房山石經華嚴典籍考(姚長壽)
房山石經華嚴典籍考
本文要旨：房山云居寺石經保存有華嚴宗初祖杜順的《漩洑伏偈》和二祖智儼的《一乘法界圖合詩一印》兩種中國初期華嚴祖師的著作。這兩部著作都是長期以來有所爭議的。本文根據房山石經本的新資料重新作了考證。 首先探討的是智儼的《一乘法界圖合詩一印》。《大正藏》中收有《華嚴一乘法界圖》一文，這是在《一乘法界圖合詩一印》之後附以釋文的一部著作。原文缺撰者名，但歷來被認為是新羅義湘所作。歷來的看法是，《華嚴一乘法界圖》中的法界圖和釋文都是義湘所作，這是迄今為止學術界的定論。但是，房山石經本《一乘法界圖合詩一印》明確注明是智儼所作。筆者就有關資料對此作了重新探討，認為象《大正藏》那樣的法界圖和釋文合在一起的體裁，原來是沒有的。結論是法界圖為智儼所作，《大正藏》中的《華嚴一乘法界圖》是義湘對智儼《一乘法界圖合詩一印》的注釋。筆者認為，把法界圖的撰者歸于義湘這一歷來的定論，應予修正。 其次探討的是《漩洑伏偈》。《漩洑伏偈》見于惟勁《釋花嚴漩洑伏偈》一文之中。筆者從「漩洑伏」一詞的用例狀況，認為《漩洑伏偈》不是杜順的真撰。具體來說，用「漩洑伏」一詞來表現華嚴法界思想的用例，不見于杜順所見的《六十華嚴》之中，只見于杜順以後的《八十華嚴》和《四十華嚴》之中。《漩洑伏偈》可能是唐末五代禪僧所作。但是，房山石經保存了佚失已久的惟勁《釋花嚴漩洑伏偈》，可以據此來了解唐末五代華嚴和禪的交流，即禪教一致的動向。這就是房山石經的價值所在。 作者姚長壽，中國佛學院副院長，中國佛教圖書文物館副館長。 序言 房山云居寺石經的刻造始于《華嚴經》等十二部。此見于石經刻造的發願者沙門靜琬貞觀二年(628)的題刻： 釋迦如來正法像法］凡［千五百余歲］、至今［貞］觀二年、［巳浸末］法七十五 載。佛日既沒、［冥夜］方深。瞽目群生、從茲失導。靜琬為護正［法］、率己門徒知識及好［施檀］越、就此山頂、刊華嚴［經等］一十二部。冀于曠［劫濟渡］蒼生、一切道俗、［同登正覺］。［1］ 刻文說，正法、像法已經過去一千五百多年了，現今正是末法時期，靜琬為了護法而發願刻造《華嚴經》等十二部經。這里在靜琬所刻的十二部經中，特別把《華嚴經》列為諸經之首當有其重要意義。 漢譯《華嚴經》共有三種，即東晉佛馱跋陀羅譯《六十華嚴》(418年譯出)、唐實叉難陀譯《八十華嚴》(699年譯出)和唐般若譯《四十華嚴》(798年譯出)。靜琬的寂年是貞觀十三年(639)。［2］他所刻的《華嚴經》應該是《六十華嚴》。房山石經洞的第八洞內現存《六十華嚴》的刻石無疑當為靜琬所刻。［3］ 《八十華嚴》的刻造是由靜琬的弟子續刻的。據遼趙遵仁《續鐫成四大部經記》所載，太平七年(1027)聖宗朝樞密直學士韓紹芳任涿州牧巡游房山時，曾經打開石室調查過石經，說當時有二一三○塊經石，其中有《八十華嚴》的經石二四○塊。［4］據中國佛教協會調查，《八十華嚴》的經石目前僅發現經首的第一石，［5］《八十華嚴》全部經石的確認尚有待于今後的發掘。 《華嚴經》的別行品即唐提云般若譯《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》和《大方廣佛華嚴經修慈分》的刻造是在大安元年(1209)。［6］《四十華嚴》(《大方廣佛華嚴經行願品》)的刻造可能是在明代萬歷以後。［7］ 綜上所述，房山石經的《華嚴經》典籍，除了《不思議佛境界分》和《修慈分》之外，《六十華嚴》和《四十華嚴》的拓本尚未公開，《八十華嚴》的經石尚未發掘，有待于將來的研究。 但是，房山石經的遼金刻經中刻造有中國華嚴宗祖的著述，一是華嚴宗初祖杜順的《漩洑偈》，二是華嚴宗二祖智儼的《一乘法界圖合詩一印》。這二篇著述的篇幅雖然都很短，但卻涉及到有關初期中國華嚴祖師著作中長期有所爭議的問題。以下將就此二篇華嚴著作，作一論述。 一、《一乘法界圖合詩一印》 《一乘法界圖合詩一印》收于《房山石經》遼金刻經的〈俊義密勿多寧〉函的〈遼金單本刻經〉之中。全文如下： 一乘法界圖合詩一印五十四角二百一十字 夫大聖善巧無方，應機隨病非一。迷之者守跡，不知失體，勤而歸宗未日。故依理據教，略制盤詩。冀以執名之徒，還歸無名之真源。讀詩之法，宜從中法為始，盤回屈曲，乃至佛為終，隨印道讀儼法師造 一－微－塵－中－含－十－初－發－心－時－便－正－覺－生－死 一量－無－是－即方成益－寶－雨－議－思－不－意涅 即劫遠－劫念一別生佛－普－賢－大－智如槃 多九量即一切隔滿十海－仁－能－境出常 切世無一－念塵亂虛別印－三－昧－中－盤共 一十是－如－亦－中雜空分－無－然－冥－事－理－和 即世－互－相－即－仍－不眾－生－隨－器－得－利－益－是 一相－二－無－融－圓－性－法叵－際－本－還－者－行－故 一諸智－所－知－非－余佛息盡－寶－莊－嚴－法－界 中法證甚－性－真－境為妄無隨－家－歸－意實 多不切深－極－微－妙名想尼分－得－資如寶 切動一－絕－相－無不動必羅－陀－以－糧捉殿 一本－來－寂－無－名守不不－得－無－緣－善－巧窮 中－一－成－緣－隨－性－自來－舊－莊－道－中－際－實－坐 以上即《一乘法界圖合詩一印》。一乘即圓教一乘，法界表示圓教的宗旨，因《華嚴經》以法界為宗，故名為一乘法界圖。所謂印，即由七言三十句五十四角二百一十字組成的印圖。印圖的讀法是從中心的「法」字開始，向左順著印道，七字一句，盤回屈曲，至「佛」字止，共三十句，五十四個屈曲。［8］這一形式，稱為「盤詩」，據說起源于前秦蘇伯玉之妻所作「盤中詩」。［9］ 值得注意的是，這一房山本《一乘法界圖合詩一印》中有「儼法師造」幾個字。「儼法師」當為華嚴宗二祖智儼。把智儼稱為儼法師，可見于閻朝隱《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》，［10］，這里所說的「儼法師」毫無疑問指的是智儼。 問題是這一《一乘法界圖合詩一印》，《大正藏》第四十五卷中也收有，內容與房山石經本基本相同，只是大正藏本除了《一乘法界圖合詩一印》之外，還有大量的注釋，題為《華嚴一乘法界圖》，但是沒有撰者名。《大正藏目錄》將此撰者定為新羅義湘(625—702)，學術界至此為止的看法也都認為《一乘法界圖合詩一印》為義湘所作。［11］然而房山石經本《一乘法界圖合詩一印》明確注明是智儼所作。這就是問題的所在。為什麼大正藏本沒有撰者名，釋文的末尾有如下一段自問自答： 一乘法界圖合詩一印，依華嚴經及十地論，表圓教宗要。總章元年七月十五日記。問：何故不著集者名字?答：表緣生諸法無有主者故。又問：何故在年月名?答：示一切諸法依生故。［12］ 這是說，《一乘法界圖合詩一印》是在總章元年(668)七月十五日根據《華嚴經》和《十地論》，為了顯示圓教的宗要而記錄的。之所以不記「集者」的名字，是因為緣生諸法沒有主者。而之所以記錄年月日，那是為了表示一切諸法是依緣生之故。這里用了華嚴學的緣起相由和法性融通的教義，巧妙地避開了撰者的問題。但是這一解釋卻給後人留下了不解之謎。 仔細研讀這段釋文，可以明白如下幾個問題。首先，這里所說的《一乘法界圖合詩一印》這一題號同房山石經本的題號一致。以下的問答是對《一乘法界圖合詩一印》的回答。其次，「總章元年七月十五日記」中的「記」，一般是指依據事實所記，或者帶有經論注釋的意思。這里不用「撰」或「著」，而用「記」，即是記錄或注釋的意味，應該沒有撰述的意思在內。再次，「何故不著集者名字」中，說「集者」，而不說「撰者」或「著者」，當知含有集《一乘法界圖合詩一印》及其釋文之意，也就是對集者來說，《一乘法界圖合詩一印》和釋文是區別開來的。但是，至今的解釋是《一乘法界圖合詩一印》和釋文為同一撰者所作，並由先入為主的成見而將「何故不著集者名字」讀成破句。［13］ 大正藏本的末尾有「以斯善根迴施一切眾生、普薰修盡眾生界，一時成佛。法界圖章。一乘法界圖終「［14］一段話，其中「法界圖章」的「章」應是「章疏」的意思，一乘法界圖終，是說集者對「一乘法界圖合詩一印」這一「法界圖」的解釋至此已經結束。也就是說，大正藏本應該是對「一乘法界圖合詩一印」的注釋本。古田紹欽曾經認為「應該說法界圖原本不是如現在這樣印和疏合在一起的」［15］，房山石經本印獨立存在恰好證實了古田紹欽的這一見解。 如果不對印和疏加以區別，因為疏是義湘所撰，自然也就認為印也是義湘所撰了。但是，對于印的撰者，自古就有不同的意見。據高麗均如(917—976)《一乘法界圖圓通記》，即有智儼撰和義湘撰二說。第一說如下： 《元常錄》云：相公于儼師所受花嚴時，儼師造七言三十句詩，以授相公。相公則于墨字上畫赤印以獻。師嘆曰：汝窮證法性，達佛意旨，宜造于釋。相公初造四十余紙釋，以進師。師欲知合佛意否，將至佛前立願燒之。悉皆燒盡。又造六十余紙進，亦燒盡。又造八十余紙進師。師共相德，亦如前燒之。于中有燒不燒。不燒之文，今行于世。［16］ 文中的儼師是指智儼，相公、相德是指義湘。據此可知，義湘從智儼學華嚴時，智儼曾造七言三十句詩授與義湘，並令義湘依詩造釋。《元常錄》還說，為了驗證釋文是否符合佛意，曾在佛前三次燒之，沒有燒掉的部分即今流行的《法界圖》。《元常錄》現已不存，但均如的卒年是在九七三年，因此可以推測《元常錄》至少是十世紀下半葉以前的著作。第二說如下： 一云崔致遠所述傳中云：相公于儼師所受華嚴時，夢有神人，貌甚魁偉，謂相公曰，以自所悟著述，施人宜矣。又夢善財授聰明藥十余劑。又遇青衣童子三授秘訣。儼師聞之曰，神授靈貺，我一爾三，遠涉勤修，厥報斯現。因命編次，窺奧所得。于是奮筆，緝大乘章十卷，請師指瑕。儼曰，義甚佳，詞尚壅。乃退而芟繁為四通，別曰立義崇玄。蓋欲崇其師所著搜玄、分齊之義。儼乃與相詣佛前，結顧焚之，且曰，言有?:合聖旨者，願不EB26也。既而煨燼之余，獲二百一十字。令相捃拾懇誓。更擲猛焰，竟不灰。儼含涕嗟稱，俾綴為偈。閉室數夕，成三十句。括三觀之奧旨，舉十玄之余美。［17］ 這一說根據的是崔致遠所著的《義湘傳》。據說義湘在夢中遇神人、善財、青衣童子，受聰明藥、秘訣。智儼聽說之後即令義湘將夢中所得秘訣加以編次。于是義湘便寫了《大乘章》十卷，後經刪改為四通，名《立義崇玄》，並在佛前燒之，得未燒之文二百十字，後成偈文三十句。 以上二說，除其帶有神秘性的部分之外，《元常錄》因為認定三十句詩是智儼所作，所以關于三十句詩的部分敘述極為簡單，重點講的是關于釋文是義湘所作。而崔致遠的《義湘傳》主要強調三十句詩是義湘所作，關于釋文卻一句也未提及。崔致遠(858—?)是新羅末期的名儒，所謂《義湘傳》現已不存。崔致遠的《義湘傳》是朝鮮的資料，《元常錄》可能是中國的著作。可以看出兩種資料出于各自的立場，關于三十句詩或者釋文的撰者的記述帶有各自的傾向性。 那末，對于此二說均如又是如何解釋的呢? 故七言三十句亦相公所述也。後義可許，然不必依崔傳定也。今釋。既自敘云「依理據教，略制槃詩」，則所釋亦是圖主自述。斷矣。何須傍引證據耶。況至相行狀中，不載制此七言三十句事耶。［18］ 均如采用的是「後義」(崔致遠《義湘傳》)之說，認定三十句為義湘所作。他似乎也注意到了崔傳只談三十句而未言及釋文，有所不妥，所以說「然不必依崔傳定也」。接著以「今釋」，想來證明釋文也是圖主(義湘)所作。其論據是「依理據教、略制B231(盤)詩」這一句話是圖主(義湘)的「自敘」，不須傍引其他證據即可證明「所釋」(釋文)亦是圖主(義湘)的「自述」。所謂「依理據教、略制B231(盤)詩」是詩印序文中的一句話。房山石經本中的詩印和序文為智儼所作，而大正藏本是先引序文和詩印，然後以「將欲釋文」［19］而轉入到底下的釋文部分的。義湘雖然故意沒有注明撰者姓名，但「將欲釋文」卻已明確表明義湘將序文、詩印同釋文是嚴格地區分開來的。均如無視于這一點，將「依理據教、略制?1(盤)詩」為理由而斷定釋文為義湘所作，從而也就推斷序文和詩印也是義湘所作了。 均如認為詩印是義湘所作的另外一個理由是，至相(智儼)的《行狀》中沒有說及七言三十句一事。智儼的《行狀》現已不存，無從查考。但《法界圖記叢髓錄》中有這麼一段話：「儼師雖作七十三印。但欲現其一印之義，而相和尚深得師意故，唯作此一根本印也」。［20］據此可知智儼曾經作過七十三印。《法界圖記叢髓錄》的作者雖然承認這一事實，但結論是根本印(七言三十句)乃義湘所作，理由是義湘深得智儼之意，所以作此根本印。這不過是些推測而已。反過來也可以說，智儼既然作了七十三印，根本印也可能就是其中的一印。 總之，有關七言三十句印的作者的各種論議，根本起因在于上述那段如同謎語一般的自問自答的記述。這也表現在目錄類的記載之中。比如義天《新編諸宗教藏總錄》作「義想述」［21］，永超《東域傳燈目錄》否認南都本所持的法藏撰之說，「私云。唐義湘撰也。稱浮石尊者，新羅人也。圓宗文類第二十卷有法藏贈義湘書」［22］，主張義湘撰。凝然《花嚴宗經論章疏目錄》作「義想大師述」［23］，謙順《增補諸宗章疏錄》認為是「義湘述」但注中又說「按。東域為法藏撰。恐誤。諸錄並云義湘」［24］。 可見目錄類中亦有二種意見。一為「義湘述」之說，一為《南都本》所傳「法藏撰」之說。永超(1014—1095)是平安中後期的法相宗僧，凝然(1240—1321)是鎌兼倉中期華嚴宗學僧，謙順(1740—1812)是江戶後期新義真言宗僧。他們所主的「義湘述」之說，可能是受義天(1055—1101)之說的影響，因為永超的注中有「圓宗文類第二十卷有法藏贈義湘書」一句，而《圓宗文類》為義天所作。「法藏撰」之說的根據是《南都本》，但此書不明，也許是因為受《法藏贈義湘書》［25］的影響，而把《一乘法界圖》看作是法藏所作了。 其次，由于上述謎語一般的自問自答的記述，形成了各種各樣的題號。大正藏本的題號為《華嚴一乘法界圖》，這是沿襲其底本《大日本續藏經》本的題號［26］，而大正藏本用以校訂的正德二年(1712)寫本(大谷大學藏)卻無題號［27］。金澤文庫所藏寫本題為《一乘法界圖記》［28］。奈良時代的寫經所，自天平十六年(744)到神護景云二年(768)曾經書寫過十三次，皆未注明撰者，題為《一乘法界圖》［29］。目錄類中，《新編諸宗教藏總錄》(義天錄)作《法界圖》［30］，《東域傳燈目錄》(永超錄)作《一乘法界圖》［31］，七寺藏《古聖教目錄》(擬題)作《花嚴一乘法界圖一卷》［32］，凝然《花嚴宗經論章疏目錄》作《一乘法界圖章》［33］，謙順《增補諸宗章疏錄》作《一乘法界圖章》［34］。 朝鮮的資料中，《法界圖記叢髓錄》［35］、高麗均如《一乘法界圖圓通記》［36］、朝鮮朝初期雪岑《大華嚴一乘法界圖注》［37］皆作《一乘法界圖》。道峰沙門有聞《大方廣佛華嚴經義湘法師法性偈》［38］將印三十句分別從禪的立場作了解釋，把印三十句題為《法性偈》。 如上所見，之所以有《華嚴一乘法界圖》、《一乘法界圖記》、《一乘法界圖》、《法界圖》、《一乘法界圖章》、《法性偈》等各種各樣的題號，都是因為對印和釋文不加區別而把兩者視為同一作者的結果。注釋者站在各自的立場，出于對印和釋文的各自的理解，從而附加了各種各樣的題號。已如前述，義湘記錄了智儼的《一乘法界圖合詩一印》，然後加以注釋，把印和釋文集合在一起的乃是現存大正藏本的體裁。可以推定，原本應該是沒有題號的。如果要加以題號的話，應該是義湘自己所說《法界圖章》才是最為恰當。 那麼，為什麼義湘不著集者名字而卻明記「總章元年七月十五日記」呢?義湘的真意究竟是在哪里呢?關于這一問題，必須究明義湘和智儼的關系。 有關義湘的傳記資料，可分成為二個系統。一個系統主要是朝鮮方面的資料，即義天《圓宗文類》、《三國遺事》［39］等。另一系統是中國方面的資料，即《宋高僧傳》(988)［40］、《六學僧傳》(元曇噩1285—?撰)［41］等。這兩個系統在義湘的俗姓、出家之年、第一次入唐的年次等方面的記述，出入較大。本稿在此暫不涉及此類問題，首先簡單地敘述一下義湘的經歷。 義湘(625—702)新羅雞林府人。早年出家為皇福寺沙門。後同元曉入唐，因遭難而未果。文武王元年(661)再次入唐，投入智儼門下，直至智儼圓寂(668)，從智儼學華嚴八年。文武王十一年(671)歸國建浮石寺，致力于華嚴的教化。後世被尊為「海東華嚴初祖」。著作傳有《入法界品鈔記》一卷［42］、《華嚴十門看法觀》一卷［43］、《阿彌陀經義記》一卷［44］，但皆已散逸。現存著作為《華嚴一乘法界圖》和三百字未滿的《白花道場初願文》［45］。 兩個系統的傳記資料雖然有所不同，但在義湘是智儼的弟子這一點上都是相同的。但是，兩個系統的記事都沒有詳細敘述師弟之間有關教學上的傳受。中國方面的《宋高僧傳》和《六學僧傳》根本沒有提及義湘的著作。朝鮮方面的收于《圓宗文類》的朴寅亮撰《海東華嚴始祖浮石尊者讚並序》中，有「三十余句、屈曲成偈、總華嚴義、為法界圖」的讚句，主張三十句印為義湘所作。《三國遺事》［47］中有「著法界圖書印並略疏」，而主義湘撰。可見兩系統各有各的立場。 但是，義湘自說《一乘法界圖合詩一印》為「總章元年七月十五日記」，關于這一點，兩個系統的記事都未提及。智儼圓寂于總章元年(668)十月二十九日，這是沒有異議的［48］。這也就是說，《一乘法界圖合詩一印》是在智儼圓寂三個月前所作。義湘于咸亨二年(671)歸國，那麼也就是說在中國所作。據《華嚴經傳記》說，智儼在總章元年于夢中見「當寺般若台」倒塌，預測到死期將臨［49］。智儼在死前可能沒有見到義湘這一著作。很有可能是，義湘從病中的智儼那里得到《一乘法界圖合詩一印》，依師而作了注釋。之所以敢于明記年月日，也許是為了證明這是得到印可的。 以上論述了《一乘法界圖合詩一印》是智儼所撰，現行的大正藏本《華嚴一乘法界圖》是義湘對智儼《一乘法界圖合詩一印》的注釋，印和釋文原本是別行的。這也可以從該印的流行情況來加以說明。房山石經本《一乘法界圖合詩一印》的原刻雖然沒有明記刻造的年代，但是原刻是從房山云居寺南塔前的地下而出，［50］那麼就可推測它流傳年代的最下限。石經曾前後三次埋于地下。第一次是天慶八年(1118)，第二次是天眷三年(1140)，第三次是金大定、明昌年間(1161—1196)。［51］智儼《一乘法界圖合詩一印》刻石是在哪一次埋于地下的雖然不得而知，埋于地下的可能年代應該是在1118年至1196年之間，也就是說其流傳年代的最下限當在1196年以前。 義湘注釋《一乘法界圖合詩一印》的《華嚴一乘法界圖》，現在朝鮮已無存。大正藏所收《華嚴一乘法界圖》的底本是《大日本續藏經》，其跋文作： 華嚴宗香象大師末葉非人釋題頭法師之執筆也 建歷二年三月三日子始許于高山以法勝寺同本一校賢穴八籲［52］ 高山寺本現已不存，但殘存有表紙。據《高山寺經藏典籍文書目錄》載，在高山寺曾有《華嚴一乘法界圖章》和《華嚴一乘法界圖》二種題號的法界圖。［53］這二種法界圖和書寫年代是在鎌兼倉初期，也是鎌兼倉時代致力于華嚴教學復興的明惠(1173—1231)的活動期。明惠創建高山寺以作復興華嚴的道場，在《華嚴祖師繪傳》中，可以看作明惠對于義湘的強烈的敬慕之心，明惠沒後，由他的弟子比丘尼們書寫了一組《華嚴經》，稱為《高山寺尼經》。［54］高山寺曾有的《華嚴一乘法界圖章》可能就在這《高山寺尼經》之中。總之，從書寫多代來看要遲于房山石經本。金澤文庫本書寫于保安元年(1120)，與房山石經本基本上為同一時期。所以從日本流傳法界圖的年代記錄來看，法界圖在中國和日本采取了各自的流傳方式，法界圖從日本逆輸入中國的可能性是沒有的。 再來看看法界圖在朝鮮的流傳情況。在朝鮮現在沒有如大正藏本那樣的義湘注釋的《華嚴一乘法界圖》。《高麗大藏經》的補遺板庭函中收錄有注釋法界圖的《法界圖記叢髓錄》，卷首引用有《一乘法界圖合詩一印》的序文和三十句詩，與房山石經本同，特別是附有大正藏本所沒有的《一乘法界圖合詩一印》這一題號。《法界圖記叢髓錄》的著者未詳，但從文中所引《大記》、《法融大德記》、《真秀大德記》，特別是引用高麗均如《旨歸章圓通鈔》來看，其成書的上限年代是在高麗均如以後，下限年代是在高麗大藏經追加補遺板雕成的年代。高麗均如的生卒年儘管有多說，大體可以肯定他是十世紀中葉的高麗學僧。高麗藏追加補遺板雕成的年代雖然不能確認，但如果高麗藏再雕是在十三世紀中葉的話，那麼補遺雕成至少是在十三世紀中葉以後。那麼《法界圖記叢髓錄》的完成年代當在十世紀中葉到十三世紀中葉以後。據近些年來的研究，《法界圖記叢髓錄》的作者是高麗體元。［55］關于體元，只知道他是忠肅王時代華嚴僧人，號本庵，曾住錫海印寺，著作有《白花道場發願文略解》一卷。《略解》中有「致和元年戊辰十月在海印山寺集解，後學沙彌木庵體元志」的跋文。如果致和元年(1328)的年號沒有錯的話，那麼體元就是十四世紀的人物了，也就是說《法界圖記叢髓錄》的流傳要遠在房山石經本之後了。 注釋義湘釋文的最早的注釋書是均如《華嚴一乘法界圖圓通記》，近些年被金知見收錄在由他編纂的《均如大師華嚴學全書》中。據用晦于至元二四年(1287)所寫的跋文來看，該書是根據光宗朝戊午(958)七月均如講義的筆寫本雕板而成的。［56］但該書是講義的記錄，對三十句詩逐句進行了注釋，而沒有圖印的部分，這就可以進一步說明印和釋文合在一起的體裁本來是沒有的，而是後人編集時把印和釋文合在一起的。另外再從用晦跋文書寫的至元二四年(1287)的年代來看，要遲于房山石經本。因而同日本一樣，《一乘法界圖合詩一印》從朝鮮逆輸入中國的可能性也是沒有的。 總之房山石經本是以獨立的形式而流傳的。因為篇幅的關系這里沒有余裕對《一乘法界圖合詩一印》從思想內容上作一探討，但從三十句來，可以說同智儼《搜玄記》、《孔目章》、《五十要問答》在思想上是一致的。因而筆者認為至今為止把印和釋文都歸于義湘的說法有必要加以修正。房山石經本的價值隨著近些年來的研究開始明朗化起來了。［57］眾所周知，高麗大藏經得力于契丹藏頗大，而房山石經正是契丹藏的復刻。相信房山石經本將在現存經典譯者的峻別、佛教典籍疑問點探究方面起著越來越重要的作用。 二、《漩洑伏偈》 房山云居寺地下石經塔下二五五一號中，在《一乘法界圖合詩一印》之後，續刻有南岳般舟道場比丘惟勁撰《釋花嚴漩洑偈》一文，其中收有杜順撰《漩洑偈》，《釋花嚴漩洑偈》是惟勁對杜順《漩洑偈》的釋文。關于《漩洑偈》的撰者一直是有爭議的，至今尚未有定論。《釋花嚴漩洑偈》一直被認為已經佚失，房山石經本是該文的再次問世。 讓我們先來看一下《漩洑偈》的全文： 漩洑偈杜順法師作 若人欲識真空理 身內真如還遍外 情與非情共一體 處處皆同真法界 不離幻色即見空 即此真如含一切 一念照入于多劫 一一念劫收一切 于一境內一切智 于一智中諸境界 只用一念觀諸境 一切諸境同時會 時處帝網現重重 一切智通無掛礙 關于杜順傳記的基本資料，有《續高僧傳》的杜順傳［58］、《華嚴經傳記》的智儼傳［59］和樊玄智傳［60］。據這些資料可知的是，杜順(557—640)亦名法順，雍州萬年縣人。十八歲出家，師事因聖寺僧珍。之後隱棲驪山專修定業，貞觀十四年(640)于義善寺沒。傳記中有關杜順的事跡很少，似乎是帶有神秘性的人物。［61］因此杜順是否是華嚴宗的開祖，多有異說。杜順的著作傳有《五教止觀》、《五悔文》、《十門實相觀》、《會諸宗別見頌》等，現存只有《法界觀門》，散見于法藏《發菩提心章》、澄觀《法界玄鏡》和宗密《注法界觀門》等《法界觀門》的注釋書中。《法界觀門》是否為杜順真撰，也有爭議。 這里將要論及的《漩洑偈》據義天《新編諸宗教藏總錄》載： 法界觀一卷漩洑頌附法師俗姓杜氏世稱杜順述［62］ 可見《漩洑偈》本來是《法界觀門》的附錄，在義天錄成書(1090年)之前單獨別行。當然唐末五代永明延壽(904—975)《宗鏡錄》中引用過《漩洑頌》［63］，在此之前也有別行的可能性，但《宗鏡錄》中沒有明示《漩洑頌》的撰者。而房山石經本明確表明「杜順法師作」。《宗鏡錄》中的《漩洑頌》與房山石經本的《漩洑偈》內容一樣，《漩洑頌》亦即《漩洑偈》。此外《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常遍禮懺儀》卷一收有《華嚴初祖杜順大師所造三觀偈》，［64］內容亦同《漩洑偈》。這《禮懺儀》是唐一行(683—727)據經錄編集而成，但之後有宋普瑞、明木增的增補部分，所以其中的《三觀偈》很可能是流行于宋明時代的《漩洑偈》的載錄。 至今為止的研究一般都認為《漩洑頌》是唐代靜法寺慧苑《漩洑章》的頌的部分［65］，但慧苑《漩洑章》現已不存，只見于永超《東域傳燈目錄》(1095)「京兆靜法寺惠苑師撰」《漩洑章》十卷的記錄而已，所以這一說法只是一種推測。 那麼房山石經本惟勁把《漩洑偈》的撰者定為杜順，並為之作了注釋，其理由在哪里呢?首先讓我們看一下他的序文： 夫見滄溟浩淼，積隱摩尼，巨丘穹崇，多含碧玉。適覽斯偈，往複審詳。篇目既與群殊，定包無邊之奧義。輒申管見，略釋綱猷。冀方寸之微言，知虛空之廣大。漩洑之號，定體淵深。大理與花嚴相應，余教傍而少證。略序標首，廣義後陳。其偈總有一十四句，詳其義意，通一十段釋之，並隨段結頌，顯其總意也。 這就是說「漩洑」這一詞從教理上來說與《華嚴經》相應而少見于余教，所以他特意在自己的篇名中于《漩洑偈》前加上「花嚴」兩字，稱《釋花嚴漩洑偈》 坂本幸男氏曾對慧苑《旋洑章》的「旋洑」兩字作過如下考證：「旋洑」可能是從《八十華嚴》卷第一主水神之一「善巧旋洑水神」而來。正如慧苑在《華嚴經音義》「洑，符福切。三蒼曰：洑，深也。謂河海中洄旋之處是也」所解釋的那樣，旋洑是水深渦卷之貌，用來形容華嚴教學義理的深遠。而「善巧旋洑主水神」在《六十華嚴》中作「勝洄洑神」，所以旋洑這一名稱不用說是基于《八十華嚴》。［67］除了主水神之外，「漩洑」尚可見于《八十華嚴》卷六十二：「爾時善財童子，專念善知識教，專念普眼法門，專念佛神力，專持法云句，專入法海門，專思法差別，深入法漩洑，普入法虛空，淨治法翳障，觀察法寶處」，［68］這是表現善財童子求法精神的一段，「漩洑」以「法漩洑」的形式出現，值得注意。同樣內容的這一段在《六十華嚴》卷四十六中作：「爾時善財童子，正念善知識教，正念普眼經，思惟彼佛自在神力，受持彼佛句味法云，修習正法入深法海，盡法源底攝取勝法，除滅痴噎，了法寶洲」，［69］《八十華嚴》的「深入法漩洑」在《六十華嚴》中作「修習正法入深法海」。也就是說《六十華嚴》還沒有把「漩洑」用來比喻佛法。 此外在《八十華嚴》中有用「法漩洑」來說明眾生心，以示華嚴教義的深遠：「起觀察真實法性心，起救護一切眾生心，起深入一切法漩洑心，起于一切眾生住平等大慈心，起于一切眾生行方便大慈心，起為大法蓋普覆眾生心。」［70］到了《四十華嚴》更有用「漩洑」來比喻法界、三昧的用例，如卷三菩薩的百種三昧中就有「菩薩入一切法界方便漩洑藏三昧」。［71］ 與「漩洑」義近的還有「洄洑」一詞，也是水深渦卷的意思，在《六十華嚴》中有比喻生死渦卷的用例，「善男子，乃能發阿耨多羅三藐三菩提心，能咨問我大乘妙寶，度生死海到一切智洲，得不可壞摩訶衍法，離二乘難住寂滅樂，遠離生死洄洑流淵」。［72］在《八十華嚴》中則作「一切眾生為大瀑水波浪所沒，入欲流、有流、無明流、見流、生死洄洑、愛河漂轉、湍馳棄激、不暇觀察」［73］。 「漩洑」在譯經中以水深渦卷這一基本義的用例，見于蕭齊求那毗地譯《百喻經》，卷四「口誦乘船法而不解用喻」：「昔有大長者子，共諸商人入海采寶。此長者子善誦入海捉船方法。若入海水漩洑回流磯激之處，當如是捉、若是正、如是住。語眾人言，入海方法我悉知之」［74］。這里的「漩洑」用來形容海水。 在鳩摩羅什譯《成實論》中有用「漩洑」來比喻貪欲的用例，如卷九「貪欲為大海，無邊亦無底，波浪漩洑深，惡蟲及羅剎。如是諸嶮難，無人能度者，但住浮戒舡，得正見風力。佛為大舡師，能示諸正道。如所說修行，是者則能度」［75］。 以上簡單地介紹了「漩洑」的一些用例。從這些用例中可以看到，「漩洑」的基本義用法見于《百喻經》，用來比喻貪欲的用例見于《成實論》。在《華嚴經》中用作生死之海的《六十華嚴》和《八十華嚴》中，用的是同「漩洑」意義相近的「回洑」。《八十華嚴》用「法漩洑」來比喻佛法的深遠。《四十華嚴》用「漩洑」比喻法界、三昧。但《六十華嚴》只用于表示生死之海，還沒有如《八十華嚴》、《四十華嚴》那樣用「漩洑」同法、法界、三味聯系起來的用例。 《六十華嚴》418年譯出，《八十華嚴》699年譯出，《四十華嚴》798年譯出。杜順是640年去世的，他所見到的《華嚴經》只能是《六十華嚴》。而《漩洑偈》中的「漩洑」是比喻法、法界的，這就非要等到《八十華嚴》、《四十華嚴》的譯出不可。因為《漩洑偈》在內容上與華嚴法界觀有著密切關系，把「漩洑」與法界聯系在一起的用例，只有《四十華嚴》才有用。所以《漩洑偈》是在798年《四十華嚴》譯出之後不知由誰撰述而成的，很難認定為是杜順之作。 但是惟勁卻認為《漩洑偈》是杜順之作，這也許是唐末五代禪僧之間普遍的看法。永明延壽《宗鏡錄》引用傳為杜順所作偈：「杜順和尚偈云：游子謾波波，巡山禮土坡。文殊只者是，何處覓彌陀」，［76］曹洞宗的曹山本寂(840—901)語錄中有「師讀杜順、傅大士所作法身偈，乃云：我意不欲與麼道。門弟子，請別作之。既作偈，又注釋之」［77］的記事，說明杜順所作偈在唐末的禪僧之間是非常盛行的。宋代的禪僧也是如此，比如覺范慧洪《林間錄》載：「適有禪者居坐末曰：賢首宗祖師謂誰。志曰：杜順和尚。禪者曰：順有法身頌。曰：懷州牛B147禾，益州馬腹脹。天下覓醫人，炙豬左膊上。此義合歸天台唯識二宗何義耶。志不能對。禪者曰：何不游方去。志于是罷講，南詢至洞山」，［78］說明能否解釋杜順偈意對當時禪僧來說是非常重要的一件事，所以常見有杜順偈的注釋，如石霜楚圓(?—1041)《注杜順和尚法身頌》即為其一例：「懷州牛口契禾河沙世界益州馬腹脹蟻銜木宛走天下覓醫人驢頭馬角灸豬左膊上畫虎成狸」［79］。惟勁《釋花嚴漩洑偈》可能也是其中一例。 《漩洑偈》是否是杜順所撰暫且不論，房山石經中保存有惟勁的釋文卻是很有意義的。《祖堂集》卷十一載惟勁傳說： 惟勁禪師嗣雪峰，在南岳般舟道場，生緣福州，永泰縣人也。自參見雪峰便契玄旨。經游五頂，南北叢林，遍探宗師，推為匠伯，後棲南岳。平生苦節，寰海播名。編《續寶林》、《鏡燈》、《漩洑》、《防邪論》，並撰釋讚，廣流于世。［80］ 這里說到惟勁作有《漩洑》，可能就是房山石經本所示的《釋花嚴漩洑偈》。義天《新編諸宗教藏總錄》卷一有「釋旋洑頌一卷椎(惟)勁述」［81］的記錄，房山石經本的問世證實了義天錄所見的這一事實。 結語 房山石經中還有一篇「大香山隱士釋法藏述」《健BB48標訶一乘修行者秘密義記》的華嚴典籍。「健籋標訶」是梵語Ganda-vyūha的音譯，即華嚴。可能是朝鮮禪者的作品，詳細論述，留待他稿。 上述有關房山石經中智儼《一乘法界圖合詩一印》和惟勁《釋花嚴漩洑偈》中所傳杜順《漩洑偈》作了考證，可得如下兩點結論： (一)《大正藏》本《華嚴一乘法界圖》是義湘對智儼《一乘法界圖合詩一印》的注釋。房山石經本的問世說明現存的法界圖本來並非是印和釋文合在一起的。法界圖的印是智儼所作，義湘對智儼所作印的注釋才是現存的《華嚴一乘法界圖》。認為法界圖的印也是義湘所作的定論應予改正。 (二)惟勁《釋花嚴漩洑偈》中所傳杜順《漩洑偈》不是杜順真撰，應是唐末五代禪僧所作，但久佚的《釋花嚴漩洑偈》的問世，卻是一份了解唐末五代華嚴與禪的交流即禪教一致動向的好材料。 注釋： ［1］北京圖書館金石組、中國佛教圖書文物館編《房山石經題記彙編》(書目文獻出版社，1987年)1頁「貞觀二年靜琬題刻」。文中［］系編者所補。 ［2］《冥報記》卷上(《大正藏》卷51，789頁下)「幽州沙門釋智苑」中「苑所造石滿七室，以貞觀十三年卒，弟子猶繼其功」。B166本善隆《石經山云居寺與石刻大藏經》(《眆本善隆著作集》第五卷、大東出版社，1975年)中將智苑與靜琬作同一人。 ［3］吳夢麟《房山石經述略》附表(三)(《房山石經之研究》85頁，中國佛教協會出版1987年)［4］《房山石經題記彙編》(前注［1］)24頁。 ［5］《房山石經拓片》(《現代佛學》1957年9月) ［6］中國佛教協會編《房山石經(遼金刻經)》中國佛教圖書文物館1992年，戎字函。 ［7］《房山石經題記彙編》(前注［1］)623—626頁。 ［8］可作如下詩偈：「法性圓融無二相，諸法不動本來寂。無名無相絕一切，證智所知非余境。真性甚深極微妙，不守自性隨緣成。一中一切多中一，一即一切多即一。一微塵中含十方，一切塵中亦如是。無量遠劫即一念，一念即是無量劫。九世十世乎(互)相即，仍不雜亂隔別成。初發心時便正覺，生死涅槃(?1)常共和。理事冥然無分別，十佛普賢大智境。能仁海印三昧中，盤出如意不思議。雨寶益生滿虛空，眾生隨器得利益。是故行者還本際，叵息妄想必不得。無緣善巧捉如意，歸家隨分得資糧。以陀羅尼無盡寶，莊嚴法界實寶殿。窮坐實際中道床，舊來不動名為佛」。 ［9］宋嚴羽《滄浪詩話》：「盤中，玉台集有此詩，蘇伯玉妻作，寫之盤中屈曲成文也」。［10］《大正藏》卷50，280頁中。 ［11］高峰了州《華嚴思想史》(興教書院刊，1942年)195頁、坂本幸男《華嚴教學之研究》(平樂寺書店，1956年)427頁、鎌兼田茂雄《華嚴一乘法界圖解說》(《國譯一切經》諸宗部四)、木村清孝《初期中國華嚴思想之研究》(春秋社，1977年)395頁等主張此說。 ［12］《大正藏》卷45，716頁上。 ［13］《國譯一切經》諸宗部四，254頁。 ［14］《大正藏》卷45，716頁上。 ［15］古田紹欽《義湘的行業與教學》(《宗教研究》新一四之二，1937年，115頁)。 ［16］金知見編注《均如大師華嚴學全書》上，531—533頁。大韓傳統佛教研究院，1977年。［17］金知見編注前揭書(16)。 ［18］金知見編注前揭書(16)。 ［19］《大正藏》卷45，711頁上。 ［20］《大正藏》卷45，718頁上。 ［21］舊版《大日本佛教全書》的《佛教書籍目錄第一》4頁。鈴木學術財團版96卷，277頁。［22］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)38頁(鈴木學術財團版95卷2頁)。鈴木學術財團版《解題》說《東域傳燈目錄》原作至少被修改過三次。這里所說「私云」可能是第一次的加筆(年代不明)。 ［23］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)250頁，鈴木學術財團版95卷134頁。 ［24］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)114頁，鈴木學術財團版95卷73頁。 ［25］《圓宗文類》卷22收有《賢首國師寄海東》書，《大日本續藏經》影印本103冊843下—844上。 ［26］續藏影印本103冊587頁。 ［27］《大正藏》卷45，711頁校注［1］。 ［28］鎌兼田茂雄《金澤文庫中的華嚴典籍》，金澤文庫編《金澤文庫資料全書》佛典第二卷華嚴篇，1975年。 ［29］《奈良朝典籍所載佛書解說》索引17頁，圖書刊行會1989年。 ［30］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)4頁，鈴木學術財團版96卷277頁。 ［31］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)38頁，鈴木學術財團版95卷2頁。 ［32］華頂短期大學落合俊典教授的指教。 ［33］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)250頁，鈴木學術財團版95卷134頁。 ［34］《佛教書籍目錄第一》(前揭［21］)114頁，鈴本學術財團版95卷73頁。 ［35］《大正藏》卷45，716—767頁。 ［36］金知見編注前揭書［16］所收。 ［37］《大藏經補編》32冊所收。 ［38］《大藏經補編》32冊所收。 ［39］《三國遺事》卷四，《大正藏》卷49，1006上—1007上。 ［40］《大正藏》卷50，729上—729下。 ［41］續藏經影印本133冊493頁。 ［42］《新編諸宗教藏總錄》卷一，《大正藏》卷55，1167中。 ［43］《新編諸宗教藏總錄》卷一，《大正藏》卷55，1166下。 ［44］《新編諸宗教藏總錄》卷一，《大正藏》卷55，1166下。 ［45］鎌兼田茂雄《華嚴學研究資料集成》，440頁。東京大學東洋文化研究所1983年。［46］續藏經影印本103冊838頁。 ［47］《大正藏》卷47，1007頁。 ［48］木村清孝前揭書(10)375頁。 ［49］《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》卷50，163下。 ［50］有「塔下二五五一」整理號，《房山石經(遼金刻經)》「俊義密句多寧」函之627頁。［51］黃炳章《房山云居寺石經》，《房山石經之研究》(前揭書［3］)93頁。 ［52］《大正藏》卷45，716上。 ［53］《高山寺經藏典籍文書目錄》第四，279頁、715頁。東京大學出版社1981年。 ［54］賴富本宏、赤尾榮慶《寫經鑑賞基礎知識》，至文堂1994年。 ［55］金知見《關于華嚴一乘法界圖》，《印度學佛教學研究》1962，38頁。 ［56］金知見編注前揭書(18)，714—715頁。 ［57］姚長壽《房山石經保存的〈文殊師利寶藏陀羅尼經〉真諦譯本》，前揭書(3)。姚長壽《房山石經本〈大唐貞元續開元釋教錄〉考釋》，《法音》學術版第二期1988年。 ［58］《大正藏》卷50，653中—654上。 ［59］《大正藏》卷51，163中—164中。 ［60］《大正藏》卷51，166下。 ［61］鎌兼田茂雄《中國華嚴思想史研究》第一章第四節，東京大學出版社1965年。 ［62］《佛教書籍目錄第一》(前揭書［21］)3頁，鈴木學術財團版96卷277頁。 ［63］《大正藏》卷48，435中—435下。 ［64］續藏經影印本128冊290頁。 ［65］坂本幸男前揭書(10)21—21頁，木村清孝前揭書(10)362頁。 ［66］《佛教書籍目錄第一》(前揭書［21］)37頁，鈴木學術財團版95卷2頁。 ［67］坂本幸男前揭書(10)22頁。 ［68］《大正藏》卷10，336中。 ［69］《大正藏》卷9，691下。 ［70］《大正藏》卷10，391中。 ［71］《大正藏》卷10，672上。 ［72］《大正藏》卷9，713下。 ［73］《大正藏》卷10，186中。 ［74］《大正藏》卷4，553中—553下。 ［75］《大正藏》卷32，311上。 ［76］《大正藏》卷48，477中。 ［77］《曹山本寂禪師語錄》，續藏經影印本119冊894上。 ［78］續藏經影印本148冊630下。 ［79］《石霜楚圓禪師語錄》，續藏經影印本120冊185頁。 ［80］花園大學影印本《祖堂集》1616頁。洑 ［81］《佛教書籍目錄第一》(前揭書［21］)3頁，鈴木學術財團版96卷277頁。