唯識學修持參要五論(昌迦禪師著)

唯識學修持參要五論

昌迦禪師著

1，論傳承

唯識學是源于印度大乘佛教中的一大重要學派。在《解深密經》的「分別瑜伽品」中，首次用了『唯識』一詞，它與未見漢譯的《大乘阿毗達磨經》，同是唯識學所依據的根本經典。

現代漢地唯識學的傳播，基本分為兩路：一條是傳統僧侶中般若學印證下的『印證系』唯識學(是我定義的)；另一條是清未民初，學者楊仁山從日本引歸中國的『學者系』唯識學。宋代以前「八大宗派」之一原有的那個唯識宗，已在晚唐的唐武宗滅佛運動中斷了唯識宗法系傳承。

常有人爭，兩個哪個才是唯識宗？兩個是學都不是宗，是「宗」當應存留故往法系傳承，而印證系的唯識學，是從旁宗得以印證唯識相性，缺了唯識宗法脈，學者系的唯識學因世俗人條件更是無法系的事實。不論『學者系』唯識學還是『印證系』唯識學，都不算是唯識宗。雖然兩者都不是先唐的唯識宗，但兩者所尊從的佛教經典還都是一樣的，都是以彌勒和無著為祖，認世親為先師，並以唐.玄奘法師據「印度.護法論師系學派」所譯的經論為內容，所以，它們應歸于同一個修執考察標準。

大乘佛門，出現了兩個矛盾中的唯識學，『印證系』另一個是『學者系』，它們有對立，特別是『學者系』唯識學的學者們據其引進自日本的「後唐」心態，有一種孤傲的先天優越感。

「後唐」雖然來自于「前唐」，但落于游戲概念，前唐與後唐不一定就是一個東西，所謂後唐的異域日本，只不過說明日本有人去過前唐地區，真正的前唐後唐沒有了同一地域同一學派法系的前提，就不能算是真正的後唐。沒有聽說一個人來到中國學習後回到祖國，沒有帶回法系便說他是『後中國』的直系關系，那只能算變數巨多的異域旁系，所以日本自稱唐的唯識並不能證明就是唐的真傳。佛門派系都立有『出家法系』的傳統，沒有比丘法系，佛門便不認可其正統關系。

正因為『印證系』唯識學缺了『唯識宗法系』中的「法脈傳承」條件，與『學者系』唯識學缺失『出家法系』中的「出家」一條，所以都少了直系繼承的事實。就如同血親關系斷失，這些人就提不出血統繼承權。

問：沒有唯識宗法系就沒有真唯識學了嗎？我說：真唯識學是有的！依什麼為評判？依大乘法的幾個基本教理來論斷它！背叛了大乘教義，說得再好那也不是佛陀至玄奘一脈的真唯識傳承，若完全符合了大乘修行六度萬行法意，不論印證系還是學者系，都算得繼承者。

2，論斷義

唯識學在大乘佛教中的傳播意義，體現在它對大乘教理的瑜伽相應實踐上。它傳承了部派佛教對于輪迴主體的探究，貫徹了原始佛教以來重視心識與禪定的傳統，所以唯識宗也是中國八大宗中，最能保存古印度學說原貌的一宗。

了解古印度唯識學發展的重要典故，能有助于我們把握對唯識學的正確方向。當佛陀滅度九百年後，生于印度小乘有部地區的天親尊者，因其兄無著尊者改修大乘而抨擊大乘法，聽《華嚴經》後始悟大乘佛理，轉而弘揚大乘，以『三大論師』成為古印度大乘佛教唯識學派三大創始人之一，唯識學體系被完整的描述出來源自天親。

天親從小乘變大乘這個弘法轉變歷程，體現了唯識學在同時理解小乘佛法和大乘佛法之間，已被天親構建為兩者互通的橋梁，它更暗示：凡唯識學理趣一律皆不得違反大乘與小乘的根本教理。

關于天親建立大小乘間橋梁互通的話題，過去少有人注意，因為唯識學曾被稱為「有宗」的代表，六世紀佛教內發生了中觀派與唯識派的「空有之爭」學術爭議。這兩者在「解釋現象」問題上，中觀派堅守『只破不立』的方式揭示「空」，而唯識派以『識的存在』承認「有」。從而後世大乘修法者們，多有落在戲論大乘內部各派學術重心的不同上，「空有之爭」是一種很皮相的爭論。現在日本傳來的唯識學者中，多顯出執空非有的態度。

小乘部派佛教的阿毗達磨論師們，主張「三世實有，法體恆存」，于涅槃思想上設『地水火風』的實有，並推及到「法有」之理。大乘修行者以「諸法畢竟空，無自性」，指責了小乘厭生死欣涅槃的思想，兩者之間發生因語彙不同而邏輯相左的爭論。

天親曾因小乘部派「法有」語彙的先期影響，對大乘的「畢竟空」等語彙產生過邏輯歧義，自從天親接受了大乘佛法後，更感當時的大乘小乘之間需要做理解勾通的工作。而勾通「法有」與「畢竟空」，天親在大乘中發展出唯識學的功能，唯識學內所羅列術語體系，通過把握其邏輯關系後，就可以很好的體會『法有=畢竟空』的唯識性。

由于唯識學在大乘佛法中特殊的意義，它的存在被分類為大乘的「有宗」，其在大乘中解說小乘究竟義的諸法共性，有重要地位，而諸法共性的參究是大乘般若學「空宗」的立宗原則，故而在唯識學里演示，空有它是不二的。

基于唯識學在唯識宗的「空有不二」修學目的，唯識修持若沒能歸位其究竟中，即非得證天親尊者所脈心法，就不算繼承到了唯識學血脈精髓。

修行中，一切爭議『空是而有非』或『有是而空非』的妄行，都在違背著唯識學，只要觀察這一條，即可證實其唯識血脈傳承的有無。現在那些唯識學者對「有」「空」的長期爭論，都顯出其學術淺薄修行片面的特徵，特別是『執空批有』這類型的唯識學者，真個是在對天親祖師的背叛，于唯識立宗的本旨不符。

3，論法觀

唯識學的止觀手段，無非是引導學人正確把握『有』與『空』的關系，所以唯識學邏輯體系的格式是一端為「有」另一端為『空』，兩端共存一結，構成了空有不二的觀察程序。

什麼是空有不二的觀察程序？正是唯識下的「八識學說」，八識學說羅列了八個可以為之命名的「識體」。眼耳鼻舌身意六識，外加第七『未那識』和第八「阿賴耶識」，(前六識—第七識—第八識) 這個邏輯格式所提供給學者的，正是從「有」至『空』的完整觀測路徑。

通常人們學習八識邏輯格式時，喜歡走捷徑，即高開直驅「第八識」入手，而沒有注意到「第八識」于凡夫者無從把握的這個事實。即無從把握何以有立足處？故而從「第八識」入手，長期為盲端所滯不得進步。

唯識宗典籍指出了第八識的「恆轉如瀑流」「不可知執受」的特點，所以天親所傳的唯識宗主張「舍之」。關于這一點，傳統唯識宗與現代唯識學的區別可見一瞥，現代唯識學的教授多執以第八識為尋覓處，從而忘失了第八識「不可知執受」的法義約束，那些以第八識為真的人，表面上是從空直截入手，實並不得真空而卻進入了頑空一境，入墜『頑空為有』的增減生滅中。

唯識宗以第八識為「空」，而這個「空」在般若學中，它是不生不滅不垢不淨不增不減的相狀，故而唯識第八識是為「照見」余他七識而特設。從法理斷言，若不想去照見余他七識，即第八識也沒有了『存在』或『不存在』的必要。

唯識學從諸有入手漸趨于空的修學過程，是天親祖師以來專為小乘根基者設計的『大乘天橋』。而執八識為真的人，獨認八識以為真有，偏顯小乘根基，反自以為大乘且成誤會大乘。這于天親當年創唯識宗之目的，相去甚遠，故而「從第八識直截入手」乃是修學唯識的大禁忌，也是當今唯識學者知見正邪的重要分水嶺。

唯識學八個識體的一整套邏輯格式，是依第八識開端依次完成的概念證明設定，唯有第八識是以「自在」的方式具有自證的價值，第八識是唯識學一切概念的本體，而本體論的研究表明，概念本體若從概念上議論，會形成不能證明的「自證邏輯」怪圈。就如同有人自稱他在唯識學中「已得證第八識」，你若叫他事實證明此第八識，他除了繼續反復玩弄概念之外就無法提取事實給你看了。邏輯學本體論研究認為，用此概念來證明此概念本體，那是無效的證明。

唯識學從立宗之始，就是處于有關本體論的話題中，它關系到「法」的神性與人的佛性區別所在；也即關系到唯識學見地中，外道見與佛見的不同。一切用此概念來證明此概念本體的人，從原則上看都是認為概念是神性永恆的，雖然他把概念賦名也可叫做「真如.阿賴耶」，而有這態度的人實是外道的見地。

只有主動放棄唯識學概念本體論的自證，才能入于佛的正知正見中。唯識學邏輯以十進制數值的方式，完成了格式邏輯的合理性。而我們巳知，十進制方程從某世紀的畢達格拉斯起，就知道了一切數論研討的前提是『首先不得懷疑數的本體』方才具備數的邏輯，哥德巴赫直接提出了數的本體論猜想，對概念符號下的本體論發出了難以證明長達幾個世紀的感嘆。

唯識學是古代佛教直涉數本體論研究和運用的專門學說，從天親《唯識三十頌》的規范上，可以看到祖師們不但了解本體論「不可知執受」的特徵，更有「阿羅漢位舍」的學術規范所在，這個「舍」就是強調要達到諸學無漏位即要放棄本體自證的意思。

前六識議論在天親《唯識三十頌》中，被放置在未後而晚于第八識的寫出，這並不是偶然，天親用的表述秩序與『數學原則』所暗合，只不過『1』在唯識中被用『八』來表達，>1的數在唯識中被表達成數論可知，>1的余他之關聯數，可以證明1存在的意義：1是為2、3、4…而存在。同樣，第八識是為第七、六、五…的議論而存在，不涉2、3、4…的1，就沒有邏輯可證明自己。第八識也同樣，與其是為證明第八識而引證余七識，不如說是余七識的價值意義因有了第八識的虛擬設定，而端顯出了眾生余七識的並不凡響。

唯識立宗目的一始起，就不是為第八識而來，第八識是人人俱在一分不多也一分不少，也無得失和隱顯，所以證第八識也並無所得(一切自稱已見證第八識皆是妄語)，又何來要你去親證第八識？！所以，余他七識在唯識學上的實踐意義遠遠重大于第八識的概念證明，唯識學大小乘空有不二之橋的構想，天親已通過八識序列發揮的淋漓盡致。

4，論實踐

唯識宗做為瑜伽行派發展出的一支，教理對于實踐的重視，從第八識的初立就成為了心性探究的新開端。第八識的功績在于定位了一切唯識學概念的實踐，皆是無條件服從第八識––阿賴耶的真如性前提下進行，不得懷疑和否定阿賴耶是如法驗證余他七識的必要條件。所以第八識于中並無求證的必要，如同數理中的1亦無數學求證的必要一樣，只有默認和服從于它的一切前設規范，別無他法可得證其獨立的存在。只有第八識是概念中的概念前提，余他七識才有可能出概念下的實踐意義。

當今一些學習唯識的佛學社團，誤以為唯識以識之「八」數為真如，故而反復尋覓于第八識的求證，以為證悟第八識遠比對余七識的瑜伽實踐更重要，從而走上了概念游戲的形而上錯路。形而上的學唯識，導致了瑜伽實踐的被中止，傳統數序下的諸識，成了概念與概念的符號羅列，故而對于第八識的抽象求證嚴重的不符合唯識宗祖師的立意，諸識性的瑜伽實踐是唯識宗建有第八識的唯一目的。

第八識在服從而不必求證的約束前提下，余七諸識的修行功能和定位才明晰起來，它們在抽象的第八識下是具體而可證的實在。第七識的比對功能、第六識的記憶功能，眼、耳、鼻、舌、身識的感觸功能，每一識都為自覺服從第八識抽象約束而在行為上善惡秉判，祖師立第八識的目的就此達到了，故而第八識名阿賴耶又名「真如」「如來藏識」，什麼是如來？就是『從來如此』，即從來如此你就不必證它個什麼。

所以第七識才是唯識瑜伽實踐的入手處，從第七識開始，分析功能對余六諸識真實有效，而對第八識並無分析能力。余六諸識的眼鼻耳舌身意，獨立去觀察它們都是生理的介面，而第七識卻是心理層面，只有心理入住于生理並服從阿賴耶規則，才能真正心行合一的完成瑜伽實踐的總課程，真正的唯識古意，即要求修行者以完成『心行合一』為阿賴耶識的真如性，祖師提出阿賴耶不出此一切議論中。心行合一處，也即名「如來藏」。

古唯識以唯識宗修學規矩，與現代唯識學在八識認知上有秩序的反置，現代唯識修學傾向于追求形而上抽象的「最純粹」「最高大」「最永恆」的『那個』證明過程，由于這個因素導致現代唯識學普遍具有「文字學術化」特徵，因對他人爭論「空.有」，而違逆佛教法印之「寂靜涅槃」，是不是因此墜為犯觸佛教法印「諸法無我」「諸行無常」應該值得深思。古唯識從祖師以唯識立宗之初，即服從三法印的約束引導修行者步入諸識具象實踐中，強調諸感官在具象與抽象間維系的真如本質。

「學術化」與「修行化」是相對背立的道路，唯識于此100年間因留學居士從日本引進的日式唯識學術而漸趨學術化，即人們當今所謂「唯識好學卻使不上」的迷惑。這種日式唯識學因為中原各地佛學院大量引進居士講學，漸漸也主導了出家人唯識修學的思路，修行化的古唯識正在消亡之際與被各類課堂的「空.有」批判中。

5，論端行

現在那些唯識學者們對法義「有」「空」的爭論，顯出其學術淺薄修行片面的某些特徵，特別是『執空批有』這類型的唯識學者，是對天親祖師的背叛，于唯識立宗的本旨不符。我們應該遵循中國唯識宗祖師玄奘法師的《八識規矩頌》做為修行指南，這個規矩就是指修行規范。此頌文里，修行被依前六識入八識為秩序，這個秩序的規矩不能破！欲為八識證明出個自性來再修六識是個大妄想，違逆了「諸法無自性」的大乘義理。

應知：八識阿賴耶是不用修的，只要你信，相信它就是前諸識的『如來藏識』就行了。只要信此第八識，這時自身智慧會得顯發，在余它諸識上便有主動的修行，六度萬行各各自在。惠能禪師所說的「不思善不思惡正與麼時那個」，就是在指導認取不用修的第八識，又稱『本來面目』。

認取「本來面目」的第八識，在禪宗里叫「見性」––見佛性，又稱做見取菩提般若之智。它不用你去修，只要信而取之即成！「不思善不思惡正與麼時那個」，就是你『信』的心理入位過程。所以禪定的修為並不能見到第八識，因為入了兩邊。

相對于「本來面目」的第八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及七識未那，都是可修行應修行的對象，它們要有管理，我人六度萬行因果的一切，都離不它們的場所，修它們才可以證悟「本來面目」的妙有！離開它們，你徒具個第八識乃是「拖死尸」的物，即墜入有神論的外道中了。

一個見性者不會與人去爭論本來面目，在阿賴耶上也沒有高開證悟之根本意義，有的只是服從八識規矩的次第，認取阿賴耶條件下將五識六識做七識的修行，只這個規矩是真如，那種所謂已親見了阿賴耶的說法是不實的見地。天親尊者說過：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」

所故，天親尊者指導的唯識規矩是個傳承要旨，他對我們再三指出了：「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受」的第八識特徵，什麼叫不可知執受？就是你我的所知處證執不到阿賴耶，也感受不到阿賴耶。這第八識于我人，即已無感受和證執的知覺意義，妄費心機于阿賴耶的求證莫如聽祖師的直接服從，正見唯識唯有服從認取這一條道。

對于當今有人爭議「如來藏」是不是「阿賴耶」的問題，要看如來藏和阿賴耶的定義如何:

【如來藏】 指隱藏于一切眾生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。

【阿賴耶】 　心識名，八識中的第八識，華譯為藏識，藏字有三義，即能藏、所藏、執藏。能藏謂阿賴耶識能含藏一切法的善惡種子。

從上可見【阿賴耶】涉含善惡一切種子，而【如來藏】是只涉及清淨種子，所以阿賴耶的稱謂可用于善惡一切行為中，如來藏只可用在善行上。古代有些法師直接說阿賴耶即是如來藏，那是歸有先決條件的：他是對菩薩道者說而非對凡俗人說。凡俗人心地混沌只言得阿賴耶，對菩薩道者因其心地漸入清淨故言如來藏。其比喻如同一『屋』名阿賴耶，屋中有淨物名如來藏，有濁物名煩惱，當屋內漸成淨物便可改稱如來藏室，此阿賴耶就是如來藏！

唯識宗以阿賴耶識立論，其阿賴耶必是對凡俗人說，所以單提『阿賴耶等于如來藏』是違背了次第中尚有七六五識之修行，從阿賴耶至如來藏，還有「轉識成智」的工作要做，阿賴耶是識，如來藏是智。祖師即早就立有唯識修行的次第，這個從識到智就實打實的行程，你得六度萬行的行過來才是如來藏的功用，不然你縱叫得出如來藏如何親切，也還只是在阿賴耶混沌中——阿賴耶=/=如來藏。當處于佛門內六度萬行七六五識清淨共參修時，阿賴耶=如來藏。〖阿賴耶=/=如來藏〗是唯識學過程，〖阿賴耶=如來藏〗是唯識學目的，唯識修行者你去否定唯識學的過程或目的，兩者都是錯誤的，否定過程說明你並沒有達到它的目的。

我明確指出這唯識規矩的目的，是為復興古代唯識宗的原貌，防止現代學者繼續曲解唯識內容。讓佛陀至彌勒、無著到天親、玄奘的傳承內容重返歷史原樣，中止現代唯識學的誤導，引「學術化唯識」走回到「修行化唯識」的道路上去，這也是禪宗明心見性的主題之一。

(全文完)