惡。無性的解釋認為這個「于二」應該跟後面的「唯世俗，勝義」斷成一句，意思是外種子是世俗安立，內種子才是勝義有。普通的外種子是世俗，就是一般公認的，它不是真實的東西。這世俗對真實的東西有掩蓋作用，不能一下就看到真實。勝義種子是阿賴耶識，而外種子也是阿賴耶識所變現的，所以阿賴耶識這個種子才是一切法的真實種子，萬物生起的真實原因。
「諸種子，當知有六種：剎那滅、俱有，恆隨轉應知，決定、待眾緣，唯能引自果。」
這是講種子的六種特徵，1、剎那滅，2、俱有，3、恆隨轉，4、決定，5、待眾緣，6、引自果。無論是內種子，外種子，都要有這六種特點，它才能生起東西來。
第一、剎那滅，種子都是生起以後，一刻也不能停留就滅了。這個說法大概跟一般常識很不相同，一般的科學家也不會承認，它剛生起就滅了，怎麼能生起東西呢？很納悶。而真正的原因必須如此，必須剛生起來就滅，它才能發揮一個種子的作用。這就是佛教說的滅不待因，事物生起是需要原因的，而滅掉一定是當生即滅不需原因的，是一個很重要的原理。關于這個，世親就說：「不應常法為種子體，以一切時其性如本無差別故。」恆常的法不能作種子，為什麼呢？「一切時其性如本」，它跟原來一樣，前後沒有差別，沒有變化。所謂「無常法是因，無有常法能為因。」如果種子生起來還能停留一會兒，它這一會兒它就成常的東西了，常的東西不可能存在，也根本不能作原因。
第二、俱有。也就是果俱有，即因果同時。不是過去，不是未來，不是相離，就是同時同地俱生俱滅。無性解釋說，不是因已滅後生果，一個東西已經滅了你還叫它生起，這不是跟死雞下蛋一樣嗎？「已滅生果不應道理」。「應許種子與果俱時而住」，這樣完全揉在一起同時而有，才能生起，才能作種子，這是第二個條件、第二個特點。
第三、恆隨轉，這個恆隨轉，不是一兩個剎那地存在，不象電光石火的樣子，要經過長時間隨轉，一直到生成現行或是阿賴耶識被轉識成智以前，這種子雖然剎那滅，而生現行的功能卻相續不失，還會發揮作用，隨著我們的生命，阿賴耶識都恆常隨轉。
第四、決定。性決定。就是善、惡、無記三性，什麼性的種子就生起甚麼性的現行，不是泛泛的都可以生起。這決定很厲害，決定是這個，不是那個，決定生起白不是黑，種子的功能，效用已經定了。
第五、待眾緣。種子不是一切的時候都能生起現行，一定的時間才能生起？這就是們必然性跟偶然性，必然性是性決定，可是還得有所待，緣成熟時才能生起，不是每一時刻都能生起。
第六、引自果。種子各自生起自己的果，種瓜得瓜，種豆就不得瓜，得豆，這是不會混的。
底下的頌子講薰習。這個薰習呢，就有能熏、所薰的問題。
「堅、無記、可薰，與能薰相應，所熏、非異此，是為薰習相。」
先提的所熏，所薰就是指的阿賴耶識，只有它能夠儲藏這個薰習，這個種子。所薰有四個條件，第一就是堅，第二是無記，第三是可薰，第四是與能薰相應。
首先要堅住。阿賴耶識從無始以來到現在，以至到將來轉識成智之前這一長的時期，固然是要剎那剎那生滅，不能有一點停留的，但是它一類相續堅住，長期保持穩定，這就跟普通的風、聲、電，以至于我們的前七識，都不同。色法以及前七轉識，都不是一個穩定的體態，都是有間斷的，所以不能受薰。
第二個條件就是無記。這就簡別善、惡這兩種很鮮明強烈的性質，阿賴耶識本身要是善性的話，它就不能再被惡熏了，只有無記的、中性的東西才能兼收並蓄這個善、這個惡，才能受薰。如來的轉依後的第八淨識它不受薰，原因是什麼呢？就是不合乎無記性的條件。因為如來的第八淨識——大圓鏡智是無漏善，它就不能再受薰了。
第三個條件就是可薰。它這個可薰的意思，《成唯識論》說是「若法自在，性非堅密」，「若法自在」是簡別心所，一般比喻識是心王，心所好象是臣，王來臣隨，它好象是被領導的，不能獨立、自在。所以，心王才能受薰，心所不行。阿賴耶識是心王，它的五種遍行心所就不能受薰；「性非堅密」就是這東西不能太密實，得能受影響才行，比如水跟奶，兩種的液體能互相揉和，互相影響，這就是可薰，阿賴耶識能夠受前七識的熏習，就是我們現在一起心、一動念，跟第八識都密切地揉和在一起，這個密切的程度恐怕比任何的氣體、液體揉和的情況都要密切。
而象真如就不可薰，世界上沒有比真如再堅強、再細密了。《大乘起信論》提出真如可以受薰，這是很特別的說法。佛教麼，真如是無為法，無為法如何受薰？現在說，它又堅又密，怎麼能受薰？假設真如都能受薰，它還能生出小真如來，那就很奇怪了。
第四是與能薰相應。相應指的是同時同處，非一非異，跟能燻的關系非常密切。凡是互相離開了、不和合、不同處、不相應的都不能夠受薰。別人辦的事就不能直接燻我的阿賴耶識，不是相應。
大家不要忘了，這里所講的都是在排斥所謂的獨立存在、所謂的常一不變，我們應該理解阿賴耶識是一個什麼樣的狀態了，這是很大的問題。所以一般的人一講阿賴耶識，就認為它是一種常體，于是就形成了現在的一般所謂唯心論，拿阿賴耶識當成本體了，跟真如簡直就不能分開，于是阿賴耶識能受薰，真如也可以受薰了。
佛學里頭的本體，跟世間所有哲學里頭的本體，完全不一樣，因為世間哲學都逃不出有為法的范圍，它找本體也是從有為法這方面找，不能認識什麼是無為法，于是常常就根據他所謂的理解，來認識佛學，完全造成了一個相反的東西。
薰習的問題是我們一個核心的問題。現在我們抓住真正原因了，就好辦了，我們就可以放心大膽應該做我們的事情了，不至于走許多冤枉路，不至于在輪迴中受許多苦。
「所熏、非異此，是為薰習相。」
所薰必須合乎這四個條件。這就是所薰的能相，能劃定所薰。
「六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例余成失。」
這個頌子是簡別前六識，只有阿賴耶識是所薰。而小乘經部譬喻師卻說前六識就有薰習義。
「六識無相應」，這相應，跟前頭講的相應是一樣的，就是所謂這個同時同處、非一非異，不能分離，共和合性。第六識為什麼不能夠跟前五識相應，成為所薰與能燻的關系呢？
「三差別相違」，三差別指的是所依、所緣跟作意三種，前六識它們各有各的所依根，各有各的所緣，各有各的作意心所，都不是長期穩定、一類相續的，不能同時同處、和合生起，所以能熏、所薰是沒法子相應相合的。所以第六識不可能是所薰，前五識更不能是所薰。
「二念不俱有」，經部譬喻師說，前念意識跟後念意識可以是能熏、所薰的關系。前頭講能熏、所薰必須俱有，而這前念跟後念不能同時存在，前念滅，後念才生，根本不是俱生俱滅，所以互相不能形成薰習的關系。沒法子認識阿賴耶識，于是把阿賴耶識的任務擱在第六意識上，就非常勉強，沒法解釋，根本不相應，說前念後念薰習，這是小乘沒辦法就舉出這麼個說法。
「類例余成失」，經部師又說，二念雖不同時有，卻都是識類，所以可以受薰。這是找一個變通辦法，同類相薰，前一剎那後一剎那，都是識，或者第六識跟前五識，都是識，都是同類的東西，咱們就以同類的東西，為相應的東西。
種類要例余，如果你要拿同類作為能受薰的理由，認為種類相同，就可以有能熏所薰的關系，那麼，兩個人的識也都是識類，是不是也可以互薰了，有為法和無為法還都是法類呢，照這樣也可以互薰了。這樣例余，拿它跟其它類比的話，就有問題了，就成過失。
「此外內種子，能生引應知，枯喪由能引，任運後滅故。 」
不管內種子還是外種子，作用都有兩個，能生和能引。就外種來說，種子發芽長出根莖葉，這是生因，植物死後，殘枝敗葉不是立刻消失，而是慢慢枯死，這是引因的作用。內種子也是這樣，生命的開始和延續是生因，喪命後諸識雖然不再執受色身，這尸體也不是馬上消散，而是慢慢爛壞，這也是引因在起作用。所以，這能引之因有點兒慣性的意思，草枯死和人死亡後並不立即消失，是自然而然地滅掉。
「外或無熏習，非內種應知，聞等薰習無，果生非道理。作不作失得，過故成相違，外種內為緣，由依彼薰習。」
這個外種不一定非要有薰習不可，比如蓮花出淤泥而不染，它的種子就沒有受薰，否則就成臭花了。但是內種子不是這樣，內種一定是有熏習的，要沒有積極的多聞薰習，就不會有于法憶持以及如理作意的結果。
為什麼這樣？「外種內為緣，由依彼薰習」，外種它其實不是真正的種子，它本身也是阿賴耶識種子生起的顯現，也是依內種的薰習而生起的。比如我們認為這個精子與卵子和合就能產生新生命，實際上這只是個助緣，沒有阿賴耶識的執受作用不成。所以外種它只是個顯現的假相，有沒有薰習沒太大關系，而內種是親因親緣，是宇宙人生的真實原因，必須有薰習，否則就是斷滅見！就好像凡夫就盯著這一期生死，看不到真正原因，老覺得好人沒好報，但是，就阿賴耶識種子來說一定是因果毫釐不爽，若不是這樣，「作不作失得」，作了反而失，不作反而得，勞而無獲，不勞而獲，這是撥無因果，成大過失了。
外種它是色法，它離不開心法的感覺和顯現，所以色不是真正的原因，原因是心法，是阿賴耶識，色依心現，這與我們普通認為的物質決定意識是不是一樣？這里我們要多思考一點，色法在我們細分析起來，並不象我們原來想象的，我們知道，佛教里頭，色法里有顯色、形色，還有大種跟所造色。
顏色是顯色，體積、形狀是形色。佛教認為顯色是依他起性的法，是實法；形色是假法，是依靠顯色建立的，顯色的不同分布就成了形色。長短方圓、立體、平面的，實際上都是假安立，都是依靠青黃赤白這個顯色，這一方面多點、那一方面少點這樣造成的。我們先拿太陽來說，是個大火球，在我們這個角度看起來太陽是個紅的東西、黃的東西，顯色是這樣。立體的，圓的、球形的，這都是形色。太陽這個大火球，就是一個顯色的問題，太陽沒邊、常常在變動，你說哪個是太陽的體，形色，很難說。所以，只是一個顯色的物象的感覺，而沒有形色一個的實體。
再者，佛教里說，組成物質的大種是堅濕暖動，就是地水火風。四大種是能造，所造色就是色、香、聲、味、觸。 這堅濕暖動，有個堅、硬的問題，我們現在站在地球上，感覺是硬的，是依靠，要是離開你的感覺以外，是不是還有個硬？就是咱們兩腳一抬，這硬還存在不存在？所謂的地水火風這些基本物質，實際上只是堅濕暖動的感覺。剛才說的青黃赤白，白色跟眼睛的這個白覺，是不是能分開？離開白覺是不是另外有個白色？當然人老這麼想，離開能感覺一定有那個所感覺的東西！這種假設、是不是真實的、合理的，這還是個問題。我們習慣的看法可能跟真實的看法不一樣。所以，所認識跟能認識的關系，是什麼？所認識能不能離開能認識，離開能認識它還存在不存在？這都是問題。。
無性這個頌子大家可以考慮。他說「天地、風、虛空，陂池方大海，皆真內所作，分別不在外。」他就認為那都是假的，「分別不在外」，分別就是青覺，或是能觸，這所觸東西都不在外。我們都認為離開這個能觸、離開這個青覺，有個青色有個所觸，實際上青色、所觸是不存在的，你沒法兒證明，你要證明那還得通過能觸，再觸一觸，拿眼睛再看一看。
所以講這個頌子，就牽涉到講佛教里頭怎麼看色法的問題，我們看龐然大物，簡直好象色法最了不起的，離不開的，生于斯、死于斯的這樣一個地方。我們要反過來，說生于斯、死于斯在什麼地方？這問題就很大了。我們現在覺得生活在地球上，生活在北京、生活在法華村這個地方，但實際上我們生活在什麼地方？這是值得大家考慮的。是不是我們在這做夢呢？覺得怎樣怎樣，這個覺得怎樣怎樣是不是可靠的？這都是問題，一連串的問題，值得我們好好想一想。如不細追究還就罷了，要細追究，是不是有許多問題？是不是我們有許多認識是不正確的，是應該再考慮的？底下就繼續講。
「復次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者，如《中邊分別論》中說伽陀曰：
一則名緣識，第二名受者，
此中能受用，分別推心法。」
「其余轉識」，就是除開阿賴耶識，其余的識，常常能轉起，有變化，尤其前六識，第七識有時也有變化，但是比較少一些，所以叫轉識。前面說了阿賴耶識能攝三界一切自體、一切趣等，那麼，其余的轉識對于一切自體諸趣，是什麼關系呢？「普于一切自體諸趣，應知說明能受用者。」這是能所的一個區別，所以我們在這兒，怎麼認識我們人生宇宙？怎麼對待我們的環境？這都是我們前七識，就是能受用者。所受用者呢，就是緣，就是阿賴耶識。
這里引了聖教量。我們考慮問題，一是要依靠邏輯，所謂因明，現量跟比量，來決定是有還是無，是怎麼回事情；而最重要的還是依靠聖教量，就是修學聖教有證悟的人，他的現量，出世間現量，就是我們研究的原典，它能夠作決定的依據。
《中邊分別論》，後來，玄奘法師翻譯的時候叫《辨中邊論》，「分別」翻成辨，《辨中邊論》還有真諦的翻譯。這也是慈氏學五個頌子之一，漢文里只譯了三個，藏文里五個頌子都有。按說這地方應該叫《辨中邊頌》，論都是對經來說的，是分析經，解釋經的。有時把慈氏的五個頌也叫做論，現在藏族就管它叫做慈氏五論。我覺得還是叫慈氏五頌合適，因為都有後來人們的解釋，象《辨中邊頌》就有世親的解釋，叫《辨中邊論》。
我們慈氏學最主要的是根據慈氏五個頌子跟一個大論《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》是無著菩薩聽慈氏講話記錄下來的。所以我們知道慈氏學是很豐富的，它的道理，可以說是把釋迦學跟龍樹學中道的解釋到了究竟。
這個頌子說什麼呢？
「一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心法。」
兩種識，一種緣識，一種受者，就是受用識，能受用識。一切一切,無論內的外的，都是阿賴耶識種子生起的，這是作為緣的識。而我們依阿賴耶識生起的轉識就成了受用識，享用阿賴耶識提供的一切條件，這里就有能受這方面的問題，就是受蘊。分別呢，就是想蘊，推是行蘊。受、想、行、識這些都是心法。
「如是二識更互為緣，如阿毗達磨大乘經中說伽他曰：
諸法于識藏，識于法亦爾。
更互為果性，亦常為因性。」
這里引用阿毗達磨大乘經的一個頌子，阿賴耶識與前七轉識是互為因果的關系。轉識在阿賴耶識里熏成種子，阿賴耶識又現行成為轉識諸法。種子是一個潛隱的狀態，可以說是暗流，現行是一個顯現的狀態，是明流，這樣明流與暗流互為因果，互相交替，就構成了我們的一切。
「若于第一緣起中，如是二識互為因緣，于第二緣起中復是何緣？是增上緣。如是六識，幾緣所生？增上、所緣、等無間緣，如是三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣及能受用，具有四緣。」
第一緣起是分別自性緣起，第二緣起是愛非愛緣起。第一緣起大家都熟悉了，阿賴耶識跟前七識是互為因緣的。第二緣起就是是增上緣的關系，阿賴耶識對前六識是增上的，前六識對于阿賴耶識也是增上的，這個前頭還沒有特別分析。
總結起來，緣，大體分別起來是有因緣跟增上緣；要細分析起來有四緣：因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。前頭說的三種緣：增上緣、所緣緣、等無間緣，實際上都屬于廣義的增上緣。阿賴耶識對于前六識是增上緣，這里頭就包含了所緣緣跟等無間緣。
我們知道，前六識起惑造業對于阿賴耶識形成異熟因，那麼阿賴耶識對于前六識，是怎麼形成增上緣的？
現在我們享受這個世界的時候，也就是有情世間跟器世間發生關系的時候，一定有器官的問題，也叫作所依或根，一定有境界的問題，還一定有等無間的問題，也就是識體的前一段讓路後，後頭的識才能生起。一般認為，諸識起現時，以根為增上緣，以境為所緣，以前念無間滅識為等無間緣。這些條件都是阿賴耶識提供的增上緣。
總起來說，可分為三種緣起：一是窮生死，實際上講的就是分別自性緣起，從無始無明以來，一直到涅磐，都有分別自性緣起，叫窮生死。
第二，愛非愛趣，因為有惡業、善業、無記業，就使得有愛趣跟非愛趣，也就是善趣與惡趣，這都是異熟因和異熟果，屬于增上緣的范圍。
第三，能受用，愛非愛里頭還有一個受用問題，就是剛才說的能受用的現行六識，它必須有三種緣：增上緣、所緣緣、等無間緣，也就是必須有色根、色境，和無間滅識。所以這三種緣起就涵蓋了四緣。
前頭說了阿賴耶識的異門，異名，跟阿賴耶識的相，能相，包括因相、果相跟自相。佛教的因果律跟其他世間的所謂因果都不太一樣，就在于它是剎那剎那生滅，是滅不待因，同時又是相續的，相續恆轉，這樣一個識體，才能受薰，才能攝藏種子。前頭講的能薰習跟所薰習，大家要特別注意，什麼法能夠受薰？什麼法能薰？這是一個佛教里頭講因果的一個中心問題。
前面所講的，阿賴耶識也叫所知依，它的作用，雖然跟前六識是互為因緣、互為增上緣，但是它還有比六識殊勝的地方，那就是前六識辦不到的，必須是阿賴耶識才能辦的到。後面還會特別分析前六識是不是能作所知依？前六識能不能代替第八識的作用。所以希望大家前頭要複習一下，後頭也預習一下。
今天講完以後，我希望大家寫一個小的總結，我提出兩個題目來，一個是解釋講薰習的五個頌子的要點，第二是描述一下佛陀學因果規律的特點，一個要點一個特點。寫的時候可以參考《攝大乘論》兩個釋，一個世親釋，一個無性釋。另外還可以參考《成唯識論》第二卷能薰所薰的問題，最主要的是根據《攝大乘論》前後講的，可以鍛鍊自己寫作能力，把問題廓清，把理論徹底分析清楚。我覺得這步作完後，對以後講第六意識、前六識它能不能代替阿賴耶識的作用很有幫助。
第八講
「如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識，非于轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染、清淨皆不得成，謂煩惱雜染、若業雜染、若生雜染皆不成故；世間清淨、出世清淨亦不成故。」
這一段，是說如果離開阿賴耶識，就沒法子解決雜染清淨的問題，就沒法子解決因果問題。
佛教有一個重要的地方，跟其他的不同，它有雜染跟清淨。雜染是渾，是濁，不清淨。現在講美丑的問題，美可以歸到淨，不淨就是丑，這都可以形容污染。本來沒有的東西你認為有，因此就造成染污，不清淨。清淨是什麼呢？是鮮，是潔，是掃除意，佛教認為我們這個生活都是渾濁不淨、丑惡的，還得要掃除，打掃衛生，要它還原，也就是還滅的過程，還其本來的那種清淨。
一般世間的規律，是雜染的規律，沒有清淨，限于雜染，限于前六識或者前七識的因果關系，只有佛教才講清淨的問題，才講到對治雜染的問題，佛教認為現在的生活是病態，是不正常的，要治病。可我們總認為現在活的很好，有什麼可治的？世間規律只有改善，沒有整個反轉的問題，是頭疼醫頭、腳疼醫腳的辦法，它還是在結果上加工，不是徹底反個兒。所以佛教跟跟一般哲學不同，跟儒家、道家哲學以至外國哲學整個不同，而一般很容易把佛教也當成一種哲學，我們現在主張佛教是另外一種學說，跟哲學不同，更不用說跟信神的宗教了。
我們這都是病態的生活，能使它健康，就要對治，用藥治療，藥是能對治，病是所對治。佛教最大的矛盾，就是所對治和能對治，也就是魔高一尺道高一丈，道跟魔這兩個互不相讓，正確的跟不正確的互相對立，時時刻刻在我們身上都有表現，時時刻刻在斗。
離開阿賴耶識，不但雜染不能成立，清淨也不能成立。我們這種不正確的生活——雜染，可以分成三種，一種是煩惱雜染，一種是業雜染，一種是生雜染。這三種雜染，也叫惑、業、苦。
清淨，有世間清淨和出世間清淨兩種。什麼是世間清淨呢？就是有漏道，暫時的壓制，煩擾惱亂少一點，但還有漏，還有煩惱，臨時把它制約一下，我們一般的做點好事、思想上解決什麼問題，這是世間清淨；出世間清淨是徹底解決，無漏道，沒有煩惱的道。
安立這個阿賴耶識，前頭大半根據聖教，就是契經上所講，下面都是在正理上辨別。無性有一個頌子，「聖教及正理，各別有功能，為生于信慧，無一不成故。」聖教和正理，缺一個就不成了。為什麼有教跟理的分別？這個頌子說，各有各的功能，聖教就是生信，正理就是生慧，因為經部一般是結論性的判斷，論部是講所以然，是解釋為什麼這麼說，所以一般的講正理的都是阿毗達摩，是論部，
「云何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱薰習所作彼種子體，于六識身不應理故。
先來說離了阿賴耶識，煩惱雜染不成立。煩惱包括根本煩惱和隨煩惱，貪、嗔、癡、慢、疑六個是根本煩惱，, 隨根本煩惱煩惱而起的有二十隨煩惱。這些煩惱的薰習，也就是習氣、種子，在前六識中攝藏是不合理的。
「所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼燻成種非余，即此眼識若已謝滅、余識所間，如是薰習、薰習所依皆不可得，從此先滅、余識所間、現無有體，眼識與彼貪等俱生不應道理，以彼過去、現無體故。如從過去現無體業異熟果生不應道理。」
為什麼呢？以眼識為代表，如果說就是眼識攝藏貪欲等等煩惱的種子，而不需要另外的阿賴耶識，也就是說眼識能和貪等煩惱同時生滅，此眼識能持煩惱燻成的種子。那麼，就有問題了。眼識它不是一類相續恆轉的，它會滅，被其它的識打斷，既然滅了，它攜帶的種子(薰習)以及這識體本身(薰習所依)都不存在了，現無有體，自然不能與貪等煩惱俱生俱滅，也就不能攝藏種子生起煩惱的現行，就好象已經過去、現無有體的業不能再感果一樣。
「又此眼識貪等俱生，所有薰習亦不成就，然此薰習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故；亦不得住所余識中，以彼諸識所依別故；又無決定俱生滅故。亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故，是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所薰習不應道理，又復此識非識所薰。如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。」
不單眼識不能持種，它自己的種子也沒法子成立。就是說，眼識是由那里的種子生起的？⑴這種子首先不能住在貪等煩惱中，因為貪欲等是能薰，不是所熏，它也不是堅住相續恆轉。這個貪是心所有法，不是心王。前頭有一條，必須自在、是心王才能受薰，心所不能受薰；⑵這種子也不能住在耳識等其它識中，因為所依不同，眼識的所依是眼根，耳識的所依是耳根，而且它們所緣也不同，所以不能相應，也就是前頭講的「三差別相違」，眼識與耳識等其它識也不一定是俱生俱滅的；⑶這眼識的種子更不可能住于眼識自體之中，前頭說薰習，能薰、所薰必須同時而有，而這里不可能同時存在著兩個眼識，就是「決定無有俱生滅故”。因此，說眼識是貪等所薰而成是不合理的，也不可能是自識或其它識之所薰。前面是以眼識為例來說明，其它的轉識也都是一樣的道理。
「復次，從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子。由所依止及彼薰習並已過去，現無體故。」
「無想等上諸地」指無想天以上諸天，無想天是色界第四禪天，已經滅盡念想，可是，從這些地方死以後，如果又生到欲界，這種欲界的染識會立刻生起，如果不承認有阿賴耶識而是前六識受薰持種的話，這個「煩惱及隨煩惱所染初識」就成沒有種子蹦出來的了，因為在無想天呆了這麼長時間，種子的所依的六識以及以前燻的煩惱習氣早就沒有了，已經是現無有體。
「復次對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅。爾時若離阿賴耶識。所余煩惱及隨煩惱種子。在此對治識中不應道理。此對治識自性解脫故。與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。復于後時世間識生。爾時若離阿賴耶識。彼諸薰習及所依止久已過去。現無體故。應無種子而更得生。是故若離阿賴耶識。煩惱雜染皆不得成。」
「對治煩惱識」就是出世的無漏識，它是能對治，煩惱是所對治，二者勢不兩立。這個無漏識的最初生起，小乘是在初果，大乘是在初地，這個時候一切的世間雜染識都已經滅去，因為這二者不能共存，但是這里並不是修行的終點，只是暫時伏除了煩惱現行，所余煩惱種子在以後還有可能起現，還需要在以後的修行中繼續對治。如果不許阿賴耶識，這時又沒有其它的識，這些煩惱種子就只能住在對治識中，但是，這對治識是以解脫為自性的，與煩惱是死對頭，不相應，不是俱生俱滅。所以，這煩惱種子就無從安立，如果後時還有世間的染識起現的話，便又成了無種而生。
「云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。」
上面說煩惱雜染，離開阿賴耶識不能成立，現在呢業雜染也是這樣。業雜染它也有個薰習問題，熏習成種子然後才能感生成異熟果識，沒有種子，過去造的業已滅，怎麼能于未來感果呢？「行為緣識不相應」，行就是業，以業為緣而有識，要是離開了阿賴耶識，在哪里保存種子呢？前六識前面已經說了，肯定是不行的。
行為緣識要是沒有的話，以取為緣而生有也不成立。十二因緣里的「有」，大家好好考慮一下。為什麼叫有啊？是有沒有的有？空有的有？有什麼不同啊？這有，有時候翻作「能有」，就是能有生起、能有後有的意思。種子被愛、取所潤澤以後，就跟種子受水的滋潤以後一樣，就要發芽了，那時候叫有。
下面講生雜染離阿賴耶識不成。
「云何為生雜染不成？結相續時不相應故。」
我們從中有身到生有這一步，叫結生相續。這個環節，要是沒有阿賴耶識的話，就沒法子解釋。
「若有于此非等引地沒已生時,依中有位意起染污意識，結生相續。」
等引，「等」就是平等的意思，「非等引地」就是欲界，因為我們這個欲界跟色界、跟無色界不同，這生活里頭煩擾惱亂多，不會平等的那種運行。如果從欲界死去，又生到欲界，在死後未生的這個中有的時間段里，如果不許阿賴耶識，認為是依第七識意根，生起染污意識，就是這個染污意識于父母生起強烈的愛或憎，就會「結生相續」，由中有到生有。
「此染污意識于中有中滅，于母胎中識羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識于母胎中有意識轉。若爾即應有二意識于母胎中同時而轉。」
那麼，結生相續的時候，染污意識在中有中滅去，「于母胎中識羯羅藍」，羯羅藍就是赤白和合的最初狀態，就是這個結生相續的染污意識，跟羯羅藍更相和合，和合以後，依止這個結生相續的意識，「于母胎中有意識轉」，又有一個意識生起來了。原來有一個意識，現在又生起一個意識，在母胎中同時有兩個意識轉，這是不可能的，出現了過失。
「又即與彼和合之識是意識性，不應道理。依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。」
所以，跟羯羅藍和合的那個識，不可能是意識性，為什麼呢？⑴因為和合的這個識必然被貪等煩惱所染污,而意識是通三性,不一定是依染污；⑵這個識必須在時間上沒有斷，而意識是有斷的；⑶這里根本沒有意識所緣的境界，意識所緣的東西都是很分明的，這里的所緣並不分明，母胎中的和合識，所緣是不可知的，都是阿賴耶識所緣的境界。
「設和合識，即是意識，為此和合意識，即是一切種子識，為依止此識，所生余意識是一切種子識。」
這是假設，如果這個與羯羅藍和合的識，就是意識的話，那麼，這個和合的意識，就是一切種子識呢？還是依此識所生的余意識是一切種子識？就是說，種子究竟是住在原來的那個和合意識中呢？還是在後來由此和合意識生起的意識中呢？由哪個識來持種呢？
「若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識，非是意識，但是異熟識，是一切種子識。」
你要說那跟羯羅藍和合的意識就是一切種子識，那其實就是阿賴耶識，不過是給阿賴耶識起了另外一個名，所指的還是阿賴耶識。
「能依止識」就是指由最初的和合識後來生起的意識,那最初和合識是所依，後生的識是能依，如果說能依止識是種子識，這樣就成了，所依的因即最初的那個意識，不是一切種子識，能依的果識即後來生起的意識，反而是一切種子識，如此因果倒置，不應道理。
所以，跟羯羅藍和合的識只能是阿賴耶識。
「復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根，亦不可得。其余諸識，各別依故，不堅住故，是諸色根，不應離識。」
前頭我們說過，阿賴耶識就是執受識，也叫阿那陀識，我們的根，要沒有這個阿那陀識來執受的話，就會爛壞，就沒有能夠感覺的作用。所以，要離開這個異熟識，就再沒有能執受這個色根的識。其他的諸識，各有各的所依，眼有眼根，耳有耳根，就是執受也只能是各別執受，不能普遍執受，眼識不可能執受耳根。而且這些識不堅住，就是不恆相續的意思，時斷時續，而色根是相續不壞的，所以不可能是由它來執受。
「是諸色根不應離識」，所有的色根，不應該離開阿賴耶識，阿賴耶識它能夠變現這個根、器官，同時它能執受，這樣給其它的轉識生起，提供一個增上緣。
「若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。」
契經說「識緣名色、名色緣識」，名，就是指受、想、行、識四蘊，色這里指羯羅藍，識與五蘊更互相依，「譬如蘆束相依而轉」，所有的轉識都已經包括在名色中了，這個與名色互為緣的識只能是阿賴耶識。
「若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？以六識中隨取一識，于三界中，已生有情，能作食事，不可得故。」
這「識食」 呢，大家可以參考《成唯識論》第四卷開頭，一般有情有四種食，四種營養來源：段食、觸食、思食、識食，這四種食都有滋養作用。
我們平常吃飯，這叫段食，分段而食，吃進去的事物，能被轉化吸收，滋養身體。觸食是感受到境，能滋養身心，比如欣賞音樂。思食是由希望而起滋養作用，如望莓止渴。那麼這識食呢，就是能執受，使身體不爛壞，這也是一種滋養作用。這些當中，段食是只有欲界才有的，另外三食通三界。
這識食的識，不可能是六識中的任何一個，因為前六識不遍三界，在無想位是有間斷的，這樣的話，那里的有情就無法識食了。所以只有阿賴耶識是相續恆轉的，能作識食。
「若從此沒于等引地，正受生時，由非等引染污意識結生相續，此非等引染污之心，彼地所攝，離異熟識，余種子體，定不可得。」
他又舉了一種現象，如果從欲界——非等引地死去，到等引地正受生時，這個結成相續的染污意識是屬于等引地的，如果不許阿賴耶識，這染污意的種子不可能在欲界的轉識中，因為這時已經從欲界死去了，不屬于欲界了，也不可能在等引地意識中，因為還未生起。非等引跟等引地交接的時候，必須有阿賴耶識。
「復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。」
生無色界的時候，已經沒有了前五識，只有染污善心這種意識活動，要離開這一切種子異熟識，離開這個阿賴耶識，染污善心，應無種子，應無依持。
「又即于彼，若出世心，正現在前，余世間心，皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。」
如果在這無色界中，生起了無漏的出世間心，余下的世間有漏心，皆滅盡，已經沒有其他的識了，要是再沒阿賴耶識的話，這時就應該「滅離彼趣」無須功用自然解脫了。事實上這是不可能的，染污種子還未斷。
「若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離，此出世識，不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅磐為所依趣。」
到了無色界，若生非想非非想處、無所有處這兩個處，出世間心要現在前時，余識都滅盡了，如果沒有阿賴耶識的話，那就只有出世間心，那麼這時就什麼趣都不屬于了，因為以上二趣都是世間的，也不是涅磐，因為還有余依。
「又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。」
人在將要死的時候，他因為造善造惡的不同，于是乎，造善的從下邊慢慢冷卻，這是上升的，造惡的從上往下慢慢冷卻，這是下墮，要不信有阿賴耶識的執受作用，這種現象都不會有。
「是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。」
前邊都是講生雜染不成，這個生雜染，從欲界到無色界天都有。