以《易》解《華嚴經》——李通玄對《華嚴經》的新詮釋(邱高興)
以《易》解《華嚴經》——李通玄對《華嚴經》的新詮釋
邱高興
《易》，又稱《易經》、《周易》，中國儒家經典之一。《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，是大乘佛教的主要經典之一，也是我國隋唐時期的佛教宗派華嚴宗所依據的宗經。《易》與《華嚴經》分別作為儒佛兩家的經典，實際上代表了中國傳統文化與由印度傳入的佛教之間的差別，而這種差別正是佛教被攻擊的一個方面，嚴于華夷之防之話語差異，出家擯棄父母之不合孝道，危害政治秩序之不敬王者，這些都為儒者所不能容忍。因此佛教從傳入之初便面臨適應中國國情的任務，許多佛教思想家從不同的側面論述了佛教與中國傳統的相容與一致性。李通玄嘗試以《易》解釋《華嚴經》，溝通儒佛，就是這種工作的一部分。 李通玄，生于唐貞觀九年(635)，卒于唐開元十八年(730)。世稱長者，又稱棗柏大士，出生于滄州(河北滄縣東南)。《宋僧傳》卷22說：「言是唐之帝胄，不知何王院之子孫。」(《大正藏》卷50)這就是說，他的出身是唐朝皇族。據載，李通玄對做官沒有興趣，而對于學問之道卻情有獨鍾。他年輕時一邊研究易理，一邊游歷名山大川，住無常所，隨所行處，擇地而居。在游歷中接觸佛教，開始對佛教產生興趣。在他六十多歲時，「嘗游五台，入善住院，逢異僧授以《華嚴》大旨。」(《居士傳》卷15，《續藏經》乙編第二十二套)于是更傾心于研究《華嚴經》，並成為一位華嚴學者。因李氏並沒有出家身份，故稱居士。同時他也是華嚴宗的實際創宗者法藏之外的、代表華嚴學的另一理解與解釋方向的重要代表。 李通玄早年熟讀中國傳統文化典籍，對《易》，尤其是象數之《易》深有研究。在研究《華嚴經》時，他的深厚的易學研究功底，為以《易》解釋《華嚴經》提供了基礎。下面就李通玄以《易》解《華嚴》的文化背景、如何以《易》解《華嚴》、以及以《易》解《華嚴》的哲學意義等問題進行探討，以從一個特定的側面把握李通玄的《華嚴經》觀。 一 唐王朝建立後，伴隨著政治上的統一和穩定，封建經濟和文化得到高度的發展。在思想文化上，唐王朝采取了三教並重的政策。儒學，仍被官方作為實行政治思想統治的主要工具。唐太宗命孔穎達撰《五經正義》，就東漢魏晉南北朝以來各派經師對儒家經典的注釋，進行了總結，統一各家的說法，作為官方頒布的教科書，這當中就有《周易正義》一書，此外李鼎祚編的《周易集解》也有一定影響。在道教方面，唐朝系「李」姓皇帝，對同樣以「李」姓人物李耳(老子)為教主的道教也十分重視，將道教放在佛法之先。即使武則天時，雖將佛教置于道教之先，但對道士、女冠仍然優禮有加。就佛教來講，作為有利于維護政治統治的手段，唐王朝對它也十分重視。唐太宗優待唐玄奘，武則天推重法藏，主要都是出于政治上的考慮。三教並重、三教並行是唐王朝的基本政策。這三大思想流派，既相互論爭，又互相影響，形成了一種相互融合的潮流。 和這種潮流相呼應，李通玄試圖納儒入佛、納道入佛。他說：言外道名遍行者，菩薩化邪不化正，名為外道。凡所修進未至究竟一乘法界理智妙行、一多同異自在、身土交徹、十方世界如因陀羅網門，皆是外道。如是通凡及聖，盡以同行方便引之，名為遍行外道，即如此孔丘、老莊之流亦是其類。如名潛相隱，隨類而行，眾生但受其益，總不知誰是誰非。如是之行，常遍十方無時不現，如影隨行，如響應聲。非往來之質，以智通萬有，常對現色身。(《華嚴經合論》卷100，《續藏經》第一輯，第七套) 這段話中包含了如下的幾層含義：第一，李通玄認為，「外道」就是未能體證華嚴圓融無礙境界者，或者，凡沒有入于佛果，同于佛之智慧，都是外道。這樣，佛教的信徒乃至菩薩都屬于外道。第二，「外道」中能「通凡及聖」者，稱為「遍行外道」。如菩薩已能入證佛位，但為教化眾生，隨眾生不同情況而化作其同類，入于世間，引導示范。眾生雖身受其益，但卻不知是「外道」還是菩薩。這種教化眾生的活動時時刻刻都在進行，菩薩的智慧能通達一切存在，也能隨時針對不同情況變現色身，故稱「遍行」。又因菩薩教化的對象是外道，常以外道身份出現，故總名為「遍行外道」。第三，李通玄認為儒家、道家者流，如孔子、老子、莊子等，也是「遍行外道」。李氏認為，這些遍行外道實際上是佛的化身，具有無上的智慧與大悲心，他們隨時變現色身，或為儒、或為道、或為菩薩，處處惠及眾生，眾生卻惘然不知。 一般意義上講，佛教所謂「外道」是指佛教之外的學說及信徒。《三論玄義》卷上說：「夫至妙虛通，目之為道，心游道外，故名外道。」李通玄這里把外道的內涵與外延都加以擴大，提出了「遍行外道」的概念，最後又將儒、道學說歸為「遍行外道」，從而實際上將儒、道納入佛教的話語系統之中。 李通玄還特別對儒家的奠基人——孔子的姓名出生地作了一番佛教分析，他說：如此土孔丘之流，明世間師范門。……姓孔者，聖人無名無姓，以德立名為姓，非以俗姓為姓。約德以有寬明之德，以之姓孔，孔者寬也。以行化蒙，名之為丘。丘者山岳之稱，以艮為山，為小男為童蒙。因行所化而立名也，故名丘也。亦以德超過俗，名之為丘。亦至德尊重無傾動之質，名之為丘。生在兗州者，艮之分也。主以化小男童蒙之位。兗州上值于角，角為天門，主眾善之門，亦主以僧尼道士。以乘角氣而生，此非世凡流之能體。(《華嚴經合論》卷115， 《續藏經》第一輯，第七套) 大意是說：孔子是世俗社會的表率、榜樣、師范。孔子的姓有著特殊含義，他是以德行作為姓。「孔」，有寬的含意，以「孔」為姓表示他寬厚、通達。孔子名丘，丘是山岳的別名，象徵德行至高而無傾覆之虞。另一方面，山是艮卦之象，艮卦表示「小男」、「童蒙」，因而丘又有教化童蒙的含義。再聯系孔子的出生地兗州，八卦方位處于艮位，是主導教化眾生的方位。從天象上看，兗州上又值二十八宿之角星，角星也主導諸種善行，是掌管僧尼、道士之星宿。孔子乘角星而生，表示其從僧位中而出，是佛教中人。李通玄力圖通過這種測字等方術，以肯定孔子和儒家在社會政治倫理中的主導地位，把儒家的教化作用視為佛教的一種方便手段，最終把儒家消解于佛教之中。 李通玄還進一步認為，一切世間學問都是佛的教法。他說： 一切十方世界諸佛，皆說四諦法輪，但隨類音不同。爾如世間孔老一切治眾生法，總是四諦法，但隨器所授深淺不同。或說十二分教門，或作咒說，皆為四諦法輪所收。(《新華嚴經論》卷6， 《大正藏》卷36) 「四諦」包括苦、集、滅、道四條真理，是佛教論述人生痛苦及其解脫的理論，乃佛教的基本教義。李氏以為，包括儒家、道家在內的一切教化眾生的學說，都不出佛教的四諦法之外，只是隨教化對象不同，有深淺的差別。換言之，儒、道兩家學說是佛教中的淺顯義理。 總之，在當時三教融合的文化背景下，李通玄憑藉自己學習佛教前的中國傳統文化功底，以佛教為基點，以佛學融攝儒道學說，李氏以《易》解釋《華嚴經》，溝通《易》與《華嚴》的思想，實也是這種文化融攝工作的一部分。 二 李通玄以《易》解釋《華嚴經》，主要應用了《易》象數學說。他注意到了《華嚴經》中主方神與八卦方位比附的可能性，首先把兩者加以比配。所謂主方神，按李通玄以名配行的解釋，是菩薩修行之十行中「難得行」之神，此神在「十波羅蜜」中表示「願波羅蜜」，以願力使眾生不住生死，不住涅槃。此神能使其功德遍及十方，饒益眾生。李通玄認為《華嚴經》之所以提出主方神，是因為「方」指十方，有迴轉之意。以此表示佛法沒有定體，隨條件不同而時有變通；「神」指佛智、「真智慧」，表示雖處十方之中，而智體無染。如果把主方神與八卦方位聯系起來，就是「主方神隨方迴轉者，震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮、上下二方為十方，皆有神隨逐迴轉而行。(《決疑論》卷3上，《大正藏》卷36)意思是說， 在由八卦及上下二方位構成的十個方位中，都有神相隨出現。李通玄認為各方位的佛教意義如下： 東方。李通玄說：「又表法中震為木，以木中都含十方之法，以十下八為木字；震為音聲，為震動，為青龍，為吉慶，為春生，為發明，為眾善之首，以此法事先東方為首。」(同上)大意是，震卦的五行配屬為木。從「木」字的構造看，它是由「十」下加「八」構成的，含有十方佛法的意義。又，震的卦象為雷，春天打雷，冬天蟄伏的萬物都甦醒了，所以此卦為通順之卦。震(附圖{圖})卦還表示一陽始生，位于東方，具有象徵春天始來之意。總括這三層意思，李通玄把震卦看成是佛法之開端，同時又總含十方佛法，「震」又有振聾發聵的作用，使眾生產生對佛法的信仰。 南方。李通玄說：「南方為離，為虛無、為正，為日，為目，為心，為文章，為盛明，若達心虛無，即有智慧文章明也。」(同上)離的方位在南方，《離·彖傳》曰：「離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。」大意是講，離卦，有附著的意義。日月附著在天上，百谷草樹附著在地上，雙重光明附著在正法上，于是就化育成為天下萬物。李通玄依據《易傳》的這層意思，認為離卦屬于南方，表明日月正當中天，象徵處在核心地位，光明遍照四方，所以南方是達解佛教智慧的重要方位；又李通玄認為離為中虛象，表心體虛無。心體虛無，即能接受佛教智慧。 北方。李通玄認為：「北方者為坎，為水，為玄武，為始明，北方以明暗創分，以為北字。……又表正在玄武，迷愚奸邪之際，善惡不和，不相信順，亦是明暗之比，皆相違背，故云北字。」(同上)這就是說，北方是坎卦的方位，卦象為水，對應的二十八宿為北方七宿。《坎·彖傳》說：「『習坎』，重險也。」就是說坎卦是重險，險中有險。李通玄依據這種觀念認為，北方是明暗相交，迷失、奸邪占主導地位，而又善與惡並存的方位。他還指出：「坎為牢固之水，水善利萬物，皆是隨方迴轉之義，善惡之道，十方參有。」(同上)坎是水象，水能利養萬物，水性流動，又體現了迴轉的意思，象徵善與惡、迷與悟的互相轉化。 東北方。李通玄說：「東北方為山，為石，為止，為小男，為童蒙，……以艮為山故，表山高難升，以人巴為艮字，若表聖道難登，心淨不動如山，方正道現也，即以艮止其心、正道現為艮義。」(同上)艮卦的方位是東北方，卦象為山。李通玄從兩方面解釋此方位所代表的意義：一是比喻山為佛教的修行目標，山峰高聳，壁立千仞，象徵佛果難登。二是表示修行時心淨不動如山，如此才能使佛教道理顯現出來。 東南方。李通玄說：「東南方為巽，為風，為長女，為言說，為風教。……是故口出風，而施言教，以定正邪，是非盡，言說俱已，故兩已共成巽字。」(同上)這是說，巽卦方位是東南，卦象是風，象徵言說教化。《巽·象傳》曰：「隨風，巽。君子以申命行事。」大意是，風隨著風，是《巽卦》。君子因此重申教命，推行政事。李通玄依據這種含義認為，此位象徵佛言說教化，能確定正與邪的區別，使人改邪歸正。至眾生全都覺悟，是非之心也就消失了，言說教化自然也就不存在了。 西南方。李通玄認為：「在西南方，申未兩間，為坤位。坤為土，為信順，為淨，為負載萬有，為生養，為圓滿也。」(《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36)李通玄認為坤卦方位是西南，坤的卦象是地，地之義廣博、堅實，表示此位能承載萬物，養育萬物。 西北方。李通玄認為：「在西北方，是乾卦，乾為金，為堅剛，為父。」(同上)這是說，乾卦方向是西北方。乾的五行歸屬為金，象徵金剛不壞，表示佛教智慧的增長不退。 西方。李通玄說：「以西為金，為白虎，為殺害，以表慈悲之法。」(同上)李通玄認為，兌卦位于西方，五行中屬金，對應于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。 上下二方因不涉及八卦方位，這里從略。 李通玄通過對十個方位的說明，確立了八卦方位所代表的佛教意義。以此為準則，凡《華嚴經》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象數加以解釋。 此外，李通玄還直接對一些佛教概念進行易學的解釋、比附，例如，「三昧」，是梵文Samadhi的音譯，意譯為正定、正受等。 李通玄對三昧則作了這樣的解釋： 『三』者正也，昧者定也。何故以三為正？凡為作法以三度為正。昧者情識不現，名之為昧；正智現前名之為三。(同上) 又， 「三者正也，何以故？以三為陽故正也。如十一月一陽生，十二月二陽生，正月三陽生，為正月，以寅為木為日為火也。以火生于寅，又以日為智，以十二月正月為艮，為山，為止，為門闕，為小男，為童蒙，是故聖者取之為法，表正月三陽己生，以從艮止，而生火也。明從定為止發起無作正智慧，明是入道啟蒙之門闕故。艮為童蒙，以明童蒙心止能啟大智慧日光明故，云三者正也，昧者，定也，以五蘊冥昧即正智便現。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一處無事不辦。」(《新華嚴經論》卷26，《大正藏》卷36) 這兩段話，李通玄表達了以下的五層意思：其一，「凡作法以三度為正」。這種觀念的產生與《周易》有直接關系。八卦就是由陰、陽二爻三重疊構成的。《周易》中也反映了以三為多數的思想，如《周易·明夷》初九爻辭說：「君子于行，三日不食。」《巽》六四爻辭說：「田獲三品。」《晉》卦辭說：「晝日三接。」《蒙》卦辭說：「初筮告，再三瀆，瀆則不告。」李通玄吸收了這種思想，認為「三昧」的「三」同中國傳統思想重視「三」數的作法是一致的。其二，「以三為陽故正」。這同象數之《易》中卦與歷法的對應有關。李通玄認為十一月一陽生是六十四卦中的復卦，十二月二陽生是六十四卦中的臨卦，正月三陽生是泰卦。《泰·彖傳》說：「泰，小往大來。吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」《泰·象傳》說：「天地交，泰。」泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故為正。其三，三陽生于正月，處于艮位，而艮位象徵山。山高峻清冷，令人心靜、念止，故有「止」意。這也正好符合「三昧」止念的意思。其四，李通玄認為正月為十二支中寅，寅的五行分類屬于木，木位在東方，東方為日出之地；又日為火，故從五行相生的角度看，由木生火，也可以說火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛「毗盧遮那」，因此「三」又是「正智」顯現之意。其五，從「正」的字型結構看，「一」與「止」構成「正」。李通玄認為這表示心止于一處，就是「三昧」的修習。「三昧」與「正」表達同樣的意義。 李通玄著作中還有許多將佛教概念與《周易》思想加以比附的情況，如「南無」等，這里不再一一敘述。 三 值得注意的是，李通玄以《易》解釋《華嚴經》時，表現的不僅僅是他融合儒佛的努力，其中也體現了深刻的哲學意蘊。 首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經》，表現了「得意忘象」和圓融的思維方式。「得意忘象」是易學中闡述言、象、意三者關系的命題。言，指卦辭，即語言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規律。王弼在解釋《周易》時認為，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因為言象只是工具，所以得到了義理，就應該拋棄言象。李通玄借鑒了這種觀點，他說：「今如來以方隅而顯法，令啟蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，啟蒙何托？有言之法皆是托事以顯象故，得意者法像俱真也，言默皆契。」(《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36)也就是說，用八卦方位來解釋佛教理論，其目的是啟蒙初學佛教的人。佛教經典也是運用語言文字，借用事物的事象，來表現佛法的深意。如果體悟了佛法，則或言或默都契合佛旨。由此看來，李通玄「得意忘象」的思維方式源于易學哲學。李通玄在以《易》解釋《華嚴經》時，還體現了圓融的思維方式。圓融是《華嚴經》的主要思維方式，李氏把易理、儒道思想和佛教華嚴學融和起來，以佛融攝儒、道，其結果是，一方面加強了儒道佛之間的思想溝通，一方面又模糊了儒道與佛的思想差別。 其次，從現代解釋學的角度來看，這種解釋又是一個解釋學的典型范本。解釋學認為，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種「間距」。這種間距正是解釋富有創造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認為，歷史的流傳物對我們的理解而言，具有「陌生性」和「熟悉性」的兩極性。歷史流傳物是一對象性的存在，它屬于過去，並隨著歷史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，歷史流傳物又常和人們的語言相連接，並由此與釋義者本人的傳統結合在一起而具有「熟悉性」。因此，理解永遠不只是一種複制，而始終是生產性的。由此反觀李通玄《易》解《華嚴》的過程，不外采用了以下幾種方式：(1 )對文本原意的追尋，例如對「木」等字體形狀的考察；(2 )詮釋者的傳統向本文的灌注，例如對佛學概念「三昧」的易學解釋；(3 )本文意義對詮釋者的傳統再充實，例如對易學概念的佛學解釋。《華嚴經》在這里無疑是作為文本存在的，而《易經》是傳統與背景。以《易》解釋《華嚴經》不是一種單向度的理解，而是以「間距」為中介的雙向的貫通。中國傳統學術有兩種解釋傾向：一是「六經注我」，一是「我注六經」。無論是漢代經學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓詁之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。李氏對《華嚴經》的解釋，實際上也貫徹了這種思維方式，一方面，李氏要理解原文，面臨著以下幾個困難：《華嚴經》梵文、西域語言原文的追尋、原文語境的把握；譯文作者以及譯文本身的詮釋。對于前一個困境，李氏是無法克服的。從他的生平我們知道，他沒有可能去掌握印度乃至西域的語言。但他有自己的優勢，數十年的對易學的研究，這是他的傳統與背景，是一種「熟悉性」。由此他找到了自己的立足點與出發點。文本原意的追尋，由于存在間隔，李氏要取得成就與突破幾乎是不可能的，而從另一方面，李氏又具有無可比擬的優勢，他找到了一個新的意義生長點，不僅是《華嚴經》作為文本的意義之生長，同時也是作為背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。從此意義上言，李氏的這種解釋方式一經確立也就預示著結合或融合的開始，或者說，解釋方式的突破標志著思維方式的突破，李氏以《易》解釋《華嚴》哲學意義也正在于此。李通玄本人及其著作在後世引起重視也就不是偶然的了。 總的看來，李通玄以《易》解釋《華嚴經》對佛教在中國的流傳起到了促進作用。《易》的八卦方位等思想是中國傳統思想的一部分，特別是象數學說在注經及占卜問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，為中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合三教思想傾向，對華嚴宗五祖在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對唐曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。 至于李通玄把《易》與《華嚴經》兩種不同的思想揉合在一起，其中的牽強附會之處，也在所難免，周叔迦先生曾說他「然于梵音名相間有望文穿鑿處，亦大醇而小疵也。」(《周叔迦佛學論著集》下，中華書局，1991年版，第832頁。)就是一個比較中肯的評價。 【參考文獻】 [1]大正藏[M]. [2]續藏經[M]. [3]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，1991. [4]周叔迦佛學論著集。[M].北京：中華書局，1991.