阿賴耶識成立之依據及意義探微(金易明)
阿賴耶識成立之依據及意義探微
編輯：金易明 來源：閩南佛學
內容提要：大乘唯識學是印度重要的佛學流派，其封人生字宙的精微分析和玲瓏剔透的揭示，不僅令信佛者明理見性，給學佛者指明了修行旨津；也令眾多愛好智慧者為之折服。本文針封「大乘非佛說」等論調，分析了阿賴耶識這一重要名相的成立依據，以及阿賴耶在整個佛學體系中的重要作用。旁涉了唯心唯物的爭論不應套用于佛法的問題。圍繞阿賴耶識，闡述了阿賴耶識的基本牲賃，阿賴耶識成立的源淵，阿賴耶識成立的依據以及阿賴耶識在佛法中的意義。 關鍵詞：阿賴耶識 依據 意義 作 者：金易明 上海佛學院教師
佛陀否認自我實體的獨立存在，同時又肯定業力的作用。自我與業力,以及與由業力所導致的輪迴之間的關系，是佛陀留給我們思索的重要問題。部派佛教時期，各部派佛教大德對解決這一同題,提出了各自不同的解決模式。南方上座部提出了富有特色的「九心論」，用「有分心」來說明輪迴的主體。同時，大眾和上座等主要部派，在其發展的初期，都提出了比較一致的「細心說」，即將細心看作為意識的細分。嗣後，又一致明確提出意識之外別有細心之說。所謂細心，是受生、命終的眾生之根身的執持主體，是束縛與解脫的聯系點,它是生命的本質。犢子部在其學說中，曾提出：「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉依」，成為佛教諸派中，獨唱「有我」之說的一家。經量部則在佛教界獨樹一幟地「執有勝義補特伽羅」 (上述引文均見《異部宗輪論》)。 大乘佛教發展到瑜伽行派階段時，該派學者引進了阿賴耶識的概念(此概念最初見于《大乘阿毗達磨經》)，並以此概念為中心，構築了恢宏的唯識學體系，貫徹始終的是唯識中道的思想。其中，對部派佛學思想在繼承的基礎上有所突破；在更高的層次上，以更為契合佛陀之根本佛教精神的立足點，解決了佛陀留給我們思索的問題。由此探究阿賴耶識成立的淵源及其依據，理解阿賴耶識及由此所形成的賴耶緣起與唯識中道體系的意義，可謂是學習與掌握唯識學、把握「萬法唯識，識有境無」之宗旨的重要契機。
一、 阿賴耶識的基本特性
唯識學之所以被稱之為「唯識」，源于該學說以「萬法唯識，識有境無」為其根本的理論宗旨與修學要旨，即以「萬法唯識」為其理論基石，以「識有境無」為其修學門津。唯識學者認為，一切器間及有情間均由識所現。除各派所共認的六識之外，唯識學更立第七末那識(作為第六識所依之根)與第八識，其中，第八阿賴耶為一切變現之根本。在此，需要特別指出的是，一般治哲學史者，均認定佛法為唯心主義體系，其中最主要的、而又是最直接的證據，就是佛法中所講的「萬法唯識」、「諸法唯心所造」。其實，這是對佛法的一種無知。在佛法中，沒有西方哲學中所討論的物質與意識誰是第一性的問題，因此，以西方哲學的概論對佛法進行對號入座式的分析，是難免會謬論橫出的。佛法強調「萬法唯識」，實際上是在說明二個淺顯的道理：第一，世界上的一切，離開了人們對其的主觀反映，其存在都是無意義的。大至宇宙，小至基本粒子，遠至外太空，近至人體本身，都由于意識的主觀作用才賦予其意義的；第二，世間萬法，從未有純客觀的存在，一切存在，都是由主觀加工過的存在，離開主觀的反映，客觀之存在與否是無法判斷意義的。同時，「唯心所造」，稍有佛法常識的人都知道，依一股的教義來解釋，是指一切客觀的事物須經主觀的反映顯示其意義，而由唯識學講，「心」指「集起」，即因緣和合集而生起。由此，唯心所造是指萬法系由因緣和合而起。由此分析可得，關于唯心、唯物的分界，在佛法中是不適宜的。佛法自始至終將器界、有情界、五蘊界作為一個整體來看待，三者是相依相待的、缺一不可的。 對于阿賴耶識最為概括的定義見于《攝大乘論》，玄奘大師譯為：「所知依即阿賴耶識」。所謂所知依，表明阿賴耶識乃是三界六道、四聖六凡及一切器世間賴以產生、變化和滅亡的最後依據，亦即世界一切萬象成住壞空、生住異滅、生老病死之本體。唯識學者概括阿賴耶識的基本性質為自相、因相與果相。所謂自相，乃是阿賴耶識貯藏一切現行業之能藏性，並以其所藏的種子(生果的功能)轉化為一切現行的所藏性，以及由阿賴耶識的生滅相續，無間斷之時的性質，引發第七識(末那識)將其執為恆常之自我主體的執藏性。這能藏、所藏、執藏三種性質，構成了阿賴耶識的特殊性。同時，由此自相的性質，表現出阿賴耶識的因相與果相。由于阿賴耶識能執持一切諸法的種子而不失，能生起一切諸法的現行之果，所以第八阿賴耶識又被稱作為「種子識」。種子是第八阿賴耶識所特有的一種生果之功能。《成唯識論》卷二中說：種子是「謂本識中親生自果功能差別」；第八識的因相就是「一切種」，即生起一切法的根本因性，並且含藏有一切法的共同屬性。由阿賴耶識被一切現行所薰，即由諸異熟之行業所招感的異熟這一點上，成立果相。果相表徵了阿賴耶識又實為一切諸法所薰染之種子，遇緣生起諸現行的一種功能，因此也必然是一切染淨緣起的根本依據。阿賴耶識和諸識共同構成了「識」的各個不同方面的性能。筆者認為，從總體上而言，識就是識，或稱之為意，或稱之為心。譬如佛學中，特別在《成唯識論》中，將前六識稱之為識，特別強調其對外境內境的了別作用；將第七末那識稱之為意，特別強調其思量、計度的作用；將第八阿賴耶識稱之為心，特別強調其集(現行所熏之種子)、起(種子生起一切現行)作用。但這一切均是有情心理活動之概念描述。所謂六識、七識、八識的了別、思量、集起之分析，其基礎是識本身所依的根、所攝的境之不同，一切諸識都是識的不同功能之假名，不能將其執為實體，也不可在其中作涇渭分明的絕對分別。以真諦法師為主要代表的攝論宗曾立第九阿摩羅識，《成唯識論述記》卷一中，窺基大師曾有評價。玄奘大師即將代表無垢清淨的第九識譯為「轉依」(asraya-parivatti)，表徵為轉舍劣法及證得勝淨法之所依的功能。從第九識的改譯中，明白無誤地表明了識的諸分類，僅僅是識之功能的分類，不存在諸識獨立的自性，更無諸識實在自體之存在。 由此，我們也不能將阿賴耶識誤解為是一個實體。如果誤將阿賴耶識理解為是在形軀之內，生時先來入體，死時最後離去，並在六道中往來的靈魂實體，那實際上就是佛所斥責的凡愚之「分別執為我」。在此特別要指出的是，學唯識的，不少人抓住《八識規矩頌》中對第八阿賴耶識性質描述的一句頌文，即「去後來先作主公」，因而誤以為「去後來先」而又能作「主公」的，則必為實有的自體，甚至誤以為阿賴耶識即為佛教所講的「靈魂」。與天主教所講的soul已無所區別。其實，此頌的含義十分明確，是表明阿賴耶識之執藏、能藏、所藏之三種功能，並由此顯示阿賴耶識之地位的重要，以及對前七識的統帥般的作用，只要我們能真切地把握阿賴耶識的性質，就不難明白，六凡本身為阿賴耶識所變現，四聖也是阿賴耶識轉舍劣法、證得勝淨法之後的體現，其與阿賴耶識是不一不異的。阿賴耶識不可能在自身中有來有去。更何況根身只不過是阿賴耶識的相分，阿賴耶識根本無在自己所變現的一分中出出入入之理。
二、阿賴耶識成立的淵源
阿賴耶(Ａlaya)一詞，濫觴于原始佛教及部派佛教的經典。這一點，由《攝大乘論》卷上所引的《增一阿含經》以及《俱舍論》卷十六所引的「契經」((即《雜阿含經》)得以證實。而從《轉識論》、《大毗婆娑論》卷一百四十五等來考察，早在部派佛教時代，一些論師就依照愛欲緣起論，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或者解釋為愛、樂、欣、喜等，明顯地這一切都含有「執著」之義。如《俱舍論》卷十六所引「契經」說：「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起貪著不？」(《藏要》第三版第三冊第43頁〕而在南傳佛教系的《清淨道論》中，覺音法師說過：「因為已至五種欲的執著(阿賴耶)的破滅，故說『阿賴耶的破滅』」(葉均譯本第２６３頁)，同論中還說道：「如是說其(輪迴)發生及停止並此二者之因，故結論只有四種：我們已知苦、應斷集、應證滅、應修道；或以愛事處、愛、愛之滅、愛之滅方便；或以阿賴耶(執著)、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說為四」(同上４６４頁)。由此可見，原始與部派佛教中的阿賴耶與大乘唯識學之阿賴耶識，其意義是不同的，兩者不能相互混淆。 大乘唯識學建立阿賴耶識的觀念，其思想來源是由原始佛教與部派佛教時代萌芽、發展的本識，或者如上座部所說的有分心之觀念。 上座部所說的「有識分(心)」，在《攝大乘論》無性論師的釋本中，有著簡單的敘說：「等謂聖者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生。或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識，故作是言。五識于法無所了知，唯所引發意界亦爾，唯等尋求見唯照矚。等貫徹者，得決定智而立，是能起語分別，六識唯能隨其威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定勢用。一切緣能起作，由能引發從睡而覺，由勢用故現所夢事，如是等，分別說部亦說此識各有分識」(見《大正藏》三十一·三八六中)。在此需要說明的是，此處所說的分別說部，與正統的上座部是有一定的區別的。治印度佛教史家均視作為上座部之別傳，故玄奘法師特譯作「分別說部」。由上述引文可見，阿賴耶識建立之淵源，是以部派中發展的有分心、細心、本識等為基礎。同時，我們還必須指出：阿賴耶識的學說，其根本之源則是佛陀所開示的生死流轉之教理——十二因緣說。眾所周知，十二因緣說是原始佛教業感緣起說的基本內容，無明行識名色六處，以及觸受愛取有生老死，是佛教界一致承認的有情生命流轉之次第。但是，對此所作的解釋，各學派並不完全相同。我們在此可將南傳上座大寺住派的觀點與大乘唯識學觀點作一比較，分析其分歧點。 關于十二因緣解釋的分歧點，突出地集中于識與名色二支，不少佛教的論著中所解釋的識支，傾向于以五蘊中的識蘊為識支。但識蘊，僅包括了眼等前六識，同時，將名色支解釋為受想行識等三蘊(名)和色蘊(色)所組合的四蘊。其中，色被認為是四大種色。有情流轉生死，是由無明而行(業)，由行業而生五蘊的。《清淨道論》中指出：「這里的『名』，因為傾向于所緣，所以是愛等的三蘊，『色』即四大種所造色(指六根——筆者注)」(葉均譯本第５２１頁)。「而『識』即眼識等的六種」(同上第５０８頁)。此種解釋，強調了五蘊和合不即不離的相互作用。如果從有情一期生命的粗心而言，我們的常識所能了解認可的，確是只有前六識及其攀緣外境所引起的心理反映。但是，如果從有情流轉生死的相續不斷而言，此種解釋至少有二個不可克服的困難：第一，眼等六識是在生滅中的，不僅前五識是隨境而生滅，即便是意識，在五停心位也終將消失。所以六識乃時有時無、時現時失地隨緣而轉的。由此，將相對穩定的生命體，以及有情流轉生死的輪迴建立于忽現忽滅的六識基礎上，就猶如將大橋的椿基固定于泥沙層中一樣，是不可想象的；第二，六識的功能，是依于六根的。無六根則六識依何而生？依覺音法師《清淨道論》中的解釋，在名色的階段始有六根所生，則識支又是如何具備六識之功能的？並且，十二因緣說中，繼名色之後，即至六入。如果在名色之中即具完備之六根，則佛陀豈非重複列支！由此要想象識支為六識，這不僅與根境訓識三者不即不離的原則相矛盾，而且與世間常識相悖。 而大乘唯識學對十二因緣的解釋，不僅更符合佛教之精神，而且富于獨到的見解，並賦予十二支因緣以新的組織形式。對于識、名色二支的解釋，尤其表現出其學派特色。首先，唯識學站在識和名色二者互緣的角度分析問題。佛法講因果律，不能簡單地理解為是單純的由因至果的過程，而應該是辨證地認識一定條件下二者的互逆性。這一觀點與根本佛教的思想是一脈相承的。如《雜阿含經》卷十二的二二八經，以束蘆喻識和名色的關系：「譬如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。展轉相依而重生長」(《大正藏》二·八一中)，《瑜伽師地論》卷九十三中也明確說：「識緣名色，名色緣識，于現在世，猶如束蘆，相依而轉，乃至壽住」(《大正藏》三十·八二七下)，確立名色和識二支的互逆關系，是分析問題的前提。 其次，唯識學者明確認為，所謂識支，就是指阿賴耶識。窺基大師的《成唯識論述記》卷十五中說「識支，唯取阿賴耶親因緣為體」，「識支不取余七(指前七識——筆者注)」(《續藏》第一輯七十七套３２８頁)。瑜伽行派對識支的此種確立，並不始于基大師。《瑜伽師地論》九十三卷中已明確：「于母腹中，因識為緣，續生果識，隨轉不絕；任持所有羯羅蘭等，名色分位，後後殊勝，始從胎藏，乃至衰老。又即此識當續生時，能感生業與異熟果，異熟生識，復依名色相續而轉，謂依眼等六依轉故。」韓清淨居士在其《披尋記》中說道：「異熟生識者，眼等六識，異熟所生，名異熟生識」(《披尋記·科句》上海佛學書局版２７４４頁)。可見，在唯識學者看來，阿賴耶識即為識支，是有情果報總體，而前六識則是依名色而轉、異熟所生的。所以第八識與前六識的關系是異熟識與異熟所生識的關系。所謂名色支，在廣義上講，是指五蘊，如《瑜伽師地論》在分析名色支的內容時，將其概括為受想行識四蘊，及十有色處、法處所攝色等。在《成唯識論述記》中，窺基法師則提出了另一種較為精確的闡述方法：「若約名色不相雜亂說此支者，即除六根、觸、受法種，皆名色攝。謂色蘊中，除根余色，除受余全，除行蘊觸。除識蘊中本識、意根，余想蘊全。三蘊少分為名色支體」(《續藏》第一輯七十七套３２９頁)。這不僅嚴格規范了名色支所包括的內容，而且明確了識蘊包括了八識；同時，名色緣六入，不僅說明了六根是依名色而隨轉，而且說明了六識和六根的相待不離之關系。 最後，在《成唯識論》的第八卷和《瑜伽師地論》卷九、十中，分別對十二因緣作了重新組織，使十二因緣的關系更為清晰，同時體現了阿賴耶識的重要意義。《成唯識論》中立四支說：一以無明、行為能引支，因為此二支能引發識等五果的種子，故而得名；二以識、名色、六入、觸、受五支為所引支，因上述諸支是無明、行支所引發的；三以愛、取、有三支為能生支，因為此三支能生近當果的生死；四以生、老死為所生支，因為此兩者系由愛取有勢力所生之故。這四支因果說，明顯地是依據于異熟和非異熟的因果而分的。《瑜伽師地論》中，則明確地將十二因緣分為三個部分：一為牽引因，包括了無明至愛的七支，因為這七支能此生當來生死的苦果，故為牽引因；二為生起因，包括了愛取有三支，因為這三支能生就近生死果，故為生起因；三為引生果，包括了生、老死二支，因為這是牽引生起二因所成就之果報，故為引生果。《瑜伽論》的三部分之劃分，其標準系正熟和未熟之因果。其中，牽引因尚未潤位，而生起因則屬于已潤位。《成唯識論》和《瑜伽師地論》二說結合如下表： 無明、行——能引支——牽引因 識等五支——所引支 因 愛取有等——能生支——生起因 生、老死——所生支——所引生——————————果 由上表可知，在十二因緣中，前十支是因，後二支是果。這十因二果，必不同世，而是分前後際的。在此，充分體現了生死流轉的根本。若就過去、現在二世而言，而十因是過去世，二果是現在世；若就現在、未來二世而言，則十因是現在世，二果是未來世，此種「二世一重因果」，其組織形式和原始佛所講的「三世二重因果」不同。唯識學使十二支中各支在有情流轉生死中的作用是更為明確清晰。 無論是流轉生死的有情，還是一切在生滅中的器世間，以及還滅解脫的聖果，都是在一定的立足點上變化的。另外，一期期生命的流轉，過去世的業又是通過什麼來影響、作用于現在世和未來世的呢？成立阿賴耶識的目的，就是要確立流轉生死與還滅解脫的立足點，確立三世業系流轉之承擔體。唯識學者根據「識」支的性質予以發揮提升，以阿賴耶識說明萬有之生起、滅亡及其流轉的過程。那麼，阿賴耶識存在這依據何在？
三、阿賴耶識成立的依據
關于阿賴耶識成立的依據，在《成唯識論》卷三中有較為完整系統的論證。這種嚴密而恢宏的論證體系，全面地說明了阿賴耶識是真實不虛的，同時從多角度反映了阿賴耶識的性質。在《攝大乘論》、《唯識二十論》、《大乘莊嚴經論》等唯識論典中，也散見著各種論證。此種論證的體系就其內容而言，可以分為三個部分：第一，說明阿賴耶識成立這淵源，及其所引用的佛教經典，這構成教證部分；第二，針對一部分小乘學者提出的「大乘非佛說」的觀點，及其七大證明，同時附帶提到了小乘經典「密意」顯示阿賴耶識；第三，從教義的角度，提出建立阿賴耶識的必要性，這構成了理證的部分。這三部分是有機聯系的，猶如支撐大廈的三根支柱。理解這三部分的內容，對切實、準確地把握佛學的教義體系，有著重要意義。 教證，是指引述佛教的經典(修多羅)，並據以揭示阿賴耶識淵源，從而證明阿賴耶識為聖典所說。《成唯識論》所引用的佛教經文有如下幾段：第一，《大乘阿毗達摩經》中所說的「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，乃涅般證得」。《成唯識論》將此「一切法等依」之界，解釋為「種子識」，這是有一定根據的。界為梵語dhatu的意譯，含有根基、基礎、種族、原因等義；而界藏則是與胎藏、攝藏意義相近的三藏之一，在《攝大乘論》中，曾用「金土藏」來譬喻界之含義——金本有而不見，經冶煉而顯示出來。 第二，《大乘阿毗達磨經》中所說「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。勝者我開示」。阿賴耶的原始含義帶有愛著、執著之義，與攝藏執持之義相近，所以將具有攝藏諸法的種子識，命名為阿賴耶識，這本可理解。卻只對有菩薩根性「勝者」才予以開示宣說，這又為何？因為一般根性的眾生會誤執此阿賴耶識為「我」之實體。可以說，賢哲的這種擔憂是極富先見之明的。確實，阿賴耶識的理論在後世的發展中，蛻變為一種與靈魂相混淆的觀念，這完全是部分眾生之誤解所致。這和由佛教的深入民間所引發的「家家觀音，戶戶彌陀」之盛況，最後卻蛻變為裝神弄鬼，與佛教的宗旨、佛陀的本懷相背離一樣，不能不說是佛教這一高揚「緣起性空」、「離執無我」宗旨的偉大恢宏學說、思想的悲哀。 第三，《解深密經》所說「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼爭解執為我」。這是《解深密經》第三品的品末偈。該經第三品《心意識相品》中，對諸識進行了分析。該品稱種子心識的「成熟展轉和合增長廣大」是依二執受的，即一為色根，二為分別相名及其言說戲論習氣。這一種子心識，又名為阿陀耶識，又名為阿賴耶識。需要說明的是：菩提流支和真諦法師認為阿陀耶為第七識名，而玄奘大師則認為阿陀耶識是第八識的異名，是執持而不是執著。就我們目前所能看到的玄奘大師所譯的《解深密經》，真諦法師所譯的《攝大乘論》中引用的《解節經》、菩提流支所譯的《深密解脫經》，均認為阿陀耶識為本識的異名。所以在教義的根本點上，幾位大師的理解是一致的。阿陀耶識之所以被稱為本識，其中包含了三方面的含義：一、一切雜染現行所薰習的諸法種子，由阿陀耶識予以執持，使這保持而不散失；二、阿陀耶識能執受一切的勝義根和扶塵根，並使之發揮覺受作用；三、阿陀耶擔當了聯結一期期生命流轉相續的主體。 第四，《入楞伽經》中所說：「如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉達，無有間斷時；藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉」。玄奘大師的譯文為：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」(《藏要》版第９頁)。此是以譬喻的手法，闡明藏識(阿賴耶識之意譯)與諸轉識——即異熟所生識及其境界的關系。 上述所引的四段經文，分別來自于三部大乘經典。面對小乘對大乘經典的否定態度，大乘學者必須證明自己所引述的大乘經典是真正的佛說或佛法。在《成唯識論》中，特別引用了《大乘莊嚴經論》中證明「大乘是真佛說」的七大理由。對此七大理由的具體內容，本文不予展開，但有兩點必須指出：一、《成唯識論》及窺基大師的《述記》認為，《大乘莊嚴經論》系彌勒菩薩——「慈氏」所著，而事實上，漢文各種版本均寫明此論為無著菩薩所造，可能是二者有師徒關系所致。二、《成唯識論》說證明「大乘真佛說」的理由有七條，玄奘大師的譯文引用的《莊嚴經》之譯文為：「先不記俱行，非余所行境，極成有無有，對治異文故」(《藏要》版卷三)。此與波頗法師的譯文有出入。波頗法師的譯文為「不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成。釋曰：成立大乘略有八因：一者不記，二者同行，三者不行，四者成就，五者體，六者非體，七者能治，八者文異」(《大乘莊嚴經論》藏要版第二頁)。一說七條，一說八條，對此出入，基師在《述記》中解釋為：「依勘梵本但有七條種，此中第五有無有因，彼別離之故為八促，本合為一」(《續藏》版第一輯第七十七套第一三六頁)。這一說法，與《藏要》中呂秋逸先生的注釋相吻合。 唯識學者並不以列舉大乘經典的教證為滿足，對于發掘小乘佛典中的阿賴耶識思想，同樣是不遺余力的。所以其教證的第五部分，分別提到了有部、經部、化地部等「余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性」。之所以是「密意」乃是因為考慮到小乘學者雖然不執人我，而卻執法我。阿賴耶識的宣說，容易引生分別妄執之心，所以只能密而不顯。但也正因為是密意，故這些小乘部派經典中，並未形成完整的阿賴耶識思想體系，僅是顯出阿賴耶識思想的萌芽而已。大眾部說根本識是「眼識等所依止故」，上座部說有分識「恆遍為此三有因」，化地部說「窮生死蘊」是「乃至得金剛喻定恒轉法」(大正藏三十一·三八六上)。這些概念都部分地反映阿賴耶識的性質，但同樣是在其原義上運用該詞的。奘師所譯之《攝大乘論》中說：「如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶。……于聲聞乘《如來出現四德經》中由此異行密意已顯阿賴耶識」(大正藏三十一·一三四上)。由于漢傳的《增一阿含》是大眾部所傳，故無《如來出現四德經》。 教證說明了阿賴耶識的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯識論》同時提出十大理證，這對于闡述阿賴耶識成立的必要性與合理性，引導眾生對阿賴耶識的理解，是有巨大作用的。另外十理證全面地反映了阿賴耶識的基本性質與具體功能。阿賴耶識絕非一必要的假設，更非僅為體系的自身完美而附加的裝飾詞。阿賴耶識理論之所以能成立，是由于有情之「識」中確有此功能之故。 《成唯識認》提出的十理證，每一理證的首句都冠以「契經說」，這並不表明這些話語都來自于佛經原文，而是說其所述之理皆是如法如理而又契機的。第一持種證表明，一切染淨諸法之業，均將對有情造成各種業果，而染淨是轉瞬即逝的，要起功用，必然是燻成生果的一類相續種子。識中如無保持種子的功能，則一切染淨業都勢必唐捐。而我們都知道，前六識是不恆有的，故恆轉無間斷的持種之心法必然存在，第八阿賴耶識即是此恆轉無間的持種之法的名相稱謂。第二異熟證、第三趣生證、第四執受證等，則充分說明，有情流轉生死，在三界五趣四生中受報，其果報體必然依能酬引業，遍而不斷且能往返諸趣生之中，並能執受有情根身的功能而存在。這種心法功能的存在也決定了第八識的真實不虛。第五壽暖識證、第六生死證、第七名色互緣證、第八四食證、第九滅定證等，則是對于有情生命存在的基礎及其流轉生死之功能的解釋。它表明：如果無第八識這一心法功能的存在，則無法說明生命存在的基礎壽暖識及四食的相依性，也無法說明為何入于滅定中之修行者生命的存在；如果無第八識的存在，也無法說明前後二期生命之過渡階段即「中有」。作為執著思量功能之主體的第七識是攝于名色支中的。名色與識之相依互緣，其中識則必為第八識。第十染淨證與第一證是遙相呼應的，並在諸理證中處于關鍵的地位。其表明無論是染法還是淨法，都是以心為本的。有情的雜染與清淨，由心雜染，所得生命也一定雜染，有情的雜染清淨是隨心所轉的。《瑜伽論》中說：「由所潤識能取能滿當來內身，由此展轉能取能滿，不能棄舍諸異生性，以于內身取能滿故。于流轉中相續決定」(大正藏三十·五九五上)。同時又說：「由彼識永清淨故，不待余因任運自然入于寂滅。此識相續究竟斷故，于十方界不復流轉。于生及死不希求故，名永離欲」(大正藏三十·五九九中)。這即是說由心的雜染而有有情這雜染，由心的清淨，有情必隨之清淨。所謂「言雜染者，是淨是濁是不淨義；言清淨者，是鮮是潔是掃除義」(《攝大乘論》無性釋卷二，大正藏三十一·三九一上)。這清淨雜染隨心而轉，在《雜阿含》中就有明確的表述：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」(大正藏二·六九下)。除現行的阿賴耶識之外，無任何一法可受現行染淨法之薰習，也無任何一法可以執持染淨之種子。所以這能集起諸業併執持種子之心，就是第八阿賴耶識。 教、理二證，極為顯明地闡述了第八阿賴耶識的真實不虛。《成唯識論集解》卷四中對上述的教證作了總結：「如上廣引經論，共立第八本識，廣大無邊，體性微細，顯心源而無外，包性相以該通，擅持種之名，作總報之體，建有情之體，立涅般之因，居初位而總號賴耶，處極果而唯識無垢，備本後之智地，成自他之利行，隨有執無執而立名，據染緣淨緣而作多體，孕一切而如太虛包納，現萬法而似大地發生，如是，則何法不收？何行不攝？」可見，阿賴耶識的建立，在佛法中其意義是十分重大的。
四、阿賴耶識的成立的意義
唯識學繼中觀學之後，為印度大乘佛學又一體系，這體系以主張賴耶緣起、建立阿賴耶識為特點，以「識有境無、萬法唯識」為宗旨，以唯識中道及三無性的原理為修持之指南，以對治遍計所執性，觀照依他起性為修持的基本原則，以體證圓成實性，轉染為淨為目的。 在此首先要說明的是，無論是在印度或者中國，法性與法相二說似乎始終是對峙的。學中觀的不談唯識，修唯識的看淡中觀。筆者認為，唯識與中觀產生的時代背景不同，中觀產生于眾生遍執有部之「三世實有」的時代，故高揚「諸法畢竟性空」；而唯識產生于眾生迷于空而墮于「惡空」的時代，故力主「識有境無」。產生的時代及對治的眾生之不同，因而二種學說呈現出不同的特點。但是，這種不同，是由于對萬法及有情等分析的角度不同所致。中觀學者著重于全局把握諸法的特性，因而提出了「緣起性空」和「諸法畢竟空」的結論；而唯識學則具體地從眾生與整個世間的關系角度出發，論述緣起法的具體作用，故而提出了自己特有的學說。這兩種不同的學說，都是佛法真實之描述——即準確而深刻地把握了有情世間、器世間及五蘊世間的本質特徵。這兩種不同的學說，在原始佛學中都有其端倪；同時，這兩種學說的修持方法，也各自適應了一部分眾生的根機。由此，我們可透視建立阿賴耶識的意義。 阿賴耶識建立的意義，首先表現在對治眾生偏有偏空的傾向，準確而辨證地把據空與有的關系。有與空，始終是佛學所關注的一對范疇，體現了佛法對諸法的總體認識。佛學思想發展中，從根本佛教(原始佛學)的非有思想，轉成為有部的「三世實有」，乃至中觀在對有部學說批判的基礎上提出「諸法畢竟空」，呈現出不同的色彩，其中的分歧是明顯的。唯識學則以阿賴耶識為基礎，用唯識中道闡明有與空的關系。 所謂唯識中道，就是要揚棄一切對于萬法偏有偏空的認識，並以此出發，顯示並認識萬法非有非空的實性。縱觀一切有為法，無不依于緣起之法而存在，所以定無獨立、主宰的自體存在，故為非有；同時，一切有為法均是依識而存在，是由識所變現，所以是非無的。因此，在一切有為法中，可顯非有非空之妙理。依唯識學之分析，一切法無不具備遍計所執、依他起及圓成實之三性。橫向考察三性，由總體而言，則遍計所執為眾生之我執的表現，本質上是虛妄的，所以非有；而依他起性及圓成實性所顯的真理及其圓滿成就的真實性，不能說沒有，所以非空。這種非有非空均為阿賴耶識與諸轉識依緣而變現，體現了唯識中道；在更深層次上所體現的，則是阿賴耶識本身的非有非無——由此可見、可感的物質或精神實體而觀，阿賴耶識是非有，而以種子生現行、現行薰種子的能所、所、執三藏的功能而觀之，則阿賴耶識又是非無；如細察則可見，三性體現了三個層次的非有非空。由妄見到真實，我們依次可以發現，遍計所執性其實體非有，但迷茫的有情心境上視作為非空；依他起性其體是實無的，乃是依因緣的假有，並非有確定的實在之存在；圓成實性是諸法的實性，同時也是存在的實相，但是該性並無相狀實體，是不可思議，斷絕語言詮解的。三性由情有、假有到妙有，是認識上的否定之否定，是一種認識上的飛躍；而由理無、實無到無相，是修證次第與證果的呈示。阿賴耶識的建立，避免了由于修學空觀不當，而導致偏空之謬，因為阿賴耶識之功能是真實不虛而非空；同時又避免了有部等學者執著法有而墮于法我見等之弊，因為阿賴耶識在本質上也是各種因緣的匯合點，本身並無實體。 其次，阿賴耶識的建立，為解決輪迴說與無我說之間的矛盾，幫助學佛者正確地理解二者的關系，起到了橋梁作用。輪迴說是佛學的重要教義，其要義是闡明眾生以諸有漏業為因，招感三界六道之生死的輪轉。這一觀念，原是印度所故有的一種婆羅門教等宗教所持的教義，佛教沿襲並發展改造了此觀念，形成了「業感輪迴說」。由業感觀念所產生的輪迴思想，特別強調人類對于未來應有所努力。佛教反對後世之報完全取決于前世之業的宿業論，提倡現世的努力精進，這是佛法輪迴說的要旨。佛教中另有一重要教義，即無我說。所謂「我」，其意義是指常在、獨立自存、具有自身支配能力的實體，佛法則否認這一實體的存在。無我說認為，一切存在都沒有獨立的、不變的實體或主宰作用的「自我」或靈魂作主體，因為萬法都是因緣合成的、相對的和暫時的。無我說是佛法的一種重要基本教義。問題在于：無我說否認有一自存的、獨立的實體存在，那麼，輪迴的主體是誰？誰在三界六道中受報？對此，不少學佛者在無我說與輪迴說之間總是難于正確把握。其實，輪迴並非靈魂的轉移，而是由業力的作用，以一業系向另一業系轉化，無我也並非什麼都不存在的虛無，而是強調世間的因果聯系。業力的轉移，就是一個現行薰染成種子、種子生現行的過程，所以輪迴的主體是阿賴耶識，由阿賴耶識的能所執三藏之作用，致使輪迴實現；同時，阿賴耶識並非靈魂，本身是只是一種功能而已。這種功能，本身也是待眾緣的，並無自身超然的常在獨立之實體；所以阿賴耶識的建立，也是無我說的又一體現：即使將有情分析到最細、最根本的存在狀態，也還是在因果關系中的存在。阿賴耶識的存在，保證了輪迴說與無我說的不悖。 再次，阿賴耶識的建立，豐富了佛性論的內容。唯識學與一切性宗不同，認為一切有情有五種姓的分別。這種佛性論觀念，與賴耶緣起說有關。賴耶緣起說闡明如下關系：諸法現行有不同的自相，能「任持自性」，從而顯示彼此間的區別，「軌生物解」。同時，現行的千差萬別在于種子的自類相續。賴耶緣起說並不一味地談因果，從無為法方面講，強調了圓成實性是諸法事相背後真實的本質，是無為常之性；從有為法方面講，則強調有為諸法的生起必有親因，這親因就是諸法內在的生果之功能——種子，由現行的繽彩分呈可知種子的千姿百態。性宗立種性于無為平等真如之上，而唯識學則立種姓于有為差別種子之上。因為無差別平等之故，所以皆得成佛；又因為有差別，所以種姓(即指眾生的根性)是有差別的、不同的。由此性宗認為一乘是真實的，三乘各有其果為方便語；唯識學則認為三乘之說為真實，唯有一乘之談是誘引方便之語，這性相二宗的異見，中國唐宋時代佛教界曾作深入的探討，將其歸納為眾生皆有佛性，還是一分眾生定無佛性的問題。實際上，說一切眾生皆有佛性，是就眾生所具之真如本性而言的；說一分眾生定無佛性，是由各各有情之相狀差別及展轉力不同之故。世親菩薩在其《佛性論》中談到，佛性可以分為住自性性，引出性和至得性，分別指凡夫生而本具之佛性，經過修行顯現之佛性、達到佛果所具之佛性。窺基大師在其《成唯識論掌中樞要》及《法華經玄贊》中，對一闡提無佛性的問題，以理佛性與行佛性予以說明。認為：雖依《涅般》唯有一機，依《法華》唯有一大乘性，然性可分作為理性與行性。就理性而言，一切眾生皆有佛性；而就行佛性而言，則一闡提無佛性。另外，在佛性的問題上，同樣顯示了唯識中道宗旨：緣起差別門所開示的五姓三乘之別之真實，與無相平等門所開示的一性皆成一乘真實，二門確實是相依相成，互融互礙的。若我們偏執于五性各別，則會忽略法性平等；若局限于不離一隅，偏于唯許一性皆成，亦是破壞緣起正理的，會導致無論何因均可得唯一果的誤會。所以由法性平等的角度而言，應是種姓無別，而由賴耶緣起、種子生現行之正理而言，各各有情的種子現行互緣是不同的，所以有五姓的區別。 最後，阿賴耶識的建立，其意義還體現在它是諸染淨法之所依。佛法的究竟目的在于轉染起淨，即唯識學所講的轉依。種子無論是本有的還是新燻的，都是為業所熏，所以種子是包括染淨諸法的，由此現行也是有染淨之分的。轉依的要害在于，要使作為能薰主體的前七轉識及一切派生法中轉舍惑和所知二障，才能使所薰染而成的種子轉為清淨。所以，修學佛法要認清這種子與現行的互緣關系，通過資糧、加行、見道、修道等位的次第修行，而達到將阿賴耶識轉為無垢識的究竟位，生菩提，證涅般。
一九九九年元月完稿于滬上