《華嚴五教止觀》略釋(乘達)
《華嚴五教止觀》略釋
《華嚴五教止觀》據傳系華嚴初祖杜順大師所造，是一部彰顯華嚴義理玄旨，闡述止觀禪修方法的論著，運用華嚴義學來闡明華嚴行者悟入法界的實踐觀門法則，充分體現了華嚴法界觀的無盡緣起思想，其影響極為深遠。 本論整體上開為五門：一、法有我無門；二、生即無生門；三、事理圓融門；四、語觀雙絕門；五、華嚴三昧門。很明顯，這正和華嚴宗的判教理論相應。法有我無門屬小乘教，生即無生門屬大乘始教，事理圓融門屬大乘終教，語觀雙絕門屬大乘頓教，華嚴三昧門屬一乘圓教。 一、法有我無門 法有我無門闡釋的是小乘佛教的教理，小乘教是對不能接受大乘佛教的小乘根機的眾生所說的教法，它所依的經以《四阿含經》及《提謂經》為主，律依《十誦律》、《四分律》及《僧祗律》為主，論依《婆沙論》、《俱舍論》、《發智論》、《成實論》為主。其教理的特徵是闡釋「人空」之理。 本論是特藉「五停心觀」來開顯「人空」之理的。「五停心觀」是小乘聲聞入道的五種禪觀：一、不淨觀，謂常觀想身體諸部位的種種污濁和惡臭，以此消除對身體的貪欲和愛戀；二、慈悲觀，謂對一切眾生要懷憐憫的同情心去關愛他們，以此對治嗔恚之習；三、因緣觀，謂以佛法緣起性空幻有的道理，觀萬法皆依因緣聚合而生，亦依因緣離散而滅，由此消解對事物的執情；四、數息觀，專注于呼吸，攝持心念，使不散亂。五、界分別觀，謂觀有情生命的實相，實由蘊、界、處諸法聚合而成，內中並無一實之我，此觀正破眾生之我執。于五停心觀中，本論之所以特明界分別觀，而略其它的四種觀法，這是因為不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀皆不能斷我見，唯界分別觀則正破我執的緣故。 眾生的我執有多種，對治的觀法亦有多種，本論將「我執」歸結為「四病」，一、執身為我，二、執四大(地、水、火、風)為我，三、執五蘊(色、受、想、行、識)為我，四、執十二入(六根與六塵)為我，這四病可用四藥來對治。具體如下： 一、 若有執身為我者，則可用「色心兩法」來治，也就是說，如果有人認為自己整個身體是一我，那可對他說「色心二法」，指出有情生命實由身心二方面的因素和合而成，不但有具體形質的色身，還有不可見的心識，如此怎能說唯形質是一我呢？ 二、 若有執四大為一我者，便可用四大五蘊的理論來對治，也就是說，若眾生執色心為實有，以起我執，即更觀色、心皆因緣和合而實無自性，色可更開為四色，即地、水、火、風四大，心可更開為四心，即受、想、行、識，色身、心識既然都是可分析為諸法，怎麼可說一色一心為我呢。 三、 若有執五蘊(四色四心)為我者，則可進一步用十二入的理論來對治，也就是說，若眾生對前面講的四色四心又產生我執，則可進一步將此四色四心分析為內外十二入，即眼、耳、鼻、舌、身、意內六根與色、聲、香、味、觸、法外六境,如此豈可定執四色四心為我呢？ 四、 若有執十二入為一我者，可再用十八界的理論來對治，也就是說，若有眾生對十二入的心色產生我執，則可用一色開十一色(即眼、耳、鼻、舌、身五根及色、聲、香、味、觸、法六塵是也)，一心開七心(即眼耳鼻舌身意六識及六根中的意根是也)的方法，以破其執，因此，十八界可破對十二入(六根、六塵)即我、我所的執著。 有情生命實可分析為十八界，因此，並無一實在的我的存在.然這並非是最終的結論，因為對十八界同樣又可以生起執情來，因此，還需進一步消解「十八界」為我的執著。論中分析說，十八界乃由內外中三界組成，為破我執，有以下三種情況：1、當眾生把內六根(眼耳鼻舌身意)總相當成是我時，可給他講內六根實乃內六界，界是界別，既然分為六種不同的界，怎能說是一我呢，這樣可對治我執中的我病。2、當眾生把外六塵(色聲香味觸法)總相當作是我所時，同樣的道理，境既分為六界，各各不同，如何可執其為一我之所呢？3、當眾生執中六識(眼耳鼻舌身意)總相當成我見時，可給他講六識及六識界，怎能說是一我見呢？此是我執中的我見。這樣，單從界的名言概念就可破除對一切法(十八界)我、我所、我見的我執。 再進一步分析，十八界一一法上，又可分別從「名、事、體、相、用、因」六個方面去了解認識它，所謂名是名言概念，口中言說者是；所謂事是名言所詮，一念相應的如幻者是，所謂體是指八微事，即堅濕曖動(地水火風)色香味觸便是，所謂相是指事物的形相，所謂用是指事物的力用和功能，所謂因是指阿賴耶識的種子，如此十八界各有六種分別，總計為一百零八界,如何可執為唯一之我呢？ 綜上所述，論主用逐層深入的分析，開顯有情生命的實相，以明一切有情，實為諸法和合而生，內中並無一實之我，由此可徹底消解我執。 二、生即無生門 生即無生門闡述的屬華嚴宗所謂的大乘始教的教理，大乘始教是對從小乘始入大乘而根機尚未純熟的眾生所說的教法，也可以說，這是大乘的初門，相對後面的終教而稱它為始教，于中又有空始教和相始教的分別.空始教依《般若》等經，《中論》《百論》《十二門論》等論為所依經論，此教以破相遣執為宗旨，但明諸法皆空，未盡大乘法理，故名空始教;相始教以《解深密經》等經，《瑜伽師地論》《成唯識論》等論為依，雖建立八識而廣泛解說百法，但仍然未能澈盡大乘法源，所以主張眾生根性有五種不同，其中定性二乘及無性闡提的兩種根性，不能轉入大乘而成佛；又說人法二空，真如之理，凝然不變，三性差別，性相各不相同，以事理各別，故真如與現象之關系是分離的，未能融通.又唯識學廣談法相，少及法性，縱說法性，也攝在法相之列，此教只在生滅事相上說阿賴耶緣起，所以叫它為相始教.大乘始教在觀行方面，要大大超越小乘教，小乘教空人不空法，故大乘始教以治之，明因緣所生法，名相是假，體性皆空。此即「生即無生門」. 為具體的闡明「生即無生」的義理和破小乘法執，論主先以一木枕為例，闡明名、相皆是意識的虛妄分別，並非實有.名是假名，相是相狀，這二者皆是意識分別而生,都不是事物本身所具有的真實存在。 事物的名稱純系約定俗成者，只具有指稱事物的功能，與事物本身顯然並無直接的聯系。其非實在性是不難理解的。以枕為例，枕之名自然決非枕本身，「枕」本身是離于名言的存在，而一切事物的真實存在，也都是離于名言的。至于相，同樣是在假名的基礎上對事法作種種分別。這里的相是特指事物的相狀、形狀之類性質，如長短方圓等，依大乘的教理，它們都不是事物本身的屬性，而是意識分別所生。屬遍計所執，虛妄分別，皆與法不相應，故簡除之。 為什麼呢？因為眼識所能見者唯有顏色，事物的形狀差異完全是意識抽象分別的結果。 從上面簡名相來看，法執的對象「名」和「相」都不是實有，而只是存在于意識之中，無論是名或相，都不是感官(眼耳鼻舌身)直接所接觸的對象，而必須訴諸于有有記憶作用的意識，只有感官直接接觸的對象，才是真實無誤的。一但經過意識的分別作用，便可能產生錯誤，感官直接接觸的是無分別的的色法，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說「法無分別」。這里特需說明的是，大乘佛教所謂的「法空」與虛無主義是沒有任何關系的，因為它並不否認事物的真實存在，就本論而言，這里否定的是事物之名相的真實性，至于事物本身的真實存在，是並不被否定的，如眼識親見之色，其存在是毋庸置疑的，既然如此，所謂的諸法性空又是指什麼呢？那只是說，諸法皆依因緣和合而成，因緣而有，緣散即滅，並無固定不變的自性，故說其性是空。 以上是約法上說，若于智上說，于中復有二觀，一者無生觀，二者無相觀，言無生觀者，謂諸法因緣而生，以因緣而有，既然有屬因緣，故無自性。相由故生者，謂諸法無自性，依他而有，相緣而生，故生者如幻如化，而非實有，既然法非實有，是則為空，空無毫末可得，即不可得，故曰無生。言無相觀者，謂性空即是緣起，緣起即是性空，故曰相即無相，以諸法皆無性故，所以一切法離相，為徹底破相，故論云：「無性法亦無，一切皆空故。」觀如是一切空法，方為無相觀。 以上二觀，皆讓我們去除法執，明白諸法皆空，不起妄見，若不起妄見，則不見有，也不見無，能滅有無二見。不見有，則不以有見礙無見，不見無，則不以無見礙有見。所以有礙，皆見也，非法也，因為一切法皆空故，所以無礙，一切法空無礙故，所以真如涅槃，不礙生死有為，于是一切法如如無礙，不二不異，是故如法無謬，乃成于觀，如是真空絕相觀，便可入生即無生門。 三、事理圓融門 事理圓融門相應于大乘終教。大乘終教乃大乘終極之教。亦名實教或熟教，又因此教主張，二乘根性乃一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說故名終教，此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞嚴》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《大乘起信》、《寶性》等論，說真如具生滅、不生不滅二義，隨緣而生萬法，森羅萬象，三性同一際，說理事不二，體即是真如，理事圓融，性相不隨，多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，說一切眾生皆得成佛，此種立場超越現實，了解開悟斷煩惱而證菩提，離生死才入于涅槃，所說皆盡諸法實理，又名實教。大乘終教透過大乘始教的說法，暢談「有空」的事理關系，若要講空，則為不礙有的空，即空而常有，若要講有，則為不礙空的有，即有而常空，事為有，理為空，由于有不自有，空不自空，空有二門，能自在圓融而不相礙，便能融化成亦空亦有非空非有，這即是大乘終教的義理學說。 為具體展現空有二門的圓融一際，論主運用起信論的「一心二門」的理論來詮解，所謂一心是指如來藏(每位眾生與生俱有)。它含攝世間與出世間的一切功德，它本身的常住不變是理，此謂心真如門；而依因緣生滅變化的一切萬法，即是真如心之生滅門。「心真如門者是理，心生滅者是事」，即謂空有二門。空有二門，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。旨在說明：緣起之法，似有即空，何以故？緣起性空故，空即不空，復還成有，何以故？性空隨緣成諸有故，空顯有隱謂之理，有顯空隱謂之事，理事空有原無障礙，而凡夫虛妄分別，妄自執空執有執事執理，若如實知空有無二，一際圓融，則分別二見消亡，空有則圓融無礙。值得注意的是，論主從「空有二門，一際圓融」的義理中演譯出「止觀雙行，悲智相導」的實踐修道方法，所謂止是「止息」，定的意思，觀是「觀照」，慧的意思，在修行法門中，心息萬念，不著一相是「止」。以智能觀照，諸法實相是「觀」。論主將空有不二之理運用到「止觀」上，他說「以有即空而不有故名止，以空即有而不空故名觀，空有全收，不二而二，故亦止亦觀，空有互奪，二而不二，故非止非觀，言悲智相導者，有即空而不失有故，悲導智而不住空，空即有而失空故，智導悲而不執有，此是讓我們明白止觀雙行能離有、離空、離亦有亦空、離非有非空，如此能讓眾生離四句絕百非，同理悲智相導，能讓我們明白，菩薩不住生死，不住涅槃，常以不住空之大悲，恆隨緣度眾生，入生死而不住生死，常以不住悲情之空智，隨緣而不失性。 如是觀行，空有無二而二，二而不二，如是不落邊見，遠離過失，心無所住是名圓融觀。 四、語觀雙絕門 語觀雙絕門，此門相應于華嚴宗判教的大乘頓教，此教修證，皆一時頓成，不落漸次，也就是說，這是一個頓修，頓悟的教門，離言說，離心緣，一時頓解，一念頓成，所謂一念不生，即名為佛，故謂之為頓。此教不說法相，只為法性，無八識、二無我之差別，亦無五法、三自性的葛藤，不立斷證階位，隨時就路還家。《圓覺經》、《維摩經》等所說，維摩之默然不二說，圓覺之眾生本來成佛說等。即是發揮煩惱即菩提，生死即涅槃之真面目，可謂此教教義。 此門站在大乘終教事理圓融的義理基礎上，進一步指出我們當下的起心動念，言行舉止，無不與法相應。即法的本有真實存在——實相。這種實相，唯證者自知，其境界如經中所說「言語道斷，心行處滅」。任何人為的心智言語加諸其上，都不能表達法而如是的實相。明白了這個道理，就算除一切言說心思，而保持默然，但默然不是無言，所以也不能表達諸法實相，如是說如是不說都不能達諸法實相。事實上，只有入「不二法門」才能了達諸法實相，領會「不可言喧」的真實含義。所謂「不二法門」是指體證者當下的一念覺，此覺離文字相，言語相，心緣相，雖不可言說，但它能如實的表法，表法分別又有兩種形式：1、言說；2、默然。所謂言說是指言說本身緣生無性，當下無體空寂，即法爾如是；所謂默然，並非不言，而默然本身有所指待，如是言說不說，不說言說，是名「不二法門」。不二法門旨在表明，「空有即入，全體交澈，一相無二，兩見不生」。也就是說，空即于有，是空奪有，空入有，是空成有；有即于空，是有奪空，有入空，是有成空。空與有相即復相入，故空有全體交澈，空是澈有之空，有是澈空之有。空有一體無分，以空有一體無分。故兩見不生，如是超情離見，語觀雙絕。唯證相應，豈關言說。 此觀門在觀行上與事理圓融門區別甚大，事理圓融門從空有二門圓融一際的理上來導軌我們如何修證行持。相當于從因論果，有次第的區別，而語觀雙絕門在「空有不二」的義理中直接讓我們悟到當下一念不起，諸法頓顯，功德具足。此所證超出因果，時空的一絕對領地，即絕對真諦——涅槃。可謂真正的解脫自在。 五、華嚴三昧門 華嚴三昧門相應于華嚴判教的一乘圓教。此教以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，以《華嚴》為根本經，這是一個圓融無礙，圓修圓證的教門，此教以《華嚴經》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，于中明一位即一切位，一切位即一位，事事無礙的無盡緣起，為別教一乘的最高之教義。 別教一乘系華嚴判教中的兩種圓教之一，另一種稱圓教一乘，即《法華》含攝終教與頓教，會三乘歸一乘，明圓融之義，無常即常，無我即我，三乘一乘同源，權實不二，而別教一乘卻盡顯華嚴圓融具德，從一乘流出三乘，明事事無礙，互攝互入，重重無盡，此為華嚴最高境界，乃一大法界緣起，然此緣乃稱性而遍事，即性起，性起與緣起有所不同，緣起是待他緣而生起，性起乃不待他緣，直接由其自性本具的性德而生起，(自性若不具備性德，即便待他緣也不能生起)，對性起的理解，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離于修造，何以故，以離相故，起在大解行，離分別菩提心中，名為起也。由是緣起性，故說為起，起即不起，不起者是性起，此是以性起來說明一乘法界緣起本來究竟離于修造之道理，顯諸法如實平等之性，一般我們說諸法緣起，然緣起之際是無盡法界之緣起，是離于說相。以此說它為性起。所以言「由是緣起性，故說為起，起即不起，不起者是性起」，由此可得知性起是就起而不起言，也可由此得知起與不起乃一體之兩面，即緣起與性起乃是一體兩面，就因緣而起，名之為緣起，而此緣起之起實為不起，故就不起而言，名之為性起(此是就法的究極處言)。 華嚴三昧法界緣起(性起)甚深微妙，如果不能直接入法界緣起者，便須假方便，漸次而入，例如，先觀色等諸法因緣所生，再觀法屬因緣，便無自性，後觀無性三法，必不可得，須入第一義諦，故曰「從始至終，一一微門，致令斷惑盡迷。除法絕言，見性生解。便可得其旨，如是說明前四門為華嚴三昧門的方便，當我們直見色等諸法從緣，直接如實知，見色等諸法依他起，隨緣無性，無性隨緣，依他圓成，俱時頓現，如對鏡現影，不假方便，亦無漸次，如此方是法界緣起，為了更真切領會法界緣起的內涵所在，下面將從四方面進一步對「法界緣起」作具體的闡釋與分析。 一、 法界緣起的理論．此是就事理緣融觀的義理基礎上，明諸法緣起，皆是無實體性，即由無實體性，幻有事相方成，因為諸法從緣而有，非自性有．同時因為無性，方能成其幻有事相．如是無性幻有(相)，幻有無性(性)，二者相即相入，渾融一體，一際無分，能如是知者，便能理解，任何一法皆是以徹底的無自性的特點而存在，這是因為＂性既無為不可分別，隨其大小，性無不圓＂，這是說明一切法全以無自性為體，是故一切法皆為無自性所收，也就是說，無自性不礙一切法的存在，所以一(無自性)具一切(一切法)而任何一切法皆無自性，是故一切法不礙一切法的存在，如是一切即一，一即一切，一切即一切，即事事無礙，謂法界緣起的理論． 二、入法界緣起的途徑．此是以能觀之心來論述怎樣入法界．因眾生根機有別，入法界的途徑相應有所不同，一般可以分為三種途徑．１．＂徵令見盡＂，使人知道一切存在各具六種范疇，如前文于小乘門中講，一一事皆可以＂名、事、體、相、用、因」六方面來簡別除析之，便得令諸見盡．２＂示法令思＂，讓人知道緣起性空，性空緣起，本來一如，為一真界．此又有二門，(１)＂剝顛倒心＂，使人知道，法本如如，不必以常識妄見加諸其上，只需自覺反省，知道我們從無始無明執著，皆是第六識薰習所致，若能覺知所執色聲香味觸等法，皆是依他緣起，悉無自性，便覺當處無生，因為法無自性，是無此法，以法無故，所以當處無生．(２)＂示法斷執＂，謂前面既知色等諸法，皆是妄心顛倒所執，故知緣起法相，其性即空，是謂示法斷執．３＂顯法離言絕解＂，也就是顯示諸法實相，絕離言說，在這里他用「遮情」與「表德」的形式來顯示法的緣融無礙，皆因法緣起自在離言絕解的原因。 三、緣起法界的景象．此以喻而說，因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復顯影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮，故諸經論每用以此喻法界緣起之無盡性，今此門亦復如是。 四、法界緣起的開演．具法界緣起景象的不可思議，便明法界為一大緣起，而其能為緣起者，非為業力，亦非唯差別生滅之賴耶，亦非唯平等不生滅理性之真如，萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此為華嚴圓宗所明之義，此之緣起四義，各隨宗要而立名，蓋唯識、法相宗曰＂業感＂、曰「賴耶」、性宗曰「真如」，實皆不出法界，本則統心識與事法而混融之，故為一真法界緣起。統收前三，法界義類雖多，統而言之，但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心，此心為萬法之根本，而此法界體是一心，無有一法不是本心所觀，無有一法不是法界緣起，無有一法先于法界，是以任何一法，無不攬全法界而成，萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此可謂無盡法界緣起。 綜上所述，《華嚴五教止觀》從觀行與義學的角度，對大小乘佛教的教理進行了極為精要的闡釋，同時將其構建為一個次第嚴謹的體系，最後旨歸導向于華嚴宗奉為大乘佛教終極真理的法界無盡緣起的教義。它不僅深刻地開顯了華嚴宗獨特的玄旨奧義，也為華嚴宗的判教理論奠定了基礎，同時，還開顯了華嚴宗獨特的止觀禪修之門徑，絕對稱得上是華嚴宗的一部核心論著。