論澄觀對華嚴宗思想的發展(董平)
論澄觀對華嚴宗思想的發展
[杭州]浙江學刊，1995年第1期 49-53頁 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【作者簡介】董平 浙江省社科院哲學所 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 華嚴宗成立于盛唐，為最具特色的中國佛教宗派之一。該宗推杜順(557-640)為初祖，智儼(602-668)為二祖，而其實際創建人則是三祖法藏(643-712)。法藏嘗被武則天譽為賢首(本為菩薩名)，故該宗亦稱賢首宗；其說以法界緣起為根本思想，遂又稱法界宗；其以《華嚴經》為立論之主要經典，故通常以「華嚴」名其宗派。 華嚴宗的創立，有其多方面的歷史原因。就經典本身而言，東晉佛陀跋多羅(359-429)『最早譯出《華嚴經》六十卷(稱《六十華嚴》)，但似乎在當時並未受到足夠的重視，整個南北朝時期對其研習亦並不廣泛。唐代佛學繁榮，譯事大興，實叉難陀(652-710)重新譯出《華嚴經》八十卷(稱《新譯華業》或《八十華嚴》)，後貞元中般若又譯烏荼國王所進之《華嚴經》四十卷(稱《四十華嚴》)。《華嚴經》新譯本的出現無疑推動了經典本身的研究，此其一。其次，南北朝以來在北方流行的地論學(《地論》指《十地經論》，為世親所著的《華嚴經》中之《十地品》的釋論)，至陳、隋時代愈趨興旺，而此同時，南方則有三論學的興起(三論指《中論》、《十二門論》、《百論》)。地論宗與三論宗皆重視《華嚴經》，如三論宗之創始人嘉祥(浙江紹興之著名寺廟名)大師吉藏(549-623)平生嘗宣講《華嚴》數十遍，並著《華嚴經游意》，為《華嚴經》之重要注疏之一。故地論、三論等宗之重視《華嚴經》，客觀上促進了華嚴思想的傳播，從而使華嚴宗的建立具備了某種先行條件。再次，天台、三論、法相等宗派的相繼建立，不僅各具特色，且均具有相當的理論規模，佛學研究之整體繁榮、諸宗所達到的理論深度及其普遍影響，實際上亦促成《華嚴》學人須在理論上成就其自身的特色。故天台等中國佛教諸宗派的先行建立，雖在理論上各有宗主，卻實為華嚴宗之真正建立所必不可缺的先導。最後，該宗的建立又與現實政治之原因密切相關。武則天身登大寶以後，自稱為「慈氏越古金輪聖神皇帝」，極提倡佛教，尤其尊崇華嚴宗，法藏正是在武則天的直接支持下，借助政治權威而真正建立華嚴宗派的。 華嚴宗的理論建構既龐大而又縝密，其范疇眾多，論說複雜，然其主旨則始終在闡明世間萬象均為一真法界之展開。所謂法界緣起，即認為宇宙間一切諸法皆處于相互依存、相互包含的普遍聯系之中，一法為他萬法之緣，萬法為此一法之緣，故「無不容多一之本一，亦無不入本一之多一」，「無不容本一之多一，無不入多一之本一」①，一多相即相入，相待相資，彼此含攝，圓融無礙。故一即一切，一切即一，重重無際，微細相容。簡言之，即一切諸法不僅在無限展開的空間層次上，而且在無盡綿延的時間序列中都是相互聯系而處于普遍的和諧統一之中的。法界緣起說的具體論證，則有「四法界」、「十玄門」、「六相圓融」等義。然法藏在以《華嚴經》為主體而建構其宗派之教理的同時，又吸取了其他宗派，尤其是天台、法相、地論諸家以及《大乘起信論》的某些觀點，因此華嚴宗的思想體系，實際上包含著對當時諸宗學說的某種融會，這既使其教義確乎具有博大而「圓融」的特點，卻又使其帶有並不十分「純粹」的一面，以至于法藏的首座弟子慧苑即已誤解師說而橫生歧義。真正能夠發明並弘揚法藏學說，使華嚴宗得以「中興」並由此而產生廣泛而又深遠之影響的，則是澄觀。 澄觀(738-839)，俗姓夏侯，越州山陰(今浙江紹興)人。他被尊為華嚴宗的第四祖，但他出生時法藏已去世二十多年，並未師事過法藏。據《宋高僧傳》及續法《四祖清涼國師傳》，澄觀十一歲時依寶林寺霈禪師出家，誦《法華經》肅宗至德二年(757)受具足戒于會稽開元寺曇一大師(692-771)。乾元(758-759)中，依潤州(治在今鎮江)棲霞寺醴律師學相部律，旋回會稽依曇一學南山律，又復至金陵玄壁法師處傳習「關河三論」(指鳩摩羅什等關于「三論」之舊說)。大歷(766-779)中，就瓦棺寺習《大乘起信論》及《大般涅槃經》，復至錢塘，依天竺寺法洗(718-778)溫習《華嚴經》。大歷七年(772)，往剡溪(在今浙江嵊縣)從慧量法師複習《三論》。大歷十年(775)，往蘇州從台宗九祖湛然大師(711-782)研習台宗止觀法門及《法華》、《維摩》等經疏，深契道旨，與蘇州開元寺元浩(?～817)共被譽為「若孔門之游、夏」②此後又謁牛頭山慧忠(683-769)、徑山道欽(714-792)以及荷澤神會(686-760)門下的洛陽無名禪師，咨決南宗禪法；又謁慧云禪師，證印北宗玄理。因此在佛學方面，澄觀律通相部、南山，禪契南北二旨，教則《法華》、《維摩》、《涅槃》、《三論》、《起信論》等無不該洽。同時，他還旁通經傳子史、《蒼頡篇》、《爾雅》等儒學典籍及術數方技之類，又闇熟梵文，貞元十二年(792)嘗應詔入長安，參加般若譯場，共同譯出《四十華嚴》。故《宋僧傳》稱其「多能之性，自天縱之」。 大歷十一年(776)，澄觀巡游五台山、峨嵋山後，即還居五台山大華嚴寺，專講《華嚴經》。因不滿于舊疏之文繁義約而不便初學，遂重撰新疏，從興元元年至貞元三年(784-787)，歷時四載，完成《大方廣佛華嚴經疏》20卷。《四十華嚴》譯就以後(成于貞元十四年，789)，奉詔于終南山草堂寺作疏解，撰成《盧元新譯華嚴經疏》10卷。貞元十五年，以德宗誕辰而召入內廷講經，極為德宗所褒獎，以為「能以聖法清涼朕心，」因賜號「清涼國師」(一說以澄觀住清涼山即五台山而賜號清涼)。澄觀歷德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗諸朝，皆備受尊敬。卒于文宗開成四年(839)③，春秋一百零二。文宗以澄觀為「祖聖崇仰，特輟朝三日，重臣縞素」④。以全身塔于終南山。 澄觀著述極為豐富，號為「華嚴疏主」。除上文提到的二疏以外，今存者還有：《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴經略策》、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》、《三聖圓融觀門》、《華嚴經入法界品十八問答》、《五蘊觀》等⑤。 在華嚴宗的發民過程中，澄觀是一位極為重要的承上啟下的人物。法藏以後若無澄觀，則其宗旨或恐因歧義而暗昧，其宗風恐亦未能如許之盛。故言華嚴宗之發展，必言澄觀之貢獻，而擇其大要，則約有數點可說： 第一，維護了華嚴宗的實際開創者法藏之學說的系統性與正統性，重新闡釋了法藏的五教判釋與十玄緣起等說，結束了華嚴宗內部的理論分歧，從而使該宗得以復興，並由此而開啟了禪教合一之先河。 在教相判釋上，法藏主判五教十宗。五教謂小乘教、大乘始教、大乘終教、一乘頓教、一乘圓教。五教以所詮佛法義理之淺深為別，而十宗則以所言佛理之旨趣為分：一我法俱有宗，二法有我無宗，三法無去來宗，四現通假實宗，五俗妄真實宗，六諸法但名宗，七一切皆空宗，八真德不空宗，九相想俱絕宗，十圓明具德宗。其中前六宗屬小乘教，七一切皆空宗當大乘始教，八真德不空宗當終教，九相想俱絕宗為頓教，十圓明具德宗為圓教，特以《華嚴經》及以該經為宗旨的華嚴宗屬之。在法藏的五教判釋中，可以看出天台宗之教判的顯著影響，澄觀亦以為法藏所立五教，「大同天台，但加頓教」而已，「此之五教，模拓天台，初即藏教，二即通教，三即別教，第五名同」⑥，即明言五教實即以天台宗的「化法」四教(藏、通、別、圓)另加「化儀四教」中的頓教而構成，僅稍變其名目而已。然在台宗的八教判釋中，藏、通、別、圓屬于「化法」，是就佛說法的內容而言的；漸、頓、秘密、不定則屬「化儀」，是就說法之形式而言的；故八教之區分在理論上遂可自圓其說，至少不存在區分標準不一致的問題。由于法藏未曾區分化儀與化法，因此當他將頓教歸入佛法之義理范疇而構成五教的時候，實際上就已經存在著區分標準不一致的問題，因為「頓」是開悟佛法的方法，將它歸入「以義分教」之類而與小、始、終、圓相並列，並不十分恰當。法藏晚年曾為新譯《八十華嚴》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世，其弟子慧苑繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，然其論說與法藏原意多有相違。尤其在教判上，更不取法藏之說，而另判四教：「一迷真異執教，當凡夫；二真一分半教，當二乘；三真一分滿教，當初心菩薩；四真具滿教，當識如來藏者也。」⑦又法藏繼承了二祖智儼的「古十玄」而倡導「新十玄」，以闡明法界緣起為之重重無礙，性相圓融，而慧苑又析十玄緣起為「德相十玄」、「業用十玄」兩重。故慧苑雖號為法藏之「上首門人」，而其說則實際上與法藏宗旨不合，在華嚴宗內部造成了理論混亂。澄觀在《華嚴經疏鈔懸談》中破斥之，以為「《刊定記》主，師承在茲，雖入先生(指法藏)之門，不曉亡羊之路；徒過善友之舍，猶迷衣內之珠。故大義屢乘，微言將隱。破五教而立四教，雜以邪宗；使權實不分，漸頓安辨？析十玄之妙旨，分成兩重，徒益繁多，別無異轍。使德相而無相入相作，即用之體不成；德相不通染門，交轍之旨寧就？出玄門之所以，但就如明；卻令相、用二門，無由成異；以緣起相由之玄旨，同理性融通之一門。遂令法界大緣起之法門，一多交轍而微隱。如斯等類，其途實繁。」⑧澄觀既力辟慧苑之說，視之為「猶毒蛇螫手，不得不斬；毒樹生庭，不得不伐」，故疾言斥責，無少假借，而仍堅持法藏之五教判釋。其《華嚴經疏序》嘗專就法藏所以立頓教的問題進行了討論，以為“天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，離念機故。即順禪宗。「更于演義中釋之云：」天台四教皆有絕言，四教分之，故不立頓。賢首意云：「天台四教絕言，並令亡詮會旨。今欲頓詮言絕之理，別為一類之機，不由此門，逗機不足。即順禪宗者，達摩以心傳心，正是斯教。若不指一言，以直說即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理，教亦明矣。故南北宗禪不出頓教也。」⑨據澄觀的闡釋，天台四教中之所以不立頓教，是因當時禪宗尚未興盛，且四教中皆有一絕言，頓教實已然包含其中。而法藏之明確開立頓教，即以頓詮言絕之理；若不立頓，則其所以言絕之理不顯，即心是佛之旨未彰，而已然盛行于時的禪宗便亦不能為其教判所囊括；而頓教既立，則達摩心要可得以傳，南北宗禪可為共攝，闡明一位即一切位、一切位即一位的華嚴宗，尤得以充分顯示其圓融具德之圓教特徵。澄觀以為法藏之所以判入頓教，乃是隨順了當時已經盛行的禪宗，這一解釋恐怕不見得就合乎法藏原意，恐怕亦不見得能為禪宗所接受，因為禪宗原是以「教外別傳」自為標榜的。但澄觀的論辨，卻維護了法藏在其宗派中的正統地位，結束了該宗內部的理論分歧，強化了其自身的凝聚力。正是因為有澄觀的嚴厲批評，慧苑之說終被斥為異端而不為華嚴宗人所接受，也正因為有澄觀對其宗旨的闡明，華嚴宗才獲得了其自身發展的重要前提。另一方面，澄觀將「教外別傳」的禪宗引入教法，以為「頓詮此理」，故頓是能詮，「夫能詮教皆從所詮以立，若詮三乘則是漸教，若詮事事無礙即是圓教，豈以所詮是理，不許能詮為教耶！」⑩既必以頓為教，則南北宗禪即無越于教，故其論說實際上在宗主華嚴的同時又融會了禪學，從而成為禪教合一之說的最早提倡。這一思想經過其弟子圭峰大師宗密(780-841)的進一步發展，對此後中國佛學乃至思想史的一般發展，均產生極其深遠的影響。 第二，吸取了天台宗的性具實相說而對法藏學說進行了某種理論修正，提倡「如來不斷性惡」之說，這既增強了其宗派對于信徒的召感力，有利于其影響的擴大，又在理論上弭合了某種罅漏而使之臻于完善，從而使華嚴守的性起教義獲得了進一步豐富與發展。 華嚴宗講法界緣起，以性相圓融，理事無礙為其根本義。而法界緣起的最後歸結，則是本具自性而不待因緣的真如法性，世間出世間一切諸法均由此真如法性或一真法性所生起，故又稱性起緣起。法藏繼承智儼之說，開立十種玄門，以闡明一切諸法皆被此含攝，重重無盡而又相互溶融的複雜聯系，然此重重無盡之法相均為一真法性的自我展開，故唯法性之體為有力能持，無待他緣而自性具足，是為「自性清淨圓明體」。此體「即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不掙，故云自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。」(11)既以性體為「自性清淨圓明體」，則法性即是純善而不雜于惡，佛境唯是淨心，性起亦唯局限于淨法的范圍。澄觀在祖述法藏此說的同時又對其進行了重要的理論修正。在他看來，若性起僅局限于淨法，實際上即限制了一真法性之展開的普遍性，而真妄交徹、理事無礙之旨便有可能不被完全貫徹到底。因此，他又吸取了天台宗的性具實相說，認為性起通于淨染，佛性亦有染惡。在天台宗的性具義中有「一念三千」之說，善惡淨染無所不具于一心，故佛性非必清淨而或有染惡乃為其應有之義。澄觀既取其說，遂亦主「如來不斷性惡」之論。其《華嚴經疏序》有云：「真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。」又于疏鈔中詳為之釋，云：「真，謂理也，佛也。妄，謂惑也，生也。亦生死涅槃。言交徹者，謂真該妄未，妄徹真源，故云交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。若依此義，合云真妄交徹，凡聖互收。」「然其真妄所以交徹者，不離一心故。妄攬真成，無別妄故；真隨妄顯，無別真故；真妄名異，無二體故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事無依故。然或說妄空真有，或說妄有真空，俱空俱有，雙非兩是，雖有多端，並皆交徹。」(12)可見「如來不斷性惡」乃以理事圓融，真妄交徹為其立論的根本依據。在他看來，理必須具有絕對的普遍性，一切法皆依真如法性而起，而舍一切法亦無從求真，故妄外無真，妄徹真源；真如既遍于一切法，則真外無妄，真該妄末。故真妄互依，兩相交徹。而真妄之起及真妄之交徹的會歸之所，皆在一心，故唯一心才是成就一切法之大緣起的最後本質。然真妄二法既同以一心為體，則隨心而起之法即顯然並不局限于淨法，而必通于染，是故「如來不斷性惡」之論乃得以成立。依澄觀之說，一心法性實際上不僅為「真源」，且亦為「妄源」，故就緣起而言，即凡心而見聖心，悟心成佛，為成淨緣起；迷聖心而見凡心，迷作眾生，為成染緣起；然緣起雖有淨染，心體卻略無殊異。因此，佛與眾生亦相互交徹，兩者並無本質上的差別，「特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。」(13)妄徹真源，真妄交徹，同時亦為澄觀頓悟說之重要的理論前提。正以真該妄末，故「凡厥生靈，皆含佛智，「一切眾生，皆「性含智海，識洞真空」，然其所以為眾生者，僅以其迷本而逐末，不能洞識其真性故。而若能「知心合體，達本亡情」，悟其智性乃本來俱足，即使「少作功力」，猶得「疾至菩提」(14)。故云「迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知(15)。」澄觀對于華嚴宗之性起說的修正與發展，在理論上是融會了天台宗性具實相說的結果，同時亦是融會禪宗即心是佛、頓悟成佛之說的結果，其中尤為確切地體現了其統一禪教之努力。但此同時，他仍然堅持了華嚴宗之學說的鮮明個性，譬如在佛性問題上，他雖主張「如來不斷性惡」，但既未由此而否定佛地的絕對神聖，亦未象天台宗那樣將佛性推廣至無限以至認為無情亦有佛性，而仍然主張有情有性，無情無性；這一觀點亦曾受到天台宗九祖湛然大師(711-782)的激烈非難。就理論的實際效果而言，澄觀「如來不斷性惡」與「眾生皆含佛智」之說，提倡生佛交徹，填平了凡聖之間的溝壑，使佛地成為平易，從而擴大了其宗派之影響力與召感力；另一方面，他將佛性歸于有情眾生，亦即在有情與無情之間作出了本質界定，實際上乃是強化了主體意識，從而克服了象天台宗那樣由于佛性之極度泛化而帶來的某種弊病。 第三，確立並系統闡發了「四法界」說，進一步完善了華嚴宗的理論體系。法界圓融特為華嚴宗人所提倡，被該宗尊為初祖的杜順(557-640)曾作《華嚴法界觀門》一文，將《華嚴經》的主要思想概括為三觀：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。該文極為華嚴宗人所重視，澄觀及其弟子宗密都曾為作注疏。澄觀的注疏即《華嚴法界玄鏡》三卷，是著對杜順「三觀」作了系統疏解，並多有創造性的發揮，「四法界說」即于其中獲得系統闡述，並成為華嚴宗理論體系中不可或缺的構成部分。 四法界為：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。在總體上，四法界是關于事物現象及其相互間之關系的完整概括，又是華嚴宗由世俗認識層層轉進于佛智認識的系統闡述；它既是現象學，又是認識論，並強調這兩者之間的和諧統一。事法界即現象世界，澄觀云：「事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故。」事法界表明現象世界之事物皆一一差別，各有分齊，它是世俗認識所執持的對象，而不屬于佛智認識的范圍。理法界即本體世界，理為諸法之體性，亦即真如，界則性義。澄觀云：「理法名界，界即性義，無盡事法同一性故。」理法界闡明世俗認識中一切有差別的現象(事法)均無非是理性本體(真如)的示現，當以此本體為本位來觀照一切諸法之現存相狀時，則其存在之表象的差異性便獲得最終消解，而轉成究竟平等，略無差異，因為無盡事法所得以存在的最後依據乃是同一的。若理體為一，事法為多，則一即攝一切多一，一切多一即是一。這是超越于世俗認識而進入佛智境界之第一層次。理事無礙法界闡明理性與事相之間相即相入、互為依存的圓融關系，是對事、理二法界的共相統攝。澄觀云：「無礙法界，具性分義，不壞事理而無礙故。」任何事相均為理體之顯現，故離理無事；理體必普遍貫徹于一切事相，故離事無理；因皮任何事物的本身存在都必然是性與相的完整統一，雖有理有事，卻兩相無礙而圓融。這種性相統攝的觀法須藉智慧才能實現，但它不是佛智認識的最高境界。事事無礙法界才是華嚴宗所要求達到的最高境界，它是在理事無礙觀的基礎上進一步將事理雙融之原理普遍化，推之于一切諸法，最終還原出一切諸法之間相互融通的本相。澄觀云：「第四法界，亦具二義(按即性義、分義)，性融于事，一一事法不壞其相，如性融通，重重無盡故。」在理論結構上，事事無礙法界實際上是對理法界與理事無礙法界兩者的統攝。理法界所標志的理性本體，其特性為至真、永恆、遍在，它不變而隨緣顯現，遂成就事相的千差萬別；雖隨緣而不變其自體，故一切事相為畢竟平等。在一切諸法無非理體之顯現，而理體則周遍含容一切諸法這一意義上，所謂事物的殊相差異及其個體分限便完全消融于唯一之理性的絕對普遍性之中，而若任一事法都為性相圓融，則此法與他法、重重無盡至于一切諸法亦必為性相圓融、故此圓融即為一切諸法之共相，亦正由此而觀得事事無礙。更清楚地說，現象世界之存在的最後依據乃是真實不妄、永恆普遍的理性本體，是為一真法界；無論其表象方式如何眾多複雜，如何千差萬別，都無非一真法界之展開，故一真法界即統攝了一切諸法，消解了一切諸法之差別相，是即事相與事相之間畢竟無有差別而轉成圓融無礙。 澄觀關于「四法界」之闡述在理論上是極為縝密的，它成為華嚴宗法界觀的典型表述。然而仍需指出，所謂「四法界」，其最終實相即是一真法界，亦即一心法界。諸法之存在、性相之無礙以及事相間的無盡圓融，實質上都是在靈昭不昧的本覺之心當中實現的，故法藏云：「言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門體」(16)，而澄觀云：「法界者，是總相也。包事包理，及無障礙，皆可軌持，具于性分。」(17)「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。」(18)故華嚴宗亦盛倡「三界唯心，萬法唯識」之說。 第四，澄觀雖廣辟佛教以外之諸「外道」，弘闡「西方之教」，非難「此方儒道」，反對「三教合一」之說，但此同時，卻又授儒入釋，引儒家經義以解佛經。特引一例以明之。其《華嚴經疏》釋「成就如是無量功德」一句云：「成就下，總結多門，無德而稱也。菩薩之德焉，言不可周，宜以類取，故云如是無量。」其疏鈔云：「無德而稱等者，此藉《論語?泰伯》篇言。子曰：泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無德而稱焉。意云德既至深，故不能稱歎也。謂泰伯即武王伯祖，文王之伯，弟名季歷，即文王之父，合當泰伯長子承嫡，知弟季歷必生聖子，讓而不受，采藥于吳，故為至德。」(19)如斯等類，未遑舉列。此可見澄觀實有會通儒釋之意，且作過實際努力。所謂「言有濫同釋教者，皆是佛法之余」，「儒道言同，皆佛法出」(20)，雖旨在揚釋抑儒，卻亦明其道有不背。故澄觀之弘闡《華嚴經》義，並未拘泥于「西方之教」的固有之說，而是會通內外典籍，兼容儒道之論，這不僅使其教義可能獲得更加廣泛的信眾，而且進一步消解了佛教作為外來文化的異己色彩，同時亦豐富了中國文化的固有內容。華嚴宗經澄觀而得以中興，蓋與其經義闡釋中的兼容儒釋之義理有關，而到了其傳人圭峰宗密那里，這種既會通禪教而又兼容儒道之傾向變得尤為明顯，實亦由澄觀導其先路。就中國思想歷史的運動軌跡而言，正是儒釋之義理的融合才開辟出了新人耳目的理論天地，雖然這種融合的最高境界最終由儒學之士所達到，但華嚴宗的思想，尤其是澄觀與宗密的學說，卻于理學之發皇與心學之開辟皆有啟迪之功。 由上觀之，澄觀雖祖述師說而不泥于師說，雖尊《華嚴》而又融通禪教，雖崇釋氏而又兼含儒道，故其思想學說在保持其宗派之鮮明特色的同時又以會通諸家之說而展示出了新的風貌，華嚴宗得澄觀而中興，良非無由。而其思想的整體特徵，恰恰為極吻合于華嚴宗旨的「圓融」。這種思想上的會通與圓融，在澄觀本人，固然以其溥博深厚之學問修養為之基礎，同時亦為其時代之新風尚的一種要求。澄觀精研內外典籍，會通禪教，兼攝儒道，不拘于門戶之見，顯示了其學術上的開曠視野，由此，不僅對華嚴宗的發展作出了卓越貢獻，以其博通之精神預示了中國佛學向禪教統一發展的新方向，而且其學說對于理學之崛起及其理論之整體建構，亦均產生深遠的影響。 注釋： ①法藏《法界緣起章》，見《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，中華書局1983年版。 ②見《宋高僧傳》卷6《元浩傳》。 ③關于澄觀的卒年，《宋僧傳》云「以元和年卒，春秋七十余。」續法《傳》云卒于開成三年三月六日，「俗壽一百二，僧臘八十三」。此從陳垣先生考，見《釋氏疑年錄》卷5。 ④見續法《四祖清涼國師傳》。 ⑤此據湯用彤先生《隋唐佛教史稿》。 ⑥澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷15。《萬有文庫》本。 ⑦見《宗高僧傳》卷6《慧苑傳》。 ⑧《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷4。《萬文有庫》本。 ⑨《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷15。《萬文有庫》本。 ⑩《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷15。《萬文有庫》本。 (11)法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊。 (12)澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷2。 (13)澄觀《華嚴經略策》第十。《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊。 (14)澄觀《華嚴經略策》第四十。《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊。 (15)澄觀《答順宗心要法門》。 (16)法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。 (17)澄觀《大華經略策?第二明經宗趣》。 (18)見續法《四祖清涼國師傳》。 (19)《大方廣佛華嚴經疏鈔會本》卷3，《萬有文庫》本。 (20)見《華嚴經疏鈔懸談》卷24。