靈辯與《華嚴經論》(張文良)

靈辯與《華嚴經論》 　　中國人民大學 張文良 　　靈辯(477-522) ，是北魏時期活躍在山西太原一帶的重要的佛教思想家，一生以講《華嚴經》和《大品般若經》而知名。其最重要的著作《華嚴經論》一百卷，曾在唐代中國佛教諸宗派，特別是中國華嚴宗乃至新羅、日本華嚴宗的成立方面發揮了巨大作用。惜乎此書在中國久已散佚，唯在法藏、澄觀等華嚴思想家的《華嚴經》注疏以及敦煌寫本中尚殘留只光片羽。1上世紀中葉，《華嚴經論》中的六卷在日本被發現，引起學者們的關注，22003年，又有六卷在韓國被發現。這些新發現雖非完璧，但亦屬因緣殊勝，晦珠重光。研究這部分注疏，不僅有助于我們把握北魏時期中國佛教思想的全貌，而且可以彌補隋唐之前中國《華嚴經》注釋史的空白、有助于我們更好地認識中國華嚴思想史。以下以韓國新發現的六卷為中心，對《華嚴經論》及其思想做一簡要考察，以就正于方家。 　　一、《六十華嚴經》與靈辯的《華嚴經論》 　　《華嚴經》據說是釋迦成道第二七日，在菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說的自內證法門。佛陀入滅後七百年頃，龍樹于龍宮中見此經有三本，乃誦下本十萬偈四十八品(或謂三十八品)，流傳印度民間。龍樹且著《大不思議論》、《十住毘婆沙論》，注釋《華嚴經》的《十地品》，此即華嚴釋論的濫觴。至佛陀滅度後九百年頃，世親作《十地經論》，解釋《十地品》。金剛軍、堅慧等諸論師亦先後作《十地品》的釋論。 　　後漢以來，《華嚴經》的別行本在中國陸續譯出，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉義熙十四年(418)，由佛陀跋陀羅(即覺賢)譯出本經六十卷，即所謂《舊華嚴經》，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷，這是中國僧人著述《華嚴經》的第一人。又劉謙之精研此經，制《華嚴論》六百卷。北魏永平年間(508-511)，菩提流支、勒那摩提于洛陽譯世親的《十地經論》，僧統慧光祖述之，並開立地論宗，著有《華嚴經疏》十卷、《華嚴經略疏》四卷，立漸、頓、圓三教判，而以華嚴為圓教。由于《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰制了此經的《廣疏》和《略疏》(現存一卷)，齊大覺寺僧范著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，魏北台智炬著有《經疏》七卷。可見當時各地風行講誦，對《華嚴經》的研究和講習成為當時的顯學。靈辯也是在這一時代背景下著《華嚴經論》的。 　　關于靈辯的傳記及《華嚴經論》的著述和早期流傳情況，最權威的記載當屬法藏的《華嚴經傳記》3。據法藏的記載，靈辯是太原晉陽人，「幼而入道，長而拔俗」，後遇《華嚴經》，偏加崇信，乃頂戴此經，入清涼山清涼寺，求文殊菩薩攝受。其間，「頂戴行道，遂歷一年，足破血流，肉盡骨現。」後得異僧指點，披閱《華嚴經》，豁然大悟。北魏熙平元年(516)于五台山清涼寺執筆造《華嚴經論》4，後輾轉遷居數處，于神龜三年(520)九月，完成《華嚴經論》百卷。在著述《華嚴經論》期間，靈辯得到北魏孝明帝等的優渥禮遇，曾入宮宣講《華嚴經》和《大品般若經》。從法藏的記載可知，靈辯既是佛教學者也是奉持《華嚴經》的修行者，而且他的著述事業得到當時朝廷的大力支持。 　　二、《華嚴經論》的流傳 　　靈辯完成《華嚴經論》後，北魏孝明帝頒旨准其入藏。靈辯圓寂以後，其弟子道濃、靈源、曇現等曾抄寫此經，分布流通，但影響僅及于汾晉，尚未流傳到長安和洛陽。直到唐永涼二年(683)，至相寺沙門釋通賢、居士玄爽、房玄德等到清涼山禮敬文殊菩薩，在并州童子寺見到《華嚴經論》抄本，「殷勤故請」，攜歸長安、洛陽，此論才引起廣泛的重視，被視為《華嚴經》的最重要注釋書之一。法藏在《探玄記》、澄觀在《華嚴經疏》和《演義抄》中皆引用了靈辯的注疏，而且，澄觀在五台山也曾繞山經行，這種修行方式，也與靈辯相似。由此可見靈辯的華嚴思想和實踐，對唐代華嚴宗的成立和發展成生了很大影響。 　　但在宋代以後，隨著華嚴宗宗勢的衰落，以及法藏和澄觀的《華嚴經》注疏的流行，靈辯的《華嚴經論》逐漸銷聲匿跡。 　　七世紀初，靈辯的《華嚴經論》就傳到新羅，八世紀上半葉又由與新羅華嚴宗有淵源的審詳、慈訓傳到古代日本。但傳到日本的《華嚴經論》只有五十卷(或說六十五卷)5。日本華嚴宗在平安時代衰落以後，另五十卷《華嚴經論》沒有傳到日本。現在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。這些奈良、平安時代的寫本殘卷發現于日本的華嚴寺和聖語藏。而在新羅時代之後的高麗時代，全本《華嚴經論》曾流傳，現在留存下來的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世紀四十年代，此六卷發現于松廣寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在國立首爾大學的奎章閣發現，使我們可以一窺《華嚴經論》後半部之一斑。 　　三、《華嚴經論》的思想 　　因為所能見到的《華嚴經論》只有12卷，所以我們不能窺知《華嚴經論》思想的全貌，但即使只就現有的資料來看，靈辯的思想也有許多值得關注之處。以下只就「唯心思想」、「真如觀」、「戒律思想」做簡要探討。 　　1、 「心」「性」思想 　　心識問題是原始佛教就存在的重大問題，「心」在原始佛教中與「意」、「識」幾乎同義，指稱人的心理活動和心理狀態。佛教認為人生的煩惱和痛苦，與人的心的染污有關，與此相對，人的覺悟和解脫，就是心的由染趨淨的過程。如《雜阿含經》卷10云：「比丘，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」7等。在對心意識的本質進行探討時，出現了「自性清淨心」的概念，即認為眾生心的本性是清淨的，之所以出現煩惱、不得解脫是因為受到染污。如大眾部等就提出「心性本淨，客塵所染」8在大乘佛教出現以後，如來藏系經典著重探討心的本質與現象的關系問題，發展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的經典則以「萬法唯識」、「轉識成智」等概念，著重探討心的相狀和機能、以及心識向智慧的轉變。與心的染淨問題相關聯，心的真妄問題也成為一個重要理論和實踐問題。 　　靈辯的唯心思想的特色，首先是將「心」「識」分為「八種」、「三相」，即「心有八種，略有三相，謂真、轉、業差別」9，「識有八種，略有三相，謂真、轉、業識」10。這與《楞伽經》的說法相接近，《楞伽經》云：「諸識有三種相，謂轉相業相真相」。這種說法顯然是受到瑜伽行派的八識說的影響。但靈辯在做出以上劃分之後，進一步將諸心(識)分為真心(識)和妄心(識)，所謂「轉、業心虛妄，自心真實」11，「非性者，七心妄想；性者，性淨真如心」12，可見靈辯在將心識分為真妄的同時，還將「心」和「性」區分開來，即作為現象存在的「七心」只是「心」而非「性」；只有本質上清淨無染的真如心才是「性」。在四卷本《楞嚴經》中，只說一心自性清淨心，到十卷本《楞嚴經》，認為有染淨二心，但染淨二心是一是二，具體地說，如來藏與阿賴耶識之間的關系，一直是一個問題。靈辯明確地將「心」和「性」區分開來，豐富了「心」和「性」的內涵，在「心性」概念的發展上是一個重要環節。 　　「心」和「性」的區分是兩者「不一」的一面，同時站在空性立場上說，「心」與「性」，或說「妄」和「真」又是「不異」的，而且妄心意味著生滅輪迴的生死世界，而覺悟真心則是涅槃的境界，所以妄心與真心不異，也意味著生死與涅槃不異。此即「彼識(=真、轉、業識)不一不異，集生死涅槃道」。但這不是煩惱眾生的境界，而是獲得了實相般若的菩薩所觀察的境界。「菩薩以實相般若波羅蜜，觀眾生五陰、十二入、十八界、十二因緣、乃至法界熾然法，不生不滅，無來無去，不舍不證。」即「心」「性」的不一不異，是建立在般若空觀的基礎之上的。 　　靈辯對「心」「性」的辨析，及對「心」「性」不一不異關系所做的分析，給後來的華嚴宗思想家以極大的啟發。法藏和澄觀對「心」、「性」的理解就是靈辯心性觀，就是在繼承靈辯思想的基礎上，結合如來藏和阿賴耶識(第八識)思想做了新的發展。如法藏在解釋《華嚴經》的「心性是一」時云：「初云心性一者，謂心之性故，是如來藏。平等一味，故云一也。又心即性，故是第八識。無二類，故云一也。」13在這里，如來藏作為「心之性」在概念上雖然與「第八識」不同，但法藏顯然更強調它們之間的「不異」。這顯然繼承了靈辯的真妄不二的觀點。而澄觀在對「心性」的解釋上卻與法藏有微妙的差異。如澄觀在解釋同一處經文時則認為「謂心之性故，是如來藏也。又心即性故，是自性清淨心也。」強調「心性」作為一個獨立的概念使用時，指稱如來藏、自性清淨心，而且這一概念與第八識、前七識不是同一層次的概念，不能相混淆。14 　　這樣看來，「心」「性」概念，首先在靈辯那里得到判析，各自獲得了概念規定，即一妄心(識)一真心(識)。在法藏那里，因為強調如來藏與第八識的本質上的一致性，所以作為第八識的「心」與作為如來藏的「性」的界限重又模糊起來(當然這種模糊是建立在對如來藏與第八識各自的概念規定基礎上的)。到澄觀那里，「心性」作為一個單獨的概念，成為如來藏與「自性清淨心」的同義詞，並且「心性」與傳統的「心」「識」概念區別開來，成為澄觀華嚴思想體系的重要概念之一。 　　2、因緣觀與真如觀 　　靈辯在對十地品的第三地「發光地」進行解說時，指出菩薩要從第二地的「離垢地」進入第三地，需要增長無漏智，正趣涅槃，需要修習五種觀法，即①世諦因緣觀，②第一義真如觀，③依眾生妄集苦煩惱觀，④報淨涅槃地大樂無為觀，⑤深起無量大慈悲觀。其中的因緣觀和真如觀最重要，因為二者一為從現象上對世間有為法的認識，一為從本質上對有為法的認識15。因緣觀又分為如實觀、無常觀、苦觀、無我觀、不淨觀、盡觀、妄想集不住觀，即觀一切世間法無常、苦、無我、不淨，破除對世間的一切的執著，生厭離心。而第一義真如觀則包括不生觀、不滅觀、非前觀、非後觀、非住觀、第一義如實觀、無作觀、無起觀、無來觀、無去觀。入此觀門，則能了知一切有為法本質上無作無起、無來無去。 　　靈辯對真如觀還從一多、義味、有非有、相非相、性非性等角度做了闡述，指出這些概念的相反相即的關系。如關于一與多云： 　　真如觀者，是觀有十種。一者一即多不二，如一塵一毛端，一無一相，如法界塵等相。一心一切心亦如是。一塵一毛端，定有一相非無量者，法即自性，非從緣集。諸佛聖人不應從真如一觀而得解脫。亦不依一塵一毛端容一切剎而不迫連，以一無一相非自性故。諸佛依不二方便善巧般若，一塵一毛端容一切剎而無所入，微塵世界無增減故。二者多即一不二。多無多相，多即是一。如眾色到須彌山，皆同一色。菩薩以慧眼觀色心無量相入空，須彌山皆同一切相，般若一觀平等解脫故。16 　　即一與多雖然從現象上看是對立的，但從般若的立場看，兩者皆無自性，互涉互入。這與後來法藏提出的十玄門中的「一多相容不同門」多有相似，靈辯的真如觀可以看作是十玄門的理論淵源之一。 　　佛教從一開始就不但是一種理論，而且是一套修煉體系，在這套體系中，觀法處于核心地位。從最初的不淨觀、數息觀等，到後來的唯識觀、淨土觀等，這套體系不斷得到豐富。靈辯提出的五種觀法，特別是真如觀，從般若空觀和萬法無礙兩個方面解釋諸法的本質特徵，給後來的華嚴學者提供了思想素材。如法藏在《華嚴五教章》卷第三中云，菩薩在地前的三賢位中要斷除所知障就須修唯識觀和真如觀。17澄觀則進一步認為大乘觀法的概要不出「真如實觀」與「唯心識觀」18。澄觀還進一步從佛教的根本智的立場對「真如觀」做了發揮。如「理絕妄情，說之為真。諸法體同，目之為如。照理名觀」19，即真如觀是對一切諸法本體的關照。而且，「謂正體緣如，境智一味，為觀之相」，即在真如觀中，作為「能觀」的根本智與作為「所觀」的真如，實際上是一體的。能觀與所觀的關系，並不是二元對立的對象性認識，而是能觀即所觀、所觀即能觀的真如的自我關照等。 　　3、 關于戒律的思想 　　靈辯在對《十地品》的第二「離垢地」的解釋中，對《華嚴經》中大乘戒律的思想做了 　　發揮。其戒律思想的特徵可概括為以下幾點： 　　① 戒、定、慧三學一體的思想。在靈辯看來，菩薩要從初地(歡喜地)進入離垢地， 　　必須具備十種「直心」，方能顯示淨戒，遠離世間種種邪垢。這十種「直心」即：柔軟直心、調和直心、堪受直心、不放逸直心、寂滅直心、真直心、不雜直心、無貪吝直心、勝直心、大直心。其中，前四種直心屬戒，中間二種屬定，而最後四種屬慧。只有具足以上十種直心，才能證得出世間正智，轉入無漏戒中。可見，在靈辯這里，戒與定、慧不可分離，只有同時具足了定和慧，才可能獲得無漏戒，才能破各種不善和邪道。如關于「戒與定」的關系，靈辯強調由戒生定。本來修禪定就可以升入三十三天，而《華嚴經》卻說「乃至有頂以十善道生」，靈辯釋云：「雖修禪定，生于上界，要當堅住十善業道，然後得修諸禪定法，是故彼處十善道，為大利益」。即修持禁戒、行十善道是修習禪定的前提，只有持戒，才可能修禪，最終享受禪悅。關于「戒與慧」的關系，靈辯則強調大乘正觀，即大乘佛教的正知正見在護持戒律方面的重要性。如要達到心業律儀淨，需要「知足離」、「慈忍離」、「真實離」，真實離，即深入無漏正見道，依大乘正觀智而修，從而遠離邪命等法，獲得戒根清靜。 　　② 對大乘三聚淨戒的解說。靈辯認為，以上前四種直心涵蓋了大乘的三聚淨戒，具體地說，柔軟直心、調和直心是攝善法戒；堪受直心是攝眾生戒；不放逸直心是攝律儀戒。柔軟直心、調和直心可以消除人的嗔毒、粗暴，使一切善法齊集心中，故稱為攝善法戒。菩薩得堪受力才可利益眾生，故堪受直心是攝眾生戒。菩薩能以無我正智，降服眼等諸根，使不放逸，故不放逸直心是攝律儀戒。靈辯對三聚淨戒的解說，著重于菩薩心的培養和守護，使三聚淨戒作為大乘佛教戒律總綱的意義進一步凸現。如攝眾生戒中，慈悲心的長養特別重要。在靈辯看來，慈心即「菩薩成就無漏淨慈，與眾生界畢竟決定與涅槃樂」，而悲心即「斷一切世間諸惡苦惱悉無余」。此外，菩薩還應該長養「安穩心」、「樂心」、「哀閔心」、「利益心」、「守護心」、「師心」、「大師心」、「自己心」。這是這種慈悲心的增長，才使眾生出煩惱系縛，入安穩大城，才使菩薩的攝眾生戒圓滿成就。 　　③ 大、小乘戒的融合。靈辯在對大乘菩薩戒做出解說的同時，對作為佛教一切戒根本的「五戒」和「十善」也做了詳細解說。靈辯的解說的一個重要特徵就是從大乘佛教的立場來詮釋佛教的基本戒條，體現出融合大、小乘戒的傾向。如對「不殺生戒」，靈辯認為有六種遠離相，即性善離殺、舍離殺具、離起殺根本、具遮殺法、與殺相違、善淨離殺。而「性善離殺」又名「自然離」，包括三方面的含義：隨順般若，正智現前，無加害意；隨順慈悲，與樂拔苦，無奪命意；隨順定，無我我所，無所斷。即進入二地的菩薩，因為已經修得的智慧慈悲和定力，已經能夠自然護持不殺生戒。而離盜也有三種：自性離、知足離、不貪離。離邪淫有三種：離觸欲、離相欲、離姿欲。離妄語有三種：遠離、隨順離、微細離。關于「十善」，菩薩思維觀察十善業道的因果，遠離十惡，勤行十善，最終遠離十惡道，往生十善道。不過菩薩已得出世間智，已過一切世間善道，為何還要行十善道呢？靈辯認為，「菩薩與諸眾生為調御師，令未度者度，是故思維世間善道，令彼漸淨，受人天樂」20。即五戒十善不僅是一切小乘信徒的根本戒律，也是大乘菩薩教化眾生時的修行要目。 　　小結 　　以上對靈辯的《華嚴經論》及其思想做了初步介紹，限于篇幅，《華嚴經論》的法身論、緣集說等沒有論及，即使對以上論及的心性思想等的論述也未及展開。實際上，不僅在中國華嚴思想史上靈辯占有重要地位，而且在朝鮮半島和日本的華嚴思想史上，《華嚴經論》的影響也不可忽視。日本和韓國發現《華嚴經論》的十二卷以後，雖然兩國的學者做了初步的研究，但整個說來，這種研究無論在文獻學的方面，還是在思想研究方面，都還遠遠不夠。希望以後能夠聯合韓國和日本的學者，進一步推動對《華嚴經論》的相關研究。 　　注釋 　　1 石井公成《敦煌寫本中的靈辯「華嚴經論」斷簡》，《華嚴學論集》，1997年，大藏出版社。 　　2佐藤泰順《關于靈辯的「華嚴經論」新發現六卷的解說》，《宇井伯壽博士還歷紀念文集印度哲學與佛教諸問題》，1951年，岩波書店。 　　3大正藏第55卷 　　4關于靈辯寫作《華嚴經論》的地點，與法藏同時代的慧詳在《古清涼傳》中稱在懸甕山，而稍晚的澄觀則根據《華嚴經論》的序文，也認為是在懸甕山。「若準論序，但云在懸甕感通」(T36，p.114.2 ~ p.114.3)，「若準論序不言年數。又但云于懸甕山嵩岩寺，頂戴華嚴經，勇猛行道足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清涼。多是隨方之人欲美其處，故取太原當處明之。傳既云在清涼，必托勝境，況傳中所明，經歷數處方終百軸。」 　　5《奉寫章疏集傳目錄》云：「華嚴經論五十卷，一千二百七十五張，欠第二十一、二十九」(《大日本古文書》卷12，519)，據此則有五十卷，而 「經疏奉請賬」278頁云：「華嚴經論一部，六十五卷，右五十部，二百五十卷，審詳師」(《大日本古文書》卷17，117)，據此則有六十五卷。 　　6《如來光明覺品》第十卷收入《續藏經》第53卷。 　　7大正藏卷2、69頁下。 　　8「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨」大正藏49，15下。 　　9《華嚴經論》(奎章閣27780、下同)卷55，11a。 　　10同上，4a。 　　11同上，11b 　　12《華嚴經論》卷17，《南都佛教》12，117a。 　　13《探玄記》卷4，大正藏35，177a。 　　14「離如來藏，不許八識能所薰等別有自體，能生諸法。唯如來藏是所依生。亦不可言八識無二類，故名心性一。以能生種種，非相違故。亦非第八而為性一。燻成種種，非相違故。心性之言，非第八故」。 　　15觀法界有兩種：一者集起因緣觀，十二支分所生之法，是法界際，無量義攝故；二者真如空寂觀，第一義淨，染住依集起。 　　16《南都佛教》12，p117a。 　　17「以此菩薩唯怖智障，故修唯識、真如等觀，伏斷彼障」大正藏45，493c。 　　18澄觀在解釋《華嚴經》卷19「夜摩天宮中偈讚品」的「若欲了佛者，應觀法界性」時云：「又一是真如實觀、一是唯心識觀。大乘觀要，不出此二觀。此二門，唯是一心，皆各總攝一切法盡。二諦雙融，無礙一味，三世諸佛，證體為體。故欲知彼者，應當觀此。」 　　19《演義抄》卷54，大正藏36，551b。 　　20《華嚴經論》卷51，12a