略論唯識無境(淨然)
略論唯識無境
編輯：淨然 來源：閩南佛學
內容提要：唯識學是一門剖析人生宇宙現象的學問，也是一種指示識變真相的哲學。它告訴我們，宇宙萬有，森羅萬象的事物，都不是離識而獨立存在，依第八阿賴耶識所變的萬物沒有實在的自性，無自性就決定它們沒有真實的外境，只是眾緣假合識變的產物。本文就是依這個基點出發，從不同角度對「唯識無境」這一唯識學上主要論題進行簡單的說明，希望讓人們在明了萬法唯識的當下，又能體會唯識無境的思想，起到轉迷成悟、轉染成淨的作用。 關鍵詞：唯識 無境 緣起 阿賴耶識
前 言 宇宙萬有，世出世間一切的學問知識，最博大精深的莫過于佛法，佛之教法能顯世法所不能顯，明世法所不能明，能杜偽防漸，開迷顯悟。因為，宇宙萬有，森羅萬象，林林總總，事事物物，雖是廣博無涯，錯綜複雜，然而唯識家都能把它們一一整理歸納，作有次序有系統的敘述，然後由法相攝歸法性，既無法不賅，復有條不紊。只有以佛法唯識的理論，才能解釋這千變萬化的宇宙萬象。 我們生存的空間，所依賴的山河大地，這一切的事物，人們對它們的生成存在都有不同的說法。唯物論認為萬物是由物質組成的，有神論者認為萬有一切都是上帝造的，唯心論認為萬物是心造的，佛教則認為事物既非唯心也非唯物，一切都是緣起的，都是依眾生的心識為緣而顯現的，沒有實體可得，但並未否認其是全無，這就是唯識學派的核心理論——識有境無。因愚者笨拙，對此唯識義理未能精通，只能依平日所學略談一下對唯識無境的體會和認識，若有不足之處，敬請諸位大德善知識慈悲指正。 略釋唯識無境 若欲論證唯識無境之理，首先對唯識無境之義要有所知。所謂唯識，唯者梵語摩恆刺多，有三義：1簡別義，簡除外境，唯顯識義，此是說明萬法沒實境可得。2不離義：一切法都不離識。3顯勝義：雖言唯識，亦兼心所，但因心王的功能殊勝，故略心所而顯心王。識：梵語毗若底，了別義。了，明了；別，分別；義是諸識對于外在的境界都有明了分別作用；此中識者，也叫心。《大乘法苑義林章》云： 識者心也，由心集起彩畫為之根本，故經曰唯心；分別了達之根本，故論曰唯識。 從認識論的角度講，把第八識叫心，第七識叫識，第六識叫識。這種功能不只是僅限于我們的肉身之中，而是交遍法界的，識為種子之現行，所有種子之現行都叫識。《成唯識論》云： 識說顯一切有情各有八識六位心所，所變相見，分位差別及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。 此即意為一切諸法皆是依識分別而明了顯現的，故名唯識。又《成唯識論》對唯識亦有三種解釋：(一)約遮表：唯是簡別義，意為簡別心外諸法；識是能了義，意為詮表內心存在。論序言，唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，詮有內心。此是唯識學家公認的解說。(二)約破執：唯是破心外實有的迷謂，識是破內心空無的執著。述記云：「唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者喪其實。」(三)約教觀：諸法雖說很多，但歸納為遍計、依他、圓成三性時，觀遍計為空是唯義，觀依、圓為有是識義。所謂教觀就是指這三性觀法。《大乘法苑義林章》卷一末云：「觀遍計所執唯虛妄起都無體用應正譴空，情有理無，觀依圓諸法體空，二智境界，應正存有，理有情無故。」 從以上三義可看出，唯識一詞的意義甚多，非單指一義，不過其中，以初釋約遮表為字義的根本。總的說來，畢竟不外攝萬有歸于心識一法。以唯遮遍有，以識譴遍空，就是非空非有的唯識中道觀。無境：即無實外境。意謂唯有心識的分別而無實有心外之境相可得。《唯識二十論述記》云： 以「唯」既是否定外境，故「唯識」一語意謂無境。蓋識之顯現乃阿賴耶識由無始以來分別薰習所致，由此顯現所取之外境無內外與能取之我。 故《大乘莊嚴經論求法品》述及唯心有能取所取二種顯現。又《攝論·所知相品》說依他起相為十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識之主觀。是故三界諸法悉皆唯識，離識並無實在之外境，意即宇宙一切現象皆為內心所變現，心外無獨立之客觀存在。《成唯識論》卷一云： 外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。 由此可知唯識無境的真義所在。但須知唯識無境的無，並非空無，是說唯識所現的萬物沒有真實的自性可得，沒有常一主宰的自我可得。此無是說遍計所執性是沒有的，而不說依他起和圓成實性是沒有。因為圓成實性是在依他起性上除去遍計所執性所顯現的真實性，如認為依他起性是無，那圓成實性也應是無，則一切皆應是無，如此則墮惡趣空，成大邪見。如果這樣認為，也就是否定因果法，成為撥無因果論者，過失極大。再者，如否認依圓的存在，就會造成這樣的後果，做十惡不赦的人不會流轉生死，修善法的人也永遠不能還滅聖道。這樣，眾生的因果、輪迴、清淨、雜染、流轉、還滅等等都不能成立。事實上，所有的一切因果諸法都是如實存在的，因此不能否定依圓的存在，不能說依他起的一切都是空無。依他起是從種子生起的，如否認依圓的存在，也就否認了種子的存在，則否定了緣起法，此非佛法者。 一切法不離阿賴耶識 唯識無境的思想乃唯識學上重要的論題，即是宇宙萬有一切諸法，都是心識之所變現的。如我人生存在這現實世間，雖覺山河大地，森羅萬象雜然呈現在吾人面前，但無一不是我人心識之所變現的。如青黃赤白的等的色境，在你以眼識去緣時，固然覺得它們是有，設將雙眼緊閉起來，頃刻就會不見一物存在，當知你所見的一切，是由眼識之所變現的，並無心外實有的境相。再如耳聽聞的各種音聲，在你正以耳識去緣時，確可辨出什麼聲音，若將兩耳堵塞起來，勢必感到萬籟俱寂，所以所聽到聲音是由耳識所變現的，心外並沒有實在的音聲。其余香味等境，由各心識變現，可以比例而知。所變現的確可泛指一切，能變現的卻是只有八識，這八識唯識學又把它們分為二類，即是前七識為轉識，第八識為本識，亦名阿賴耶識。因第八識是一切萬物生起的根本，所以叫作本識，前七識是由第八識攝藏的種子所轉變現起的，所以叫做轉識。這樣說來，宇宙萬有的一切諸法，不論是內界外界，不論是精神物質，無一不是阿賴耶識所含藏的種子變現的，故此阿賴耶識為宇宙萬有的根源和總體。所以，對此識我們要有一個基本的認識。 阿賴耶識是梵語，譯為藏，藏有能藏、所藏、執藏三義。能藏，此是對所藏說的，所藏是指一切諸法的種子，因諸種子是為阿賴耶識之所含藏的，能藏是識本身，我們現在所做的任何事情，當過去之後，都有一種形為的動力保存下來，並且無論存到何時，在沒有感果之前，是決不會壞失的。如一粒谷種子，在未損壞以前，都有它發芽的可能性的道理是一樣的。各種形為所遺留下來的習氣，就是所謂的種子。因為有阿賴耶識這麼一個堅固的家，所以經歷無量劫而不壞不失。因為識具有能藏種子的功能，所以叫作能藏。所藏是對能藏講的，能藏是指前七轉識，此義是約它受七轉識的現行薰習而說的。要知道，前七識依各自的種子生起時，叫種子生現行，而現起行動後又會薰成種子，叫現行薰種子。我們現在所活動的、所覺知的一切現象，都是前七識的活動，第八識被包圍在這活動之中，反而成為所藏。因為根身，器界一切雜染諸法現起以後，本為生起諸法的阿賴耶識，反為一切雜染諸法之所覆藏，所以名所藏。執藏是對被第七識執持為自我而言，因為第七識的見分，恆常執著第八識的見分為我，所以叫做執藏。這個第七識好像一個十分貪愛財寶的守財奴，荷槍實彈看著倉庫一樣守著它的第八阿賴耶識。因有這三藏義，故此識得名阿賴耶識。 此識亦名阿陀那識。《攝論·所知依分》說： 何緣此識亦復說名阿陀那識?執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何?有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。 這段文字明確指出了此識的得名。依《攝論》講此識有執受色根義和執持自體義二種意義。執受色根義是指欲色界有情生命的生存和延續，且于一期生命之中又能生起覺受，都是由于此識執持的原因，使之不曾壞失，它們才能盡形壽隨本識的存在而轉起。如無此識執受色根，有情的生命將不復存在。例如，正常有知覺的人，他能認識的作用是前六識，可當他突然悶絕或深睡時，前六識是不起現行的，也就不全有作用生起，可是他們四肢完好，並沒有死，並且還有極細微的精神覺受，這種極細微不可知的精神作用，就是甚深難知的阿陀那識。執持自體義是此中相續指有情，結生指此識是托父精母血而生，是一期生命的開始。在生命相續結生的當下，母胎中的羯羅藍被此識攝取並與之和合,一期生命就此開始。因為它能自始至終攝受一期生命自體的薰習，所以它也就無時無刻地執受色根自體。因有以上兩種功能，故稱之為阿陀那識。 此識又名為心。《攝論·所知依分》說：「何因緣故亦說名心?由種種法薰習種子所積集故。」心，梵語質多，積集義，言此心是一切種子積集的地方。阿賴耶識是由種種諸法薰習的種子所積集而成的，當能薰的轉識與本識薰習所熏的諸法種子時，阿賴耶識能作為諸法種子積集的處所，因諸法之薰習依賴耶因而存在，所以叫它為心。 以上所說宇宙萬有都是由八識所變。如果說八識都能變萬法，此是約果能變來說，而不是因能變。果能變是說，諸心識由阿賴耶識中的種子生起現行果法之後，再由八個識的自體分，變現出能緣的見分和所緣的相分來作為自己的所緣境，因此故有「諸識所緣，緣自心相」之說，但這只是約識境相望而說諸識有變現的意義而已。如果嚴格說來，只有第八阿賴耶識，才真正具有變現萬法的功能。因為色心一切諸法的種子，都藏在阿賴耶識之中，由這所含藏的各類種子，內變主觀的心識，外變客觀的世界。至于前七轉識，各自緣所緣境，不過是托第八識變現的本質境為對象加以緣就變。就連前七轉識亦為賴耶中的種子變現的，名為所變。如要說其為能變，也不過是所變中的能變，只有第八識才有資格叫能變。 能變的阿賴耶識又是如何變現宇宙萬有呢?是依它這個大倉庫中所含藏的等流種子和異熟種子為因，遇緣互相結合，生起萬有現象。此中等流種子又叫名言種子，異熟種子又叫業種子。名言種子具有漏無漏二性，是依前七轉識、三惡業力所生成的種子，因為此種子各各皆能生其自果，為八識三性諸法生起的親因緣。如色種子生色現行，心王種子生心王現行，善惡法種子生善惡法現行，乃至五根、五塵、心中八識、心所中作意等無量差別，一一各爾，各各必定親生自果，不生他性他法現行，以是義故，說名為親因緣。名言種子，又可分為表義名言種子和顯境名言種子。業種子，業種子具有漏善不善性，是由前六識有漏善惡二業所熏成的種子，是招感異熟果的增上緣。在八個識心心所中，唯與第六識相應的思心所能完成。因為，思心所是以造作為性，能驅使心心所令成善惡等，故此思心所動身語意造作善惡薰自思種子。此思種子有二功能，一是生自思心所現行之功能，二是助他羸劣的無記種子令生現行之功能。生自現行功能仍名為名言種子，不名業種子，助他令生現行之功能，叫業種子。這樣說來，名言種子和業種子並不是各別的二法，只是一體二用的關系。名言種子須由異熟種子的扶助才能生起現行。如發慈悲心做好事，就是由慈心的名言種子為親因，再由善業種子為助緣，助人的慈心方能生起；又如第八識來投胎，是由第八識的名言種子為親因，五善種子為助緣，方完成投胎這一事業。不論山河大地根身器界，世界萬有無不是賴耶所變。 同是業識所變的萬法，為何有根身器界的相貌差別，此是因阿賴耶識中所含藏的業種子有共不共之分。《攝論·所知依分》云： 此中相貌差別者，謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。 共相種子是由眾生共業所熏成的，能共同變現起器世間的依報種子(亦名無受生種子)；不共相種子是由眾生不共業所熏成的，是能各自變現起有情世間的正報種子(亦名有受生種子)。具體說既是器界為共變，根身為不共變，共不共變的差別主要在于所變之法是否為余有情所共同受用。嚴格說共不共變又分為共中共、共中不共和不共中共、不共中不共四種。此共中共者，指為有情眾生所共同受用的山河大地等器世間；共中不共者，是說此器世間雖為有情共同受用，但不是每一法都歸你所使用，如屬于別人的房子你就不能居住，屬于你的衣服他人就不可以隨便亂穿等；不共中共者，指有情五色根(扶塵根)都是識所變現，眼睛耳朵人人各具且彼此互見；不共中不共者，此是指淨色根(相當于生理學上的神經系統)，是個人別有的，絕對是不共的，意根只能驅使各自的五根，而不能用他人之色根。由共不共業所變的根身器界，皆是有情各自業識的變現，是隨各個有情生命的出現而現起，當第八阿賴耶識投生時，他所依止的器世間也就隨之而來，到一期生命終結，根身器界也就隨之而消逝。這里所消逝的只是屬于他個人的依正二報，余諸有情的依正二報則不會隨他的消逝而消逝。即使是證果的聖人，也不會因他的證果而滅共相的器世間，只是他們的見解和一般人的所見不同，而能見到清淨的世間。即使是到佛位，共相的器世間也不會滅，只是淨化成為另一個清淨的世界。所以，我們生存的世界依然是無有改變。 因阿賴耶識攝藏一切染淨諸法的種子，染淨諸法都是依此識為種子依而生起。故說阿賴耶識為器世間有情世間生起之根本，亦為一切染淨諸法生起的根本。若無阿賴耶識的存在，那麼促使有情流轉生死的煩惱雜染、業雜染、生雜染不能成立，而還滅聖道的世間清淨和出世間清淨也同樣不能成立。如此則無生死可轉，無涅槃可證，撥無因果成大邪見。由上可知，一切法不離阿賴耶識。 出十一識體以明唯識無境 唯識理論成熟的晚期唯識學，總說有八識，但初期的唯識學是把萬有諸法歸納為十一種識，這十一識都是以分別的心識明了顯現的，故說一切唯識。何謂十一種識呢?即身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。所謂身識，指眼耳鼻舌身五色根；身者識，指根身所依體阿賴耶識；受者識，指意識所依的意根第七識，因意識能依它而生起，感受種種的苦樂境界；彼所受識，指眾生所取的色聲香味觸法的六外境；彼能受識，指能取的眼識——意識的六識界；世識，世指三世遷流義，指諸界三世因果生死相續不斷性，此是從時間上說；數識，指諸界多少的計量性，此是從數量上說；處識，指有情的住處，山河大地，四維上下等；言說識，依見聞覺知而起的語言，詮表境界性；自他差別識，指有情界的自他各個差別相；善趣惡趣死生識，隨諸有情的業力所感果報的差別。 在以上十一識中，前九種識都是依阿賴耶識中的名言種子為因而生起的，依識分位差別而假立，都是依識而顯示的，故以上九種全叫識。第十自他差別識，是由我見熏習種子為因而生的，隨前九種生起的自他差別執，也是依識而建立的，似有自他差別的形相，所以把它叫作識。第十一善趣惡趣死生識，是由阿賴耶識中有支薰習為因而生起的，似有彼諸趣的影像顯現，所以稱之為識。由此可見，此十一識仍不出第八阿賴耶識的范疇。 從上已知十一識的名義，彼與十八界又有何關系呢?《攝大乘論·所知相品》云：「此中身，身者，受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其余諸識，應知是此諸識差別。」此即是說前三種識是屬眼等六內界所攝，彼所受識則屬色等六外界所攝，彼能受識則屬意識等諸識界所攝。對于後面的世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，則都是識上的差別相，這後六種識都無別自性，皆是依十八界分位假立的差別相。因為一切有情無始時來生死流轉，三界相續無有間斷，所以要建立三世遷流的世識；又因為諸有情界種類無數，形體各異，有無量無數的差別，所以要建立數識；因一切有情所處的器界廣大無邊，宇宙間無數的星球為有情所居住，所以要建立處識；世界的各種民族有無數不同的語言展轉傳播，所以要建立言說識；一切有情根據個人的受用差別，故有你我他的種種差別執著，所以要建立自他差別識；有情隨業力的浮沉，要受愛非愛的異熟果報，且有苦受樂受的種種差別，在一期生命結束後，而另取新的生命體，所受死生也有種種的差別，所以要建立善趣惡趣死生識。由上可知，後面的六識是前八識的差別相，確無實體可得。六根六塵六識的十八界攝盡一切法，此三六又不出十一識，所以說十一識亦攝盡一切法，故說萬法唯識。 諸識都是以虛妄分別為自性，都無有實義可得，皆唯有識，以下就用夢喻等說明此唯識無境義。《攝大乘論》云： 又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示?應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而于此中都無有義。由此哈顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑、鹿愛、眩翳等喻。 夢是眾所周知的事實，人們對于夢境中的喜怒哀樂，悲歡離合，種種的境界，也都曾經歷過。如南柯一夢，黃粱美夢都是我國夢的經典代表。對于夢境的實虛真假，人們都知道它是虛假的，但是只知道其假，不知道其所以假。我們如果用萬法唯識的觀點去剖析，就知道其為何是不實的存在了。 夢中所見，諸如山河大地、森林流水、城市樓房、父母師友等等的人事，還有一些讓我們悲傷的大哭、高興的大笑的激烈場面，最有意思的是一些在現實生活中不能實現的理想，夢中會一下子變成現實，那種異常的驚喜，直到夢醒之後仍然興奮不已，這些都是我們夢中常見的情景。可是這一切等到醒後，結局卻只有一個，那就是一切皆空。導致這樣結果的原因極其簡單，那就是因為夢——是心識變現的產物，故它沒有實在的自性之境。夢境非實之理人們共知共見，可以說它是心識的幻化。但是，為何夢醒之後的真實也成了唯識所變，沒有實性。如果這樣，那深深的太平洋、高高的喜瑪拉雅山、巨大的金字塔等一切事物就應歸入虛空，應飛出我們的眼睛。可它們仍然堅固地存在，若說是唯識所變無有實境，怎麼說也覺著不通世情。這種觀點是世人的共識，《攝論·所知相品》云： 若于覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉?真智覺時亦如是轉，如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺時此覺乃轉。 從這段文字中可以明顯看出，上面所說境界，夢境中也會全然出現，可正在深夢中的時候，又有誰知它是虛假的，不都是在我們睡醒後才知它的不實嗎?假如我們能在睡夢之中，就知道所對的一切是虛假不實的，我相信沒有一個人會對著這些夢境，付出自己的真情實感。可在夢中我們都曾經哭過笑過，都流露過真實的感情。這一切都歸結于我們那顆躁動不安的心，是它調動一切可以調動的力量(心所)，來為你制造一個你想要的好夢。夢醒以後，方知一切皆空。 唯識告訴我們，醒睡一人，現夢一心，都是同一心識的變現，何有現真夢假之說，怎麼就對外在之境是虛是實分不清。對于夢境不實一聽便知，說到唯識無境卻始終不明。要知道，我們現在是仍處于無明大夢之中，所有的認識都如夢境，故所見到的一切也都認為是真。事實上，現境夢境，唯一心所變，一心所現的萬法，怎會有虛實的不同。所以，如果你承認夢境虛妄，那就應該承認萬法無自性；假如定執外境是有，那也一定得承認夢有實境。凡是一個有正常思維的人，都不會說夢境是真。只要我們能認識外境不實，悟入唯識實智，達到真正的自在解脫，從無明大夢中覺醒，到那時，就會發現原來這無量劫所經歷的一切皆空無自性。由此夢喻我們可知，唯識所變的萬法無實外境。由此，唯識無境的理論也就可以得到如實的論證。 另外，能說明唯識無境的例子，在日常生活中還有很多很多。如幻術師變的車馬牛羊幻師喻，沙漠上讓渴鹿生起水想的陽焰喻，空花水月光影喻，還有深谷的迴聲音響等譬喻，這些日常生活中隨處可見的現象，本無實義可得，但被不明真相的人認為一切皆真，可見，所有妄相乃有情分別計度心識的顯現，無有實在可得之外境。 釋四事難明唯識無境 唯識學說雖然是言之有理，持之有故，但在我們日常生活之中，我們所接觸的一切事物，卻大都是物質構成的，並且它們都有自己存在的時間、空間和作用，這一切，怎麼能讓人說它們是不是實存，而是唯識所變現的呢?對于這個問題，世親菩薩的唯識二十論中的前三個頌子，把這個問題回答得清清楚楚。也就是二十論中的四事難，其證實的亦是唯識無境的道理。 首先外人就針對唯識宗的宗旨「外境非實有，皆是識所現」這一命題提出問難。外人認為：「若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。」其意是說，如果說一切法唯識所變，沒有實境可得，那就有四件事不應該成立。(一)處決定不應成；(二)時決定不應成；(三)相續不決定不應成；(四)事物有作用不決定不應成。面對這一挑戰，論主毫無退縮，就舉夢喻、地獄、餓鬼等為例給予一一破斥。首先論主說：「處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。」此即是說唯識是無實境，但不妨礙時間和空間的決定。如夢中所見聞的境界，雖然不是實有，但在夢境之中的人仍然夢到山河大地、亭台樓閣、花草樹木、男女老少、車馬牛羊等。夢中一切各有定處，非一切處，各有定時，非一切時。或夢到在此處遇老朋友，歡愉欣喜；彼處逢凶，恐怖張惶；或夢前面逢時，高官厚祿，後時斬首，極端悽涼。夢中一切與醒時無有差異，自成宇宙，品物森羅，並非要有實境才定時處。由此可推知，吾人所見一切亦如夢境，雖有一定的時間、處所，但此處境並非真實，亦是唯識所顯。 又若說各人的視聽變各自的境界，既不相同，就不應大家共見同一境界。其實不然，須知眾生輪迴六道之中，各由其引業和滿業所感，引業感總報，滿業感別報。例如，吾人得生人道均稱為人，此是引業所感的總報，而每個人又有高矮胖瘦、美丑智愚的不同，這就是由滿業所感的別報。隨著有情不同的業力則所見亦各有異，如一池清澈的河水，人類見是清水，天人見則是琉璃，餓鬼見到的則是膿血，由此可見水是無實性的，餓鬼之所以能共同見到滿是膿血的膿河，此亦是它們的引業所致。由此類例，有情雖然同見山河大地等外境，是由業報彼此相同所使然。然此所說相同，只是互相相似，並非同見一物，因于同中另有不同。諸同趣有情，引業雖同，總報相似，滿業不同，別報即有差別。唯識導論云： 然諸餓鬼，雖同一趣，見亦差別，由業異相，所見亦然。彼或有見大熱鐵團，融煮迸濺或時見有屎尿橫流，非相似故。雖同人聚，薄福之人，金帶現時，見為鐵鎖，炎熱極至，不能靠近；或見蛇吐其毒火。是故雖在人趣，亦非同見。又如經中有「三十三天，共寶器食，隨業所招，其食有異」之說；又說：「無量有情生一佛土，隨心淨穢所見有異，若人心淨，則見此土妙寶莊嚴。」 由此可知，一切有情雖同見一時處，其所見者，同趣異趣，所變各殊。終非同一境界，故說外境實無定性。 又若說唯識無境，一切外境應如空花水月無其作用，此亦不然，譬如做夢，夢境雖不真實，但若夢見男女做愛，卻有使男子遺精，婦女損血的作用。不僅夢中如此，即使醒時，由于意識的關系，亦可有其作用，如談虎色變、杯弓蛇影、草木皆兵、望梅止渴等等的事例，乃至催眠可以療病等諸如此類的事實，皆可證明雖無實在外境，亦能產生很大作用的道理。 不惟用夢等喻能令外人啞口無言，若單用地獄一喻亦能令外人無立錐之地。如《唯識二十論》云：「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。」此頌意為如地獄中的罪人，所見地獄中的種種境界及受其逼害，亦有處時決定，有眾罪人共見和有作用。但這一切的一切都是由于罪人的業力所感，並非是離心識而實有的。由于墮地獄者的業增上力，便妄見獄卒等逼害他們。此獄卒雖是墮獄者的業識所幻現而並無實體，然而墮獄者卻仍要在固定的地方，固定的時間內遇見他們而其逼害，鑑于此，即此地獄一喻就可以說明此等四事皆能成立。因四事能成，故唯識無境亦無錯謬。 教理比知 唯識無境 唯識無義之理，對于得現量智，也就是悟入唯識現觀的聖者來說是十分清晰明了的，可是對于無修無證的凡夫，或是正在修行沒有證悟的人來說，卻是十分的困難，怎麼能讓他們明白解唯識無義之理呢?方法佛陀早已為我們指出，那就是從聖教和理論中去比類推知，然後就能得到我們想要的東西。聖教是聖人親自證悟之後，又親口宣說出來的，對于他們來說是現量，而對于我們來說，卻成為比量，成為我們獲得正確理論的材料和依據。對一個正信的佛教徒來說，聖教量是絕對的權威。這樣，通過聖教量的比對，即使是對唯識無義之理不能完全明解，但對此義的真實性則是確定無疑。 聖教我們已經確信，唯識無義之理在聖教中是如何闡明?《攝大乘論·所知相品》云：「此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。」《十地經》是《華嚴經·十地品》，經中三界所有唯是一心的聖教很可作為心有境無的有力證明。又《解深密經·分別瑜伽品》中慈氏菩薩請問佛陀關于心境是一是異的問題時說：「諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異?佛告慈氏：當言無異，何以故?由彼影像唯是識故；我說識所緣唯識所現故。世尊!若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心?慈氏!無有少法能取少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影像。」此心在境上轉叫行即是緣慮，故所行、所緣、所取有同樣的意義。專注一心曰三摩地。三摩地所行影像，如我們修不淨觀時，到荒山野嶺墳塚間，去看那些潰爛臭穢不堪的死尸和骷髏，此種景象因看得仔細故印在心中。當入定時，既于定心中現起潰爛及骨骸的情景，這定心所現的景象，和鏡中所現的物象一樣，故亦名為影像。再者，此定中所現的影像，是我們觀想到的，不是記憶的顯現，記憶中的東西現起時是模糊不清晰的，而定境所現之物是絕對清晰明了，所以說定中所現的影像是由內心所現起的，純是心識變現的產物。此影像既是識所變現，那它與心應是各別的二法。答案是錯的，此影像唯是心識所變，與心識無有差別。故經中說「我說識所緣，唯識所現故」，此第一個識字是指能分別的心，是見識；第二個識是指所分別的境，是相識，它是依見識而生起的。此中能分別的是識，所分別的亦是識，故境心二法無有差別，皆是識心所現，無實外境可得。 既然能緣的心與所緣的境無有差別，彼二者應是一法，既是一法何分能所?為何此心還能緣取此心，如心可緣心，則與世間所說刀不自割、眼不自見、指不自指的道理相違背。 「無有少法能取少法，然既此心如是生時，即有如是影像顯現」是佛陀最精辟的回答。不是一法不能自取，無論什麼法，無論它是一是異皆不能自取，因為在根本上就沒有少法能緣取少法。凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相，因為錯誤的認識與執著，覺得他是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子，如心緣色相時，就有色的影像顯現。能緣心必待所緣境而生，所緣是由能緣的識所變現，並非真的離能緣的心外，另有一個可以為心識所緣的東西。如我只以自己的面目等本質為緣，在水、鏡中都可以見到自己面目的本質，可是不明此理的人，就以為我今見到了我的影像，它是離開我身體之外而有的，更有甚者，看後會生起恐怖心。有情的虛妄分別心也是如此，在緣聚時自然生起虛妄影像，好像是離心別有，實則此影像還是由心識所變現，並沒有真正離心而有的影像存在。 從上面所引的聖教可以看出，唯識無境的思想，在理論上已明顯地表現出來。如定中修不淨觀的行者，能于定中觀死尸青淤膿爛等相，實際上定中沒有死尸真的擺在面前，只是修定者隨心所現的影像。由此可知，修定的行者在一切識中，都可以比類推知，一切所見都是唯識所變，離識之外無實外境可得。話說到此，也許有人會說行者定中所現的影像，是過去至荒山野嶺所看死尸形相的回憶，不能說它是由心識所變。此說非也，定中之境，非是過去景象的回憶，而是心識所變現的影像，它能明了顯現且能堅固安住，絕對不同于憶持所見的過去那隱約不明、忽有忽滅落謝影像，此二者絕不可同日而語，這完全說明定中所現的影像唯是識現。如此說來，那我們何能前時聽法至今仍明記不忘呢?此說亦非離識而有，這個能記住佛法的憶持識，是以過去境為所緣，過去不是現在，這種憶念的產生，是後念分別意識似前念境現，由于與念心所相應的關系，于是就產生了憶念的作用，所以，我們能清楚記憶前境。故《唯識二十頌》中「如說似境識，從此生憶念」說的就是這個道理。可見宇宙萬法不離于識，離識之外並沒有實境的存在。由上可知，行者雖沒有證得無分別智，但只要從教理中去比類推知，亦能對唯識無境的理論獲得正確的認識。 聯想體會 唯識無境 我們每一個人都是生活在社會、家庭這個大環境中，從啟蒙老師——我們的父母算起，一生不知道要受教于多少師友，所學的一切知識學問和生活經驗，無一不是源自他們。他們的諄諄教誨，他們滿腔的熱情和希望，他們關懷備至的呵護，為的就是讓我們能夠得做一個能給自己快樂的主人翁。親朋好友充滿我們生存的空間，一切的善惡教法時時把我們薰染，讓我們在生死與解脫之間打起拉鋸戰，一句善法也許能讓你成佛做祖，一句惡教可能會導致你下墮三途。善惡友教實在重要，可這一切都不離我們的心。因此，把握此心是我們生存的根本。 怎麼從善惡友教中體會唯識無境，以下就舉教學這一大家都熟悉的事例來說明。不知道萬法唯識的人，會提出這樣的問題，若說一切有情眾生都是由自識所變相似外境而顯現，不藉外境為所緣。那麼，我們親近善友得善法，親近惡友得惡法，那「近朱者赤，近墨者黑」的說法又怎麼能成立呢?這對于我們來說，確是一個問題，但對于通達唯識無境的聖人來說，就很容易解決，僅用《唯識二十論》中「展轉增上力，二識成決定」十個字，就把這個問題解決了。我們只要弄懂此二句的意思，以上的問題也就迎刃而解了。 此中展轉，就表示不是親因緣，是間接緣；增上力，顯不是因緣，是增上緣。「展轉增上力」這一句話依王恩洋《唯識二十論疏》中說有二種意義，(1)說唯識不是說唯我，不是說除自身以外無余有情，而是許有無量無邊的有情存在。《成唯識論》云： 奇哉固執獨處生疑，豈唯識教，但說一說，不爾如何?汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖因果等別?誰為誰說，何法何求?故唯識言，有深意趣。……故定應信一切唯識。 此義是說各各有情的所緣境界都是自識所變現，不是說只唯有自識，其余的一切有情都不存在，如空花水月，地獄獄卒。(2)說一切法唯識，不是說除自識外，所有的一切外境都不存在，依他人之識所變的東西對自己來說也是外境。但是，識緣外境時，不能直接親緣取外境，它只能作自識生起的增上緣。如在上課，課堂是由能教者老師和受教者學生共同組成的，此二者的關系是互相展轉作增上緣。因有學生作為老師的增上緣，所以才能使老師自識上的法義(教課內容)顯現，即構成講課；反過來，由老師講課做增上緣，才于學生自識上變現一個相似的法(講課內容)做為自己的親所緣緣，即成聽課。由于有能所互為增上緣，才讓受教者隨著能教者的正邪二法，生起正邪二識。如我們親近善師善友聽聞善法，受教者以之所說的善法為增上緣，以自識托彼教法變現的相分為親所緣緣，這樣聽法者的善識就能生起；反之，邪識就生起。從中可以看出，老師和學生，講課與聽課，都是相對而存在的，雙方缺任何一方都無法成立。沒有學生的存在，老師不可能坐在家中自封我是老師；反之，沒有老師，學生之名又如何存在，他們向誰學，學什麼?可知，善惡法對受教者能否起作用全在受教者本身，因為外境對自識來說只是增上緣，不是親因緣，若自識不以善惡法為所緣境，此法對之就有會發生任何作用。 個人業力的深淺和根機智慧的不同，對聽聞教法所得受益也有很大的作用。如一班有50個學生，一個老師所講的內容，對于50人來說就有50種理解，因他們的根機智慧不同，所得的受用也絕不一樣。有的能聞一知十，有的聞一知二三，有的是聞一知一，更有一知半解和全不解的。出現這種現象不能推過于老師，只能說是法不對機，「佛以一音演妙法，眾生隨類各得解」。眾所周知，華嚴會上，諸大聲聞如聾若啞不解一字。可見，縱然是同受一師，因各人的情識不同，故所生之智與所得之法益也絕不相同。假使師徒二人的學識和思想相差的不遠，彼此相契機，學者就有所知有所悟，反之，二者相差千萬里，就是累死老師，學生還是聽不明白，純粹白廢工夫。這就像外地人聽閩南話，耳朵也聽見他在發音，但意思卻完全不懂，跟聽風聲雨聲和鳥叫聲沒有區別，對自己不起作用，又有何意義呢?再者，受教者的根機智慧深淺與所得的受益也大有關系，就算能教者是具大智慧大善巧的大導師，若是見到一些根機十分陋劣的聽法者，就是終日教誨也得不到大的受用。故《唯識二十論疏》對教聽之間受不受益的問題有一段詳盡明了的說明。疏云： 又諸有情善根厚薄，于受教時所得亦異，能教之人雖具大德，彼受教者根器太淺，則其習染，更轉甚難。若夫大賢之資，忠信成性，則聞言感激，奮然思齊，騏驥追風，一日千里矣。親近惡友亦如是。孔子曰：性相近也，習相遠也。唯上智與下愚不移。不移之人，則雖近惡友，而善性不失。雖近善友，而頑固不化者也。其余中人，則隨緣化導，而善惡增減矣。要其所以增減者，以其自識上種待緣而有，行與不行，非謂友教便能直接增減之也。是則友教于人但作境上緣，不作親因緣。故堯舜不得于事，舜禹不得于父，兄弟師生賢愚善惡不能強同，而諸佛如來亦不能強度有情。根未熟者，性不具者，終不能如之何也己。 從上可知，無論我們所得到的一切，都是自識的變現。因萬法都是依識種為親因，眾法為助緣而生起的，無有一實性存在，無一外境可得。如我們以聖教善法為助緣，讓自識生起對它的認識再為己所用。雖友教善法不能做為我們的親因緣，但外境的善惡對我們善惡法的生起有很大的作用。因外境對人有潛移默化的作用，因此就有了「久處幽蘭之室不聞其香，久處惡穢之地不聞其臭」的說法，也就形成了「近朱者赤，近墨者黑」的結局。 從上面這段文字中，我們就能看出，友教是不能做親因緣的，如果可以做親因緣，那我們根本就不能去努力修道，只要把諸佛菩薩當做所緣境，我們的智慧就和他們等同，可事實上我們仍要自己修行，才有無上佛道的成就。可見，外境只能作為自識生起的增上緣，友教對于聽者的作用仍是由彼自識所變。由此可知，境由識變，萬法唯識，離識之外，無實外境可得。 唯識無境的現實意義 佛陀出世的本懷，是為了救度廣大罪苦眾生，所以轉法輪四十九年，講經說法無量無邊，為的就是用語言文字的善巧方便來接引學人。無論哪一種教法，其目的都是欲令眾生離苦得樂，讓人轉迷成悟，轉識成智，達到解脫。對于佛法，真空易談，妙有難說。作為成立妙有理論的唯識學，更是名相繁多，難以掌握。但是不論如何難理解，其宗旨總不出緣起性空。世界萬物沒有無因無緣自然而生的東西，都是業種為因眾緣和合的產物。因此，阿賴耶識所變現的八識，成為眾生相續不斷，器界永住不滅的主體。當我們真的能認識這個心識，把握這個心識，了知萬法的虛妄性時，還有什麼能讓我們放不下呢?《唯識二十論疏》中的這一段文字，也許會讓我們對自己從何來，又如何生存于世間多一些了解，能多了解自己是如何在世間生存。疏云：人有欲望乃須物用者，既起分別，執我我所，貪著外境，因起于欲。由欲有求，因求有受，于是享樂欣喜，得之泰然，設求不得，苦亦隨之。一切有情即隨欲而生死流轉，故無有情不假物以為因，是以天下熙熙，皆為欲往，天下攘攘，皆為欲來。無欲無求，則涅般寂靜。雖有外物，亦無所須，既無所須，無外物可得也。 所謂隨欲有異所需即殊者，梟嗜腐鼠，人食膏粱，羊食麥草，有情所需，隨欲異矣，同在人中，所嗜亦別，貪夫殉財，烈士殉名，夸者死權，眾庶憑生，賢人君子不寶珠玉而忠信，重義于生，殺身成仁，故諸所需，亦無定性，悉本自心。 所謂心離欲染則淡泊超然，貪欲無厭則心隨物轉者，志士仁人，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，心超物境，縱便簞食陋巷，不改其樂，素位而行，不願夫外。若夫貪欲熾盛，遇色則迷，遇財思盜，酗酒好亂，敗壞德行，禮法不顧，廉恥道喪，為境界之奴隸，為外物而奔馳。莊生有言，哀莫大于心死，而身死者次之。迷境亡心之謂也。 這何會有這種結果，原因都是眾生情執深重，對緣起性空，唯識無境的道理不明所造成。唯識無境，明確地給我們指出，凡是心識所現的一切，都是無義的存在，不能從任何一法中尋找出一個真實的自我，找出一個常一主宰的實體。縱觀世界人生，人們生活于自以為實的境界中，對人生各懷其解，各以自以為是的方式面對千變萬化的世界。不同的心態注定了不同的人生觀，有悲觀的人生，有醉生夢死的人生，有向鬼神乞求的人生，有盲目沖動的人生，還有的就是不知是苦是樂的人生。這些不同的人生觀，從佛法緣起的角度看，都是一些錯誤的妄執。對宇宙人生的態度，我們要從正確處下手，萬法因緣生，就是說萬有的一切現象，都是由各種條件互相攝持的關系而生起和存在，此乃宇宙人生的真理。如一棵樹的生長，須一粒樹種此是因，還需要水、土、陽光等助緣才能成長，此水土等緣又是由眾緣的和合。另外，長大的樹又可以用于不同的地方，如做家具為人們所用等。如此層層推究，則會發現物物是互助的，沒有獨立一法的存在。廣推博演，一棵樹能攝成萬有，萬有諸法又助長一物，因而形成一個互相幫助依賴生存的關系網。共同的業緣把我們牽引到這個污濁惡世之中，同是天涯淪落人，相逢何必曾相識。不要對任何一個需要你幫助的人說，我不認識你，我們之間有著千絲萬縷的聯系。因此，對于美好未來的開創，對于無上妙樂的追求，我們大家須齊心協力往前走。個人是渺小的，群體是偉大的。作為群體的一部分，個人的所作所為完全影響著一個群體的命運。當一個人知道佛法，並能運用到日常生活中，作個清淨慈悲的人，那它會影響到他生活的集體，集體也隨之而淨化。一個人的善惡好壞會影響一個群體，但一個群體的進步與腐化又會導致個人的興衰和退毀。緣起的我們怎能夠脫離生我的眾緣。 心淨則國土淨，佛國並不是在遠不可及的天邊，它就在我們心中。當除去一切煩惱惑業障之後，不再造輪迴之業的時候，清淨的國土就顯現在前，如果離心覓淨土，猶如尋兔角，那是根本無有的存在。我之存在是因對我的執著，我的執著又導致了我的存在。其實緣起的生命，是由精神、物質種種因緣的和合，因此，我們沒有執著的需要，只有認清眾緣和合之我的本性，打破一切無義的妄執，我們才能真正得到涅槃妙境。如果真切了解萬法唯識，那麼，我們每人都具有改變宇宙萬有的功能。境由心造，要改變外境，首先要改變各自的心靈。當一切惡業被消除怠盡時，我們就可以得到心識的清淨。從現在開始，只要我們都去行正業，斷惡業，截斷雜染業種的路，讓它們沒有永生的機會，那現世的淨土就能夠在我們人間真正實現。 用佛法的智慧去樹立正確的人生觀，不能昧幻為真，讓自己處處受到束縛，處處感到痛苦，如春蠶作繭自縛，自己把自己困在無邊的長夜之中，永遠見不到光明與清淨。我們應該認識到識所變境的虛幻不實，並可以任運盡其幻化的作用，努力修習六度萬行，去改造去轉化自己的惡業識種。當善法任運現前時，我們也就達到了轉染成淨。 佛法是以人生問題為出發點，其主要目的是使人們認識緣起諸法的真義，破除我法的執著。只要我們認清唯識無境，並依佛陀的教導去如法加功用行，我們就能證得無上菩提佛果，涅槃妙境。 結 論 唯識宗是以唯識現觀來解釋世界，對于諸法現象與本質的問題，「唯識無境」是對此問題最具有說服力的證明。明白唯識無境的道理只是學習唯識的第一步，真正的目的則是悟入唯識性相轉染成淨。因此我們就不能只停留在學習唯識經論的文字法義階段，必須依著所理解的教義中的修行方法，真誠地腳踏實地去實踐才是我們證得無上佛果的唯一路徑。以智慧推求觀察自識上所緣一切法，了解它虛妄的一部分而排遣之，此是空觀；了解它真實的一部分而存有之，這是有觀。此空是空其所本有的虛妄相，有是有其所本有的實法，空是遣，有是存，遣虛存實，依智在一切的所緣法上，生起這樣如實的觀照，我們就可以悟入中道妙理「唯識無境」。