永明延壽對「真唯識量」的分析(徐東來)
永明延壽對「真唯識量」的分析
編輯：徐東來 來源：閩南佛學
內容提要：「真唯識量」是玄奘法師印度游學「學滿將回」時為反對正量部而作的一個量式，其中包含有深刻的大乘唯識學思想和豐富的因明學理論。本文就永明延壽《宗鏡錄》中對「真唯識量」的解說進行分析，突出法相宗衰微之後，佛教各派對教下學理包括對因明理論的基本傳承。從中可以看出延壽對「真唯識量」的大膽論議，本來是為了弘揚佛教義學，走出「不立文字」的偏執，在客觀上卻對因明理論的闡揚起到了很好的促進作用。 關鍵詞：因明 真唯識量 延壽 作者簡介：徐東來，男，1965年6月生，哲學博士，上海大學哲學系副教授。
我們知道，在我國，因明的研究發展是與法相宗(或曰唯識宗、慈恩宗)的發展息息相關的。在唐朝，玄奘法師到天竺游歷經年，帶回了六百五十八部經論，其中有關因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取經在當時是轟動朝野的大事，後世也有《西游記》來傳頌大師的這一善行。國人皆景仰大師的品行，更把他從印度取回的經書當寶貝來對待，對佛教經論的研習之風一時盛及全國。對因明的研究也受到同樣的重視，掀起了漢傳因明研究的第一次高潮。這點我們可以從唐朝諸多關于因明的疏記中看出。 從因明學說的發展史來看，它是與印度的瑜伽行派緊密地結合在一起的。對事與理的說明，多是采用唯識宗的理論。因明傳入我國後，對它的研究幾乎成了法相宗(慈恩宗)的專利，別的宗派很難插足其間。所以我們可以看到，在我國對因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗門人，或與慈恩宗有關系的人，如窺基、慧沼、智周等等。因此，當法相宗走向衰蹶之後，因明研究也就銷聲匿跡了。從窺基大師再傳弟子智周到唐朝末年，其間有一百五十年之久，然所錄的因明論疏書目在日僧風潭的《瑞源記》中僅有十余種，且已全部亡失［1］。此後從五代至元末，雖然時間長達四百六十余年，僅北宋有一十七種因明疏記見于目錄［2］。儘管如此，只要慈恩義理尚存，則唯識、因明之說就有可尋之處。唐宋之後，慈恩宗的傳承「雖已不可詳考，但其學說卻始終為中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、離合釋等方法，也要運用慈恩已有之說。因此，實際還是在那里傳習的，不過無慈恩名稱而已」［3］。正是因為這樣，即使北宋一十七種有關因明的著述佚失一十六種，畢竟還是看得出對因明的研究、探討、運用在當時仍有人在進行著的。 因明理論的形成並不是沒有根基的，它在印度早期就是一門注重言說與論辯的學問，其理論並不是抽象的，而是與具體的論辯內容與形式結合在一起的。它傳入我國後，通過玄奘、窺基大師等的傳揚，在對其理論的闡述、解析上，形成了慈恩宗自己的特色。而窺基大師在其《因明大疏》中對玄奘法師「萬世立量之正軌」的「真唯識量」的解析，成為了其後了解因明、從事因明研究者的主要對象。北宋僅存的有關因明的著作就是永明延壽的《宗鏡錄》，它也是以「真唯識量」作為研究對象的，他在對「真唯識量」的分析中，把佛教因明學的有關基本理論都透顯了出來，延系了法相宗衰蹶之後因明研究的一絲慧命。若非近代楊仁山居士從海外搜回《大疏》等關于因明的專門著作，今天的我們可能也會像明季的各位大德一樣，僅憑智覺禪師《宗鏡錄》中有關「真唯識量」的內容來展示我們對佛教因明的研究。由此可見延壽《宗鏡錄》對「真唯識量」的研究在漢傳因明發展史上的重要作用，我們有必要對他在《宗鏡錄》中對「真唯識量」的研究作一分析。 《宗鏡錄》是宋慧日永明寺智覺禪師延壽所集的一本藉教明宗的著作。延壽(904—975)，俗姓王，字沖元，原籍江蘇丹陽，後遷余杭。十六歲時，曾獻《齊天賦》于吳越王錢。後曾任余杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，對戒殺放生之功德尤為看重，當〖JP2〗其為華亭鎮將時，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發之後被判處死刑。但他認為動用軍錢是為了放生，是有益之功德，自己沒有私用一文，于心無愧，因此被無罪釋放。三十歲時，從龍州寺心翠巖禪師出家。 出家之後，前往天台山拜德韶為師，在其門下參學。德韶是法眼宗文益的弟子。文益本人是法眼宗第九代傳人，住金陵清涼寺，曾舉華嚴初地中六相義，並說三界唯心，萬法唯識。文益洞悉當時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理。延壽從其弟子德韶受學，自然深受其思想影響。于是在天台國清寺結壇修《法華懺》，又到金華天柱峰誦《法華經》三年，後于太祖廣順二年(952)，延壽住持奉化雪竇寺，有說其《宗鏡錄》初稿即成于此。 宋太祖建隆元年(960)，延壽奉吳越國忠懿王弘懿之請，到杭州主持復興靈隱寺的工作，次年又接住永明寺(即淨慈寺)，得忠懿王賜智覺禪師稱號，其《宗鏡錄》一百卷就定稿于此寺之演講堂。開寶三年(970)奉詔于錢塘江邊的月輪峰下創建六和塔，作為鎮潮之用。他于開寶八年(976)十二月底圓寂。著作除《宗鏡錄》一百卷外，尚有《萬善同歸集》三卷，《唯心訣》一卷，《神棲安養賦》一卷，《定慧相資歌》一卷，《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對後世的影響為最大。 《宗鏡錄》全書一百卷，共約八十萬言，分為三章。第一章前半部分為標宗章，自第一卷後半部分至第九十三卷為問答章，第九十四至一百卷為引證章。所謂「標宗」，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」，《宗鏡錄》之立名，即自此義而來。在九十幾卷的問答章里，羅列了天台、賢首、慈恩等諸宗的教義，目的是為了融會通釋，藉以證明心宗的深妙。引證章里引證了大乘經一百二十種，諸祖語一百二十種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻［4］。在問答章里，其第五十一卷在述及八識之作用，特別第八阿賴耶識之藏識作用時，延壽曾引玄奘的「真唯識量」來進行說明。 「真唯識量」又叫「唯識比量」。它是玄奘大師在印度游學時，受戒日王(當時統領五印度之王者)之邀，在其所設立的無遮大會上為破斥外道、小乘所立的一個量。該量的內容是這樣的： 宗：真故極成色，不離于眼識； 因：自許初三攝，眼所不攝故； 喻：猶如眼識。 延壽在論說此量時，把古因明論式的第四合支也引用了出來，即「合云，諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識，異喻如眼根」，但其在分析中卻未對合支作過多的說明。該量的內容，如果用現代的語言，可以表述為如下語句： 宗：勝義的、雙方都同意的「色」，不離于眼識； 因：因為按照我們唯識家的看法，這個色是相分色，是被初三所包括而不被眼根所包括的(實際上僅被眼識所包括)； 喻：如眼識。［5］ 奘師所立之量，在十八天的無遮大會上，竟無一人能破之，被大乘教人奉為「萬世立量之正軌」。只是大師本人對該量說明的文字材料未曾流傳下來，即如大師的高足弟子文軌、淨眼、定賓、窺基、元曉(新羅僧人)等在解釋它時也是各說各的，不盡一致。延壽對它的分析，為其後學人了知該量提供了一個較為全面的材料(因其前諸師對該量的分析多已流失，當今可見奘師高足對該量分析的材料也多是當代從海外搜尋回來的)。 從該量產生的歷史背景來看，玄奘所立「真唯識量」是依據瑜伽唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。同時，也連帶反對了一般的小乘。當時南印度有個老婆羅門般若多(Prajnagupta慧藏)看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌，很得正量部人欣賞，他便把該論呈給國王，並吹噓大乘人連此論的一個字也破不了。玄奘針對般若多的此論，作了《制惡見論》一千六百頌(已不存)，「真唯識量」就是其中的主要內容。 智覺禪師在分析該量時，對玄奘大師的立量也是推崇有加。因此在分析中對前人(包括奘師的高足弟子)的不確之處也敢強作說明，足見其佛學內明功底的深厚與不唯前人馬首是瞻的膽識。 在分析時，他指出「前陳言真故極成色五個字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防過」。「有法」是因明的專門述語，相當于我們平常所說一句話中的主語或命題的主詞。他的意思是說，在這句話中，唯有「色」才是有法，其「真故極成」四字，是為了防止產生過失而設立的。「真故極成」四字，又可分為兩組來理解，一「真故」，二「極成」。「真故之言，表依勝義，即依四種勝義諦中，體用顯現諦立」。「真故」為佛門術語，是佛教中人為與世俗學人在表述自己觀點時所作的區分，加此二字表明某個觀點是佛教中人的，無此二字則表明是俗世中人的。因為佛教把整個世間分為「學者世間」與「非學者世間」，學者世間又有大乘、小乘之分，其中「小乘(是)共許心外有法」的。非學者世間即為俗世，包括非佛教的外道與一般俗眾。「真故」二字，是從勝義，即從學者世間的角度來闡論的，加此二字，就表示是用高深的道理來談論問題的。所以，它可以「簡其世間相違過及違教過」，意即加了這樣的簡別語就可以與世間普遍的知識相一致，並且也不違反自宗的教義。 「極成」即「共許極成」，指的是立敵雙方共同認可(因為因明立量時要求所用之概念必須是雙方同時承認的)。延壽認為「置極成者，簡兩般不極成色」，此「兩般不極成色」即「最後身菩薩染污色及佛有漏色」，這兩種「色」是大乘不認同的，只有小乘二十部中除一說部、說假部、說出世部、雞胤部之外的十六部認同。「若不言極成，但言真故色是有法，定不離眼識是宗。且言色中，許之這許，盡包其有法之中，在前小乘許者，大乘不許。今若立為唯識，便為一分自所別不極成，亦犯一分違宗之失」。這是說，如果不加「極成」二字，那麼在有法中就有可能包含有小乘所許而大乘不許之意，這樣一來，就會犯「一分自所別不極成」(即宗有法中的一部分不被立者自己所承認)和「一分違教」(即有法中有一部分與自宗教義相違背)的過失。「又大乘許者，小乘不許，今立為有法，即犯他一分所別不極成」，從大乘方面來看，大乘主張有「他方佛色」和「佛無漏色」，而小乘二十部中「經部雖許他方佛色，但不許是無漏色，余十九部皆不許有」，如果把這些「色」也包括進有法中，就會犯「他一分所別不極成」(即有法中有一部分不被敵論方所認同)。「更及舉初三攝眼所不攝因，便犯自他隨一一分所依不成」(即立敵雙方對有法都有不認同的部分)的過失。因為「前陳無極成色為所依故，今具簡此四般，故置極成言」。 在對因支作分析時，延壽也分析得比較詳細，認為「初三攝」與「眼所不攝」作為構成因的兩部分是缺一不可的。「設不言初三攝，但言眼所不攝，有二過，一不定過，二違自教過」，「不定過者，即眼所不攝因闊，向異喻後五三上轉，皆是眼所不攝故」。不定過者，即指成立宗之理由不能必然推出宗題的過失。如果不說初三攝，只說眼所不攝，它就可以同時成立下面兩個論式： 宗：極成之色，定不離眼識； 因：眼所不攝故； 喻：如眼識。 和 宗：極成之色，非定不離眼識； 因：眼所不攝故； 喻：如後五三。 「後五三」指十八界中除「初三」(眼根界、色境界、眼識界)之外的後五組。它們是定離眼識的，可以作為「色」的同品。它同時又是眼所不攝的，如果只以「眼所不攝」為因，則它也可成立與前量相違之量。因為「大乘宗說後五三定離眼識故，故置初三攝半因，遮後五三非初三攝故」。如果立者硬要立「極成之色，定不離識」，以免犯不定之過，那就會犯第二種違自教(與自宗教義相違)的過失。 「但言初三攝，不言眼所不攝，亦犯二過，一不定過，二法自相決定相違過」，因為「初三攝因闊，向異喻眼根上轉」。即如果因只說初三攝，不說眼所不攝，「初三攝」因就會因其太闊而可同時成立下列兩決定相違之量： 宗：色定不離眼識； 因：初三攝故； 喻：如眼識。 和 宗：色非定不離眼識； 因：初三攝故； 喻：如眼根。 「法自相決定相違」過在因明理論中並沒有此概念，可視為延壽的新創，但從其對該過的說明「法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗」來看，該過的實質看似與「法自相相違過」相類。儘管延壽本人曾據此竭力反對窺基大師把這理解為法自相相違過，認為「因明疏稱此犯法自相相違決定過，是論主縱筆之勢，是前共不定中分出，是似法自相相違決定，非真有故」，把對因明深有心得的奘師弟子窺基所述說成是「縱筆之勢」而產生的「非真有」，足見智覺禪師之膽識［6］。 對因支中「自許」二字的作用，延壽的分析是這樣的：「緣三藏量中犯有法差別相違過。因明之法，量若有過，許著言遮，今三藏量既有此過，故置自許言遮。」大師著「自許」二字是為了簡別、遮除本身已存之過的，使其因能被立敵雙方所認可。因為大乘所講的「色」，有「離眼識之本質色，有不離眼識之相分色。若離眼識色，小乘即許；若不離眼識色，小乘不許。今三藏量云，真故極成色是有法，若望言陳自相，是立敵共許色。及舉初三攝眼所不攝因，亦但成立共許色不離于眼識。若望三藏意中所許，但立相分色不離于眼識」。這個分析，實際已涉及到該量的邏輯本質。延壽雖指出了奘師之量有過，「自許」是為遮過而設，卻沒有指出此過並沒有防住。反而在大乘人中，常有人以此作為頌揚大師機敏過人的善巧方便，稱其量為「萬代之正軌」。從今天的邏輯科學來看，大師在對「色」的理解與運用上，實際犯了一種偷換概念的邏輯錯誤。因為「本質色」與「相分色」是兩個不同的概念，是不容混淆的，而奘師卻正是用有法自相下所意許的成分來與人對諍的［7］。 對宗後陳之眼識與同喻眼識的分析可說是延壽在對「真唯識量」理解上的一大貢獻。因為對該量中宗、喻同時使用眼識，奘師及基師等人均未作過文字說明，延壽第一次對此作了解釋。他認為言後陳眼識與同喻眼識，「雖同，意許各別。後陳眼識，意許是自證分；同喻眼識，意許是見分。即見不離自證分故」［8］。奘師在立量時，用的是陳那的「三分說」，即相分、見分、自證分。相分是指心之自體轉變的心所慮知之境，見分則是見照相分之用，自證分則是證知見分見照相分之用之法。此「三分」在八識心王、心所分別起用時同時具有。在該量中，宗中後陳的眼識是自證分，同喻中的眼識是見分。宗中的色本來就是相分。按照陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分，見分緣相分必有所知，即自證分。見分、相分都不離于自證分，都被自證分所包括。所以，見分之眼識可以作為色(相分)的同品［9］。 從上述的內容中我們可以看出，作為一個佛教中人，延壽對「真唯識量」的分析是比較深刻的，並且對先賢古師的說法也不照本宣科，具有一種創新精神。他的分析，使後人以對「真唯識量」的理解提供了一個具體的文本，也使式微之後的因明在當時激起了一點點微小的波紋，苟延義理于後世。由于《宗鏡錄》的主旨並非專門論述因明理論的著述，延壽能做到這個地步，也算是難能可貴了。至于他對因明義理理解的不確之處，以及對一些術語的誤用情況，我們似也不應太過苛求。重要的是由于有了他的研究，其後明代的諸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等對因明理論的闡揚就有了可依之處。從這點上來看，永明延壽的功績其莫大焉。 這十余種著作的作者和書名是：開元寺道邑的《因明義范》三卷，道《因明義心》一卷，安國寺利涉和北川傳量、恒州明量分別寫成的《因明論疏》，新羅青丘太賢所集的《古跡記》一卷，天台清乾編的《因明注鈔》二卷，章敬寺擇鄰撰的《因明論疏糅鈔》三卷，智穎、慧首、福聚寺如理、安國寺清素的《纂要記》各一卷，金城俊清所集《義斷記》一卷，北川茂林、天台崇俊、惟陽法清、總持寺從芳等各撰寫的《因明疏記》，云儼的《因明疏鈔》八卷。 這十七種因明著疏是：宋並州崇福寺繼倫的《演密鈔》七卷，敬田的《義疏鈔》十二卷和《補闕鈔》一卷，澄淨的《義雄鈔》七卷，慧智的《義曦鈔》六卷(另科文一卷)，福善的《古今鈔補正衡》二卷，懷雅所錄《集玄手鈔》三卷，義深所輯《演密手記》三卷，惠深錄《演密手鈔》二卷，達瑜伽編《備闕手鏡》三卷，從隱述的《略鈔》二卷，惠素造的《要略記》，本真的《逐難略釋》一卷，悟真撰的《備闕略鈔》二卷，無盛著《洞秘研精鈔》二卷，義幽的《精正鈔》八卷(另科文二卷)，延壽的《宗鏡錄》(第五十一卷有專論因明內容)。所有這些只有延壽的《宗鏡錄》流傳了下來。注①②中所錄書名出自日僧風潭《因明論疏瑞源記》卷四之附錄「震旦著述目錄」。 呂〖FJF〗贗〖FJJ〗：《中國佛教源流略講》，中華書局1979年版，第271頁。 以上有關資料，引自巨贊《延壽》、《宗鏡錄》二文，見中國佛教協會《中國佛教》第2、第4輯，東方出版中心1996年版。 張春波：《玄奘的「真唯識量」》，轉引自劉培育編：《因明研究(佛家邏輯)》，吉林教育出版社1994年版，第170頁。 窺基認為如因只說「初三攝」，不說「眼所不攝」有不定、法自相相違和相違決定三過，呂〖FJF〗贗〖FJJ〗先生卻認為只有不定過一種。分別見窺基《因明入正理論疏》卷五及呂澂先生《真唯識量》，載《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版。剛曉法師認為在沈劍英先生主編的《中國佛教邏輯史》中對此一問題的解說有矛盾之處，表面來看確實如此(見其《關于玄奘法師的真唯識量》和《藕益因明得失舉例》二文有關內容)。但當時書中的本意在于發掘唐後因明研究的傳承，而並非專論智覺禪師的因明得失的。 關于「真唯識量」的邏輯性問題，在學界看來，大多數人是持否定態度的，他們反駁的理由主要就是從哲學階級性角度入手的，如任繼愈、郭朋等，由于邏輯問題而破其不成立者實際終極的原因仍是歸到教義的問題，認為它只能服人之口而不能服人之心，如沈劍英、羅袑張春波諸先生等，教界對此的認可基本是一致的。更多的人似乎願意將此一問題化為邏輯與因明為兩個不同學科來理解，從而得出一種兩相否定的結論，而從奘師等本身來說，這應該不是他們的本意，也不可能是他們的本意，否則連續十八天怎麼可能沒人能攻破呢? 本文中的引文，如非特別注明，均出自延壽《宗鏡錄》卷五十一。 本文的成文，參引了呂澂羅袑張春波、沈劍英諸先生關于「真唯識量」的有關內容。