華嚴思想的現代意義

一、前言 　　二、華嚴經的形成及其核心 　　三、毘盧遮那佛與華嚴信仰 　　四、法界緣起的現代認識 　　五、華嚴菩薩道的意義 　　六、結論 　　［注釋］ 　　一、前言 　　作者： 　　鄧舜日 　　韓國圓光大學教授 　　永智　譯 　　(一)所謂佛教思想的現代意義，對于已經成為世界宗教的佛教，它是否提示了在現代多種思想中該給予怎樣的位置？或者對于諸種的問題要如何回答？因此，華嚴思想的現代意義這個主題，在也在十幾世紀前，尤其是東亞地域興盛的華嚴思想，對于我們的現代生活能帶來什麼意義，應該給予怎樣的方向性？這些將成為我們的中心課題。 　　所謂華嚴思想，指的是從《華嚴經》的翻譯開始，直至華嚴完成立和發展過程，其一貫的思考以及教理體系。如果更具體地說，第一是透過《華嚴經》的編篡過程所涵蓋的思想；第二是依照《華嚴經》的解釋所呈現的華嚴宗的思想；第三是華嚴教學影響後世的思想等。 　　雖然以各自的獨立形態來闡明這三種思想史的觀點很重要，但是，因為三者是在互相有機的關連下，各自展開的，所以站在綜合的立場來把握，也是很重要(１)。 　　(二)向來華嚴思想是大乘佛教，進而是東洋思想的精華，形成人類最高的哲學體系，對于這種評價雖然沒有異論，卻必須反省下列幾點。 　　１·華嚴思想形成高度的哲學體系的另一面，是它成為少數優秀的哲學體系，而被傳承、被深化，並沒有落實于民間信仰以及宗教。若考慮到這點，則儘管華嚴具有以毘盧遮那佛為中心所展開的豐富宗教內涵，其結果卻止于文殊、普賢等的菩薩信仰，或是華嚴經信仰等的層面，而無法契機深化到毘盧遮那佛的信仰。 　　２·華嚴雖然有觀法的實踐修行體系，但與天台的觀法不同，缺乏清楚的具體方法和階段，而是強烈傾向于真理的觀想。因此，被舉為宗教實踐而的弱點。于此，或許華必須將席位讓給在實踐性和宗教性都有強烈思想的禪或淨士。 　　３·《華嚴經》的內容中約占三分之一的〈入法界品〉，象徵著華嚴菩薩行，儘管持有重要的比例，卻未能落實于民眾宗教實踐運動的菩薩行。 　　４·華嚴思想雖然開始于中國，隨後遍及東亞全域，卻被用來作為政治的意識形態。唐朝封建體制的思想基礎，以及最近日本的政治全體主義，都采用了華嚴思想等的事實。 　　以上的反省，我們不能不注意，對于未來仍是以華嚴思想的新義作為創造的動機。 　　(三)今日的佛教學者與一世紀以前的情況相比，隨著資料和實踐方法論的開放，累積了卓越的學問成果。在不斷地增廣而且極共細密的研究下，實際地擴展了知識，可以說是學問的基本物質。不過，若從佛陀的根本精神看來，如此的態度未必是正確的。因為從一個世代到下一個世代累積研究，雖然便佛教學術壯大起來，但對于人類窮究自身的目標和意義而言，這絕不是我們佛教學者所能貢獻出來的。 　　華嚴的研究，特別是近代以後活躍地展開，在教學上進行深廣的研究。但是具體說來，卻很少考慮對于我們人類的現實和未來，該給予什麼意義？ 　　因此，本論的研究，想一面注意這種情況，一面探討華嚴思想對于我們現代生活，具有什麼意義？ 　　二、華嚴經的形成及其核心 　　作者： 　　(一)一般而言，稱為華嚴經的有三種，其中二種是漢譯本，各由六十卷(２)和八十卷(３)所構成。另一種是西藏譯本(４)，至今未發現梵文原本。其他是〈入不可思議解脫境界普賢行願品〉一品，有唐朝的般若譯本，又名《四十華嚴》，但不是大經。 　　據說《華嚴經》的成立年代，約在西元三五Ｏ－四ＯＯ年前後，于中亞地區(５)。不過，看得出這部華嚴經是集合了各種單本經，同時也不是一次的編集，而是經過多少年修正增補而成的。由此亦可得知，為何現行的佛馱跋陀羅譯的《六十卷華嚴經》須由唐初的地婆訶羅(日照)補譯一部的原因。此外，也可看見實叉難陀譯的《八十卷華嚴經》之整體構成變化(６)。 　　(二)像這樣，華嚴經從開始到策盡，都在統一的體系下進行，它並非作為一部經來敘述，而是由各式各樣的單本經合成，且經過長時間才成立，由此可以得知它是在什麼樣的用意下成立的。這里所謂的用意，指的是具有各自獨特性諸品之原理的這種標準。 　　此原理當然是複合性的，而此複合的用意可能使部分的統合和全體的成立成為可能，並具有決定構想的內容和排列的順序的作用。遠有，此複合性在構想的內容中以各自的特徵存在，而一定性則可以把握形成排列順序的共通點(７)。 　　為了推測出這樣的用意，有必要對《華嚴經》全體進行分科，產對各單本經的成立時期，以及成立背景等廣大范圍做個考察。可是，這樣的作業與本論文的方向不一致，所以還是依據前輩的研究，僅止于整理《華嚴經》成立的母體及其相關的華嚴經集成之用意。 　　(三)華嚴大經將動機放在《菩薩本業經》，而將《十地經》配置于頂點，以說明菩薩因行的根本。又將《如來興顯經》的〈如來性起品〉置于後部，則是說明佛陀果德的代表。其前後所配置的諸品構成前半部。此外，置于後半的〈入法界品〉，則把前半部複雜的因行果德，整然有序地統合為現在形態的語句，如此地集成華嚴大經(８)。 　　又《華嚴經》中重要的諸品和諸經都有各自獨特的位置，以全體來說，在互相關連下，依各自的作用發揮其特性。如果站在思想史的觀點來看，可以說是根據般若所發展出來的大乘教理的菩薩行之階位思想，以及統合其他各種層面，並以因行果德的順序合量地排列，使其秩序化，如此一來華嚴菩薩道體系化是集成《華嚴經》的目的。 　　(四)如果從因行果德這種結構來看，則《華嚴經》的果，其主題是佛。這是借用經名，來問［如來出現］的意義(９)。或許佛是普遍性佛身的毘盧遮那(Vairocana)，若從菩薩行的因行一面來看則是報身佛。一般認為，如果從這樣的觀點來看，為描寫如來出現的新義和毘盧遮那如來，而附加的是大經的序分，即《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉以及〈盧舍那佛品〉。不過，此新序分非常具有如來出現的最初意義，因為以成正覺為前提，所以嚴格的意思是報身，成為因位修行的前提(１０)。而此序分，特別是〈盧舍那佛品〉是說明毘盧遮那佛的重要根據，成為本論研究的核心之一——以毘盧遮那佛為信仰的對象。 　　另一方面，因位的修行，一般為發心之後而修的菩薩行。其具體的例子是大經後半的〈入法界品〉。就所構成的內容而言，〈入法界品〉是被稱為毘盧遮那佛的法界，充滿著真實的道場，依照普賢菩薩的願望是想對眾生說明其真理，于是由文殊菩薩指導善財童子尋求菩薩道之師，善財童子不斷地遍歷，向南方尋師訪道，與［住灌頂地的諸佛之長子］——彌勒菩薩相遇，而達成其求法的目地。 　　若站在讚佛文學或佛傳文學的層面，則與〈十地品〉的軌跡相同(１１)。〈十地品〉地理論上是解明菩薩的修行階段，相對地，〈入法界品〉則是通過比喻和歷程來描寫菩薩道，兩者形成對比。 　　如來出現的地方是法界。而法界到後來被解釋為［聖法出生之因］，成為證悟佛陀教說根源之法，即指深奧的緣起，成為大乘佛教中共通性的理解，此法界因證悟而開始顯現。不過，法界並非世間眾生所看不見的真實，或是存在于世間法之外。必然是因為佛陀成正覺之後，這個世界成為如實的法界。在這種情形之下法界是真實的法界。在這種情形之下法界是真實所顯現的領域，這也是華嚴教學中所指的法界緣起、性起的領域。 　　像這樣，我根據《華嚴經》的構成，也包含華嚴教學在內，將被認為最重要的毘盧遮那佛、菩薩行，還有法界緣起提出來，以探討其現代意義。 　　三、毘盧遮那佛與華嚴信仰 　　作者： 　　(一)舉個例子說，西方所意味的宗教(Religion)信仰，與東方的佛教信仰並不一致。關于這點，重要的是無論是教理上的考察，還是涵蓋多種的問題，宗教一般都意指著信仰，也就是站在信奉者的立場，有歸依感、一體感等的宗教意識。因此，我們了必須回答現代人佛教是如何的形態。此外，我們必須提示一般民眾，對于接觸西方，尤其是基督教思想和信仰的現代人，佛教具有能與之相對應的要素。 　　(二)在華嚴信仰上重要的部分，首先舉出華嚴經信仰和菩薩信仰。 　　中國的華嚴思想可以說上部構造是哲學的形成，所形成的下部構造則是《華嚴經》的信仰。 　　表現中國《華嚴經》信仰之一的有《華嚴經》的讀誦和書寫。藉由經典的反覆讀誦，一種能體現神通力的奇蹟出現，這種信仰得到廣泛普及。 　　中國的一般民眾剛開始接觸佛教時，無法理解高深難懂的佛教哲學，佛教對他們的宗教生活而言是無緣的。與其如此，不如展現神通力，展現出各式各樣不可思議的行徑，他們反而會尊敬僧伽，在當時的情況，這似乎是當然的(１２)。 　　法藏在《華嚴經傳記》里設有《華嚴經》的諷誦、轉讀、書寫三部，其中［諷誦］十一人、［轉讀］八人、［書寫］六人。 　　普圓(１３)(六世紀後半)，傳說他舍離貪執，立志于頭陀行，是個徹底利他的人。最後，普圓按照惡人所要求的，挖出眼睛、截下手腳四肢給他，而痛苦倒下死亡。普圓潛隱音聲，誦持《華嚴經》，並經常修行禪坐。 　　法念(１４)(生年不詳)，三十九歲披剃出家，個性粗率簡傲，喜游樂，一日夢見身受楚毒，因而洗心革面，由此處誦《華嚴經》。經過三年之後，忽然眉毛脫落，瘡疾遍身。法念心喜攀境寬現，欣然接受本身已經轉輕了的病苦業報，遂大設施會，勤加轉讀。又經過三年，身體的瘡疾漸漸痊愈。從此之後，他廣勸世人諷誦《華嚴經》。 　　此外，還有不少人，諸如尉遲逈、普安、德圓等，因讀誦《華嚴經》而有不可思議的體驗。 　　《華嚴經》信仰的其他形態是華嚴齊，此齋會盛行于南北朝時代。齋會，在開始的意思是布施飲食的活動，後來演變成僧眾和一般人修行的集會。之後又與《法華經》為中心的法華齊等並舉，于是產生以《華嚴經》為中心的華嚴齋。根據法藏《華嚴經傳記》記載，最初的華嚴齋始于南齊的文宣王。 　　這樣的齋會以盛大規模來舉行的是華嚴經的結社。據《佛祖統紀》記載，唐代杭州龍興寺僧南操，發願勸化道俗十萬人，令其受持《華嚴經》一部，又讓這十萬人再勸化千人讀誦《華嚴經》。 　　(三)其次，華嚴的重要信仰形態有菩薩信仰。此華嚴的菩薩信仰大多是文殊菩薩信仰和普賢菩薩信仰。另外，和華嚴信仰相關的某些人，他們盛行觀音信仰、彌勒信仰也是事實(１５)。 　　建立文殊信仰、完成《華嚴經》研究的人，在歷史上最早出現的名字是劉謙之。據《華嚴經傳記》記載，他心祈文殊，由于得到冥祐，而徹達《華嚴經》之妙旨，顯示他的實踐立場(１６)。 　　在修學《華嚴經》的文殊信仰的傳統上，由唐朝的解脫(１７)及其弟子明曜(１８)再繼承下去。其後，文殊信仰主要以五台山為中心，普賢信仰主要以五台山為中心，普賢信仰以峨眉山為中心，蓬勃地開展。還有，在中國以普陀山為中心的浙江，更擴及福建省，至今仍留有普賢、觀音、文殊的信仰，以及菩薩像。 　　其他，依照盧舍那佛過去的菩薩願行為準則的世界(１９)。蓮華藏世界的信仰和華嚴信仰都是華嚴經信仰的重要形態之一。 　　(四)如上所述，簡單探討了華嚴經信仰、齊會以及菩薩信仰，而一般人認為華嚴信仰的中心一定是毘盧遮那佛。有關毘盧遮那佛的信仰，在中國的敦煌、寶泉寺石窟，及韓國、日本等地區，及毘盧遮那佛的造型，可以得知。但是，並未發現它形成民間信仰運動的記載。另外，在思想上被確立的是澄觀的［三聖圓融觀］，就某種意義來說，可以感覺到密教的大日如來有比較完善整理成為信仰體系。 　　這里想以《六十華嚴經》為中心對照《八十華嚴經》，對于在《華嚴經》中所出現的毘盧遮那佛的特質，作一番考察。 　　首先看看〈世間淨眼品第一〉，佛在摩竭提國寂滅道場始成正覺。當時，佛被普賢等諸多菩薩所共圍繞，並對諸菩薩說道：［皆是毘盧遮那佛宿世善友，一切成就功德大海。］(２０)間接地示現此佛是毘盧遮那佛。 　　接著，看看〈盧舍那佛品第二〉，本品的佛是毘盧遮那佛。其中最能顯示出〈盧遮那佛品〉的特質部分，其內容如下。 　　爾時，世尊知諸菩薩心之所念，即于面門及一一齒間，各放佛世界塵數光明，一一光明照十佛土、微塵等剎，彼諸菩薩見此光已，得睹蓮華藏莊嚴世界海。(２１) 　　這里的世尊是成正覺之後，與毘盧遮那法身一致的法身佛(２２)。事實上，毘盧遮那佛在《華嚴經》中幾乎是保持沉默，即使是《華嚴經》的教主，其自身並不說法。毘盧遮那佛只在必要時，從眉間的白毫、或齒間、或手、或足端，放大光明，以光的世界遍照十方世界全體。如此一來，說法者是誰？那是普賢菩薩。這里的菩薩是毘盧遮那佛的分身，也就是被擬人化的毘盧遮那法身。因此，說法之前必定會進入三昧而取代毘盧遮那佛說法的菩薩，不能離毘盧遮那佛而存在，所以應該是存在于毘盧遮那佛的海印三昧之中。 　　普賢菩薩宣說的毘盧遮那佛的世界，其流出的過程可以設定三個階段。第一是毘盧遮那佛自身的景象，這是毘盧遮那佛自身的沉默世界，即言語道斷的世界。第二是毘盧遮那化藉著發出無數的光明，展開毘盧遮那佛的世界，從而拓寬了我們的眼界。第三是普賢菩薩所宣說蓮華藏莊嚴世界。由此顯示，所有出現的菩薩雖然不是沉默的毘盧遮那佛自身，但仍然是依據毘盧遮那佛而顯現。可以預想菩薩活動的全部過程系出自于毘盧遮那佛，又回歸于毘盧遮那佛。 　　菩賢菩薩從三昧出來代替毘盧遮那佛，宣說毘盧遮那佛的世界，即是蓮華藏莊嚴世界的情景。普賢說法的內容，主要以十種事來展開世界海。 　　十種海中的第一種因緣世界海是總論，如果整理其中八項的因緣，其一是毘盧遮那佛的世界是由無限的因緣所成立，二是此世界由毘盧遮那佛所莊嚴、淨化，三是此毘盧遮那佛的世界並非另外獨立的世界，正是菩薩和眾生的世界。(２３)。 　　因此，這里所謂的因緣，並非指所有事物是互相依持、結合而存在的因緣，而在于說明事物本身即是毘盧遮那佛的神通力，是法的如實相。 　　其中，在信仰上較重要的是第七項［如來出世世界海］的內容： 　　佛的法身不可思議，無光、無相、無與倫比；為眾生示諸種形態，隨應眾生心而顯現。(２４) 　　法身無光亦無形相，經常為了眾生、因應眾生而顯現形相。這是說明法身的本來佛，因為眾生的緣故，依本願力而顯現化身。 　　與此相關而值得注目的是〈盧舍那佛品〉最後的普莊嚴童子的故事。這莊嚴的蓮華藏世界是由于毘盧遮那佛的因位修行而開顯的，它為眾生指出因位修行所需要具備的資糧顯現了毘盧遮那佛慈悲的一面(２５)。 　　(五)毘盧遮那佛的思想，以思想為主整理出來的是澄觀的［三聖圓融觀］。這是華嚴經這上首的盧遮那佛和普賢菩薩、文殊菩薩，稱為三聖(２６)，並以三聖代表總別智悲法門。文殊和普賢是因分，遮那是果分，因果不二，所以說三對互相融通圓滿(２７)。 　　澄觀將其作為觀法來掌握，但是如果看他的［三聖圓融觀］的特徵，則普賢、文殊和毘盧遮那佛三聖的特質說明，就不是人格上的把握，而是以法界的不同面來理解。文殊和普賢是因分，遮那是果分，因果不二，所以說三聖圓融。雖然如此，但是假使果位的佛是以因位的菩薩來顯現，其特質是理和智、能信和所信的話，則是遮那之佛果的如實顯現。 　　此與澄觀在《華嚴經疏》中說明〈如來出現品〉的內容是相通的：此之妙德，即是文殊說此法門加性起稱。此釋無違大理，以文殊大智為能顯，普賢法界為所顯，共成毘盧遮那之出現故，亦是解行滿故，佛出現也。(２８) 　　遮那的果佛是［體］，以文殊、普賢菩薩［起］于十方一切法界，及充滿法界的智慧來表現，而將此作為圓融的最初關系來把握的是三聖圓融觀。 　　這是了解華嚴信仰體系和特質非常重要的部分。三聖圓融，眾生也是圓融。所以，為了眾生的緣故，將毘盧遮那佛形象化、概念化的一定是菩薩。 　　(六)那麼，毘盧遮那佛思想對生于現代的我們有何意義？ 　　一是，對于現代的民眾，特別是受到基督教強力挑戰的韓國，毘盧遮那佛思想成為信仰上重要的代替方案。基督教的教義，說一切的存在是由神所創造，由神來支配，在神的攝理之下而存在。因此，一般認為，人是被創造者，神是創造者，故與絕對者的神是遠遠地被隔開，是斷絕性的存在。因為這樣的斷絕，所以出現二元的思考。二元的思考是把所有的存在都用對立的角度來看待。基督教強調鄰人愛，宣揚對神的信順等這類的說法，同時也強調對惡魔的憎惡。神和惡魔，無始以來被固定在永遠的對立和斗爭的關系中。 　　華嚴的毘盧遮那佛和蓮華藏世界可以擬為基督教的神和天國。但是，毘盧遮那佛的世界並非依對立和斗爭進入的，而是經由不可思議的毘盧遮那佛所莊嚴、淨化的世界，同時也只為眾生示現的世界。那是一元的世界、慈悲的世界，依照毘盧遮那佛的因位修行，在任何人面前均開顯出調和與平等的世界。 　　像這樣華嚴的毘盧遮那佛不但不可思議，且充滿著慈悲，甚至還具備了菩薩看得到的傳達體系，使現代人在宗教上有充分的歸依感。這使得華嚴的毘盧遮那佛思想更具有充分的內涵，得以取代基督教的二元化、對立的信仰觀等因素。 　　因此，一方面整理到目前為止華嚴信仰的類型，另一方面的提示現代人適合新信仰體系是重要的。 　　第二，根據二元化的信仰體系，以征服自然為對象的結果，像今日的環境破壞等，在《華嚴經》中重覆出現新的倫理，能克服自然環境之類的問題。 　　一切諸佛國土中，普賢菩薩常依住，十方世界無不見，無量功德智慧海。此世界是清淨之佛海，能于一一微塵中，普皆映現一切國土。(２９) 　　諸佛國土是普賢菩薩駐錫之處，其世界充滿著智慧，是清淨的佛的世界，同時也是現今我們眾生的世界。［佛一毛孔中，入一切世界，見一切世界，知佛一毛孔(３０)。］像這樣，若試看這段在《華嚴經》中多次重覆出現的內容，便能感受到同體意識。 　　我們的世界是佛的世界，是佛的一毛孔，而不是以征服自然和斗爭為對象。根據華嚴的世界觀建立的新自然觀而建立調和與相生的世界觀，對于人類的生存和未來均是非常重要的。四、法界緣起的現代認識 　　作者： 　　(一)法界緣起說是華嚴教學中代表性的教學，首先萌芽于初祖杜順，之後由智儼明確化。這說明了華嚴的存在論之同時，也具備了世界觀的意義。可是，在會嚴宗的傳統教學以前，地論南道派的法上、慧遠的教學早就提出法界緣起說。因此，不得不認為是在這樣的一種思想潮流上，建立了華嚴教學的法界緣起說。 　　此外，對于法界緣起說的見解，在華嚴教學者之間也不一致。所謂以事事無礙法界為頂點的四法界說，在法藏時還沒看到，這是至澄觀開始才完成的教學。另一個問題是，四法界說果真可以如實地代表法界緣志說嗎？事實上，被認為正確的看法是，法界緣起說是在調和四法界說以外的十玄緣起說或六相圓融義等的世界(３１)。 　　在此，我想止于以四法界為中心，直至澄觀的思想流派，以及所具有的現代意義加以考察。 　　(二)具有法界緣起思想淵源地位的人物是法上(四九五－五八Ｏ)。他第一、以［大法界］為佛性的異名。第二、他舉出二種法界，即法界自身可分成聲聞所知的事法界以及大法界的真實法界，並高唱後者的究極性、絕對性。第三、根據證道、不住道、助道之三道來明確法界的實踐意義(３２)。 　　其次到了慧遠，他以相對的觀念來看待［法界］和［緣起］，說明［緣起］是表現在緣起的如來藏中諸法的包括性、全體性的一面，相對地，法界則表現在其個別性、差別性的一面。不過，在某種場合也有直接使用法界緣起的表現(３３)。另外，慧遠在與法界緣起類似的表現上，則使用［緣起無盡法界］、［如來藏中真實法界緣起之門］、［真實緣起法界］等(３４)。如果這麼看來，則可以視為智儼所確立的法界緣起說的基礎，是由慧遠組織起來的。 　　被稱為華嚴初祖的杜順著有《華嚴法界觀門》一書(３５)，此書具有強烈的實踐特質。其內容由［真空觀第一］、［理事無礙觀第二］、［周遍含容觀第三］所構成，表現法界緣起的思想。 　　(三)智儼認為法界緣起有諸多種類，若加以分類，可分為約凡夫染法和約菩提淨分的場合(３６)。又，淨門的緣起可分為本有、本有修生、修生、修生本有之四門。 　　本有，即緣起的本體是絕對的，真實的自身是永遠的，有這樣的一面。本有修生，即所有的佛道實踐者，本來就具足覺悟的本性，並非另外有個本性。因此，經由實踐產生新善，乃至于萌生智慧。修生，即接觸了正確的教義之後，會新生智慧之芽，這是緣起的一面。修生本有，是把焦點對在修生上，經過實踐獲得無分別智，依此而顯露本有的真實，此為緣起的一面。 　　其次，約［凡夫染法］時的法界緣起，設立二門，即１·緣起一心門，２·依持一心門。而緣起一心門又分為：(１)真妄緣集門，(２)攝本從末門，(３)攝末從本門來加以論述(３７)。 　　不過，到了《一乘十玄門》，他的法界緣起說略有不同。這在《搜玄記》里說道，緣起的相狀之體取名為［法界緣起］，但在《一乘十玄門》的一乘緣起是法界緣起，與其他的二乘緣起有所區別。另外，《華嚴經》的本旨在于說明法界緣起，僅是自體的因和果而已(３８)。 　　由此可以窺見，一即一切的無礙緣起之基礎建構。此外，智儼他提出十玄門作為法界緣起的重要思想基礎(３９)，也就是以十玄門多角度的緣起真相，來說明重重無盡的緣起。 　　(四)法藏所論述的，相當于《華嚴經》宗趣論之展開，並以因果緣起理實法界為宗(４０)，而成為法界緣起的中心。另外，據《三寶章》記載，對于法界緣起的要門，則以緣起相由、法性融通、緣性雙顯、理事分無之四門來解釋(４１)。以《探玄記》來說，法界緣起有三義，並依照染法緣起、淨法緣起、染淨緣起之三種形態來闡述法界緣起。這個思想是在接受智儼之說後所展開的，由此可以理解為何法藏必須意識著法相的立場。(４２)。 　　根據《五教章》記載，與十玄緣起連結之後，說明了二門。一者，明究竟果證義，即十佛的自境界。二者，隨緣約因辨教義，即普賢的境界(４３)。《探玄記》中有提出五法界說，即：有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界(４４)。其中，被認為有為法界相當于事法界，無為法界在作為性淨門和離垢門的點上，相當于理法界。但是，亦有為亦無法界和非有為非無為法界卻不能說相等于各各事理無礙法界、事事無礙法界。一般認為，無障礙法界對于前面的四法界，是指一多無礙、無障無礙、或自在圓融之類的。 　　此外，法藏也有十法界說的論述。法藏的法界一說，大略可分為二法界、五法界、十法界等來加以論述。不過，像事事無礙那樣極致的法界緣起說尚未出現，但是可以窺見法藏也有同樣的構思(４５)。 　　淨影寺慧苑的事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的名相出現。 　　事法界，在小乘教以及大乘權教是以心心法、不相應行法、能造所造作為事法界的體性。而理法界在小乘教是以生空所顯之無作為體性，權大乘教是以二空所顯的不變真如為共體性。理事無礙法界，有為法和無為法是以圓融無二的法界為其體性，作為確立實大乘教的法界。事事無礙法界即是有為法和無為法之無二，而以五蘊為其體性，如果兼用之所依來顯現的話，也互通有漏的五蘊作為體性。 　　雖然慧苑在法界說內容與澄觀的說法有所不同，但可以肯定四法界的名稱給予澄觀很大的影響(４６)。 　　(五)澄觀(七三八－八三九)在形成上是依照慧苑將法界分成四種，但內容上則是繼承法藏的學說來作整理，並詳述之。此四法界可以說是法界緣起發展的最終形式。(４７)。 　　言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相要唯有三，然總具四種：一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。(４８) 　　澄觀使法藏的法界緣起說復活，並與杜順的《法界觀門》的教理結合，而確立了四法界說。他所提出的四法界說之概略經常在《注法界觀門》一書中出現(４９)。 　　法界，統唯一真法界，總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。然心融萬有，便成四種法界。一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故(５０)。 　　綜覽上述，事法界之事，指實際上存在的一切事物。森羅萬象的世界則指事物固守著各自的特性，同時也存在著差別相狀。 　　理法界，是使現象成立的真理的領域。雖然理和事是相對用語，但是和柏拉圖理想的概念有所差異。寧可認為，和根本佛教以來緣起說的思惟方式互通，將萬法以無自性、空來把握時的理法界。此相當于《起信論》中的［絕言真如］。 　　事理無礙法界，若從現象的立場看緣起的諸法，則是事法界，無自性；若從空的本來立場看，即成為理法界。說明事法界和理法界並不是另外的世界，而是相即圓融的關系。如果以哲學式來說事理無礙法界的話，則它具有相對即絕對、絕對即相對的邏輯形式。 　　事事無礙法界，若從開悟了的［悟］的智慧上看實際上存在的森羅萬象時，即告成立。森羅萬象雖然是各自獨立，但彼此間卻能互相調和。就形態和相狀上而言，可以視為與事法界完全相同的事物，但看作同一事物的觀點卻有不同。事法界對于存在的事象只是原原本本地接受，而事事無礙法界則把存在的事象作為個物而成立，彼此不相違犯，各自守著自己的分限，同時又能相互融通(５１)。 　　(六)此四法界的思想，特別是發揮到極致的事事無礙法界，若站在現代的視點來看的話，可以說是用華嚴的人間觀，以及主體性原理的觀點來把握。如果說事法界是現實的階段，則理法界是空、是根源的世界。又事理無礙法界，是根源的真理和現實是無礙的關系境地。不過，一到達事事無礙法界，所展開的仍然是原原本本的現實世界。但是，它肯有與事法界全然不同的絕對自由的主體性，是完全真實的世界。也就是以各個的存在者為中心所展開的一真法界。在重重無盡的無限世界里有我。然而，此事事無礙法界並不眾生所展開的差別、憎愛、斗爭和葛藤的世界，現實的一切都成為佛的活潑生動的性起世界。以現代的意義來說，這是絕對肯定現實的個物重示思想，必定能回復真實的人間宣言。 　　華嚴思想是包括自己領域的唯一客觀世界所開展出來的，這說明了世界自身的無盡緣起。確實，這個和自己的一心息息相關，同時此一心又無限地擴大，在全體客觀中失去其中心位置，最後連［心］的意義也都消失了。 　　此外，事理無礙法界如果說明以顯現其情景的主體為中心而展開的世界的話，其極致在事事無礙法界的階段，而成為一切是極表，即自己是存在無限的極點之中，僅僅是單一極點。不過，這個極點將成為宇宙的中心，並具有和其他的極點明顯區分的主體性和個性，同時展開形成重重無盡壯麗的宇宙(５２)。 　　在中國的華嚴宗有當作宗教實踐體系的觀法。其觀法與天台的止觀不同，是教義即觀法，也就是華嚴的教義是在深入觀想中現前能證悟的境地。所以，法界緣起的世界不是在凡夫、眾生面前所展開的世界。但是，若以現代的意義來思考的話，單在產業社會中已喪失自己主體性的現代人，法界緣起的思想，尤其是事事無礙法界的存在現象，能使其回復主體性。 　　處于高度發達的現代產業社會的人們，已淪落成經濟機械置的一個附屬品的位置，如果依照Erich Fromm表現，則充斥著逃避個人自由的現狀。特別是，資本主義的商品社會中，人們屬于為自己的生計而追求利潤為目的。因此，我們的日常活動必須是創造性的活動，不要系屬于資本蓄積利利潤追求。 　　自己的一切並非由產業社會所規定，我們的活動必須基于自然和主體性，而從事積極性的創造活動來［實現自己］。個人不是被這種積極性的自由創造活動所孤立的原子，全世界可以成為一個調和的全體。具有無限自由的宇宙的中心體之事事無礙法界緣起的華嚴人間觀，給了現代人重要的啟示。 　　(七)在法界緣起思想中，還有一點必須思考的是：反省在歷史上華嚴向來被采用為國定統治的意識形態。 　　明顯的是，事事無礙的現象圓融論、現象絕對論是性起觀，即須經過海印三昧的根本直觀，始能證得真理。若僅作為一種思想來表現時，而否定了實踐的媒介，便成為簡易的絕對主義的世界觀(５３)。 　　華嚴的現象圓融論絕不是單只承認原原本本現實之事，所主張的圓融。事實上，在事理無礙的階段，能到達所謂的現象和根源的真理之圓融、無礙的哲學思惟之極致。 　　事事無礙應該是經由事理無礙的境地，在宗教的直觀上展開的。因此，事事無礙之事若從凡夫的分別知，認為就是如實之事，而說它圓融的話，便成為完全不同的思想。那樣很容易產生現實的社會體制以及支配構造，甚至現實的矛盾也必須無條件的肯定，可能被利用為所謂支配階級的意識形態。 　　華嚴思想曾被中國唐朝則天武后引用為強化封建制度的手段，這種方式也被應用于日本古代東大寺的建立。還有，在日本的近代帝國主義之下，也采用了法界緣起思想作為全體主義的理論根據，這點值得注意。 　　高楠順次郎博士在一九三八年出版了戰時體制下教學局的《日本諸學振興委員會研究報告》，指出日本從開始時是全體主義，雖然有暫時不依規范，勉強推動獨裁政治，但到了明治維新又回復原來的全體主義。此外，他說佛教的最早創立也以全體性的原理作為理論基礎。因此，佛所宣說的全體主義是相關性的原理，若依照華嚴的用語，即所謂的法界緣起。 　　法界緣起分成四法界。事法界，是現實的世界，日本把事的世界說為自古以來實際上就構成的。理法界，在理論上說是全體主義。但是，因為實際和理論、現實和理想都產生不一致，若希望沒有分歧發生，則必須合法化。在圓融無礙的場合，是事和理融通的世界，而成為事理無礙法界之階段的合法化。 　　他把上述華嚴的法界緣起應用于日本這個國家，但又認同絕對理性，認為歷史的源流也是理性的表現，這種想法是受到黑格爾的影響。第四的事事無礙法界，他視之為全體主義。可是，儘管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈現的卻是事和事的對立，階級和階級的斗爭，國家和國家的戰爭，人與自然的生存競爭。他將這種的對立現象規定為個人主義。如果不希望事和事的對立，就必然要有第四種的事事無礙法界。 　　說明此事事無礙的原理，才能成為全體主義。 　　為了說明事事無礙的全體主義，人舉出十玄緣起。敘述日本從最初到現在都存著全體主義，此意為［同時具足］。日本人的血都是互相組合交錯著，即是［一多相用］。我們不應只停頓在執著自我上，而應就他人的立場多加考量，天皇若能緬懷子民，其結果在下的百姓也會尊敬皇上一人之德，這就是［諸法相即］。而君主和民眾不對立時，即為［主伴圓融］。其結論有如下敘述： 　　蓮華藏世界是華嚴的世界，這是一種理論，是佛教的全體性原理，是宣揚佛教的國家思想。其國家思想全是立足于無我思想。全體性原理經常被討論，而且還在繼續討論中。我們的日本國民，事實上已經落實了華嚴一真法界的全體性原理，似乎沒有一個日本人會背離華嚴的意趣，這是日本人的榮耀。雖然如此，但是我們的現實世界往往和我們的理想世界、理論世界不合。我們必須自覺在我們在實際世界里，事的世事和事的世界產生分歧，這種現象是我們國民的罪過。因此，我們必須力圖進展到隨時都是［事事無礙法界］的實現，希望能到達這個理想。我想，若所有的一切都能與圓事無礙的進展一致的話，就能全體性的發揚日本精神。 　　(八)總括以上所作的整理，其全體性原理完善呈現了華嚴的法界緣起，並以佛教為全體性原理來把握，並以佛教為全體性原理來把握。此外，華嚴的四法界說或十玄緣起說都與日本的全體主義的國家觀相結合。日本的國民遵照事事無礙法界原理，舍棄個人主義，追求以天皇為中心，向全體主義邁進。另外，蓮華藏世界也稱為日本，即向著與日本的皇道治化並列的佛道治北前進，必須所有的國民忘記自己、舍棄自己、努力發揚日本的全體精神。 　　所謂事事無礙法界，指所有的存在和事象彼此沒有障礙，能互相融通無礙地運作，不僅全部是全部而且一個個的，千差萬別的個物、事象都堅守自己的分位，同時又能轉變為一個個的境地。因此，全體性原理是從佛的立場看性起的情形，因此全體性的原理不能用眾生的現實世界或國家之角度來看。 　　我們寧可把它比喻成國家體制，尊重個人至上的民主主義原理，而不是以天皇為中心，國民必須舍棄自己的所有，僅獻身國家的全體主義。它應該是尊重每一個人的人權和能力，與國民全體調和，建設真正樂園的是以華嚴的法界緣起思想為基礎的政治理念。 　　此又稱為個人尊重的原理，這時候個人並不是個體主義，而是指個人藉由自覺的慈悲發願所作的利他行。所以，全體調和的蓮華藏佛國淨土和霸權主義、或近代的全體主義，還是大東亞共榮圈等，都有距離的。 　　五、華嚴菩薩道的意義 　　作者： 　　(一)華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。 　　在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十迴向、十地，最後成等正覺的過程。 　　如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。 　　因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五(即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十)，關于永遠的如來世界，佛自身僅一味地敘述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。 　　儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。 　　十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現于世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住于離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那里恭敬禮拜等。 　　我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。 　　(二)此〈入法界品〉是一位求道者——長者子(sresthri-daraka)善財(Sudhana)，抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終于進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。 　　發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。 　　善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。 　　像這樣，在〈入法界品〉里面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的對象有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、游樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。 　　善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其對象無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。 　　(三)〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。 　　文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣(Dratisthana-Kutagara)向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋： 　　證(真)如離念，名善安住，法界數(道理)重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從(樓)閣出。 　　所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限于不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留于覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。 　　文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。 　　文殊菩薩對于請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德云比丘，開始了求道的歷程。 　　善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。 　　以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願讚］。 　　其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。 　　(四)第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對于除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。 　　特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。 　　處于這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致于有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現于社會上。 　　也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。 　　(五)第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典范。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐(智目行足)，最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。 　　大乘菩薩道的理想在于慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。 　　上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對于這樣的菩薩行儀大加讚歡。 　　因為我們不關心求道的心態，以致于失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典范，有關這點的理想典型可見于〈入法界品〉。 　　現代科學和技術文的問題所在，可以說起因于人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。 　　另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。 　　為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。 　　若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計劃生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。 　　此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植于貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。 　　〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。 　　資本主義中最大的缺陷是立足于個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典范的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由于實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典范，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。 　　五、華嚴菩薩道的意義 　　作者： 　　(一)華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。 　　在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十迴向、十地，最後成等正覺的過程。 　　如果以〈性起品〉為頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。 　　因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別為二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五(即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第三十)，關于永遠的如來世界，佛自身僅一味地敘述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從三十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出三十門。 　　儘管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。 　　十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現于世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住于離垢三昧，我們應到毘盧遮那菩薩那里恭敬禮拜等。 　　我們所認為的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱為果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們眾生的重要象徵意義。 　　(二)此〈入法界品〉是一位求道者——長者子(sresthri-daraka)善財(Sudhana)，抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終于進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。 　　發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。 　　善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次謁見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子三人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。 　　像這樣，在〈入法界品〉里面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的對象有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、游樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。 　　善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其對象無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。 　　(三)〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。 　　文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣(Dratisthana-Kutagara)向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋： 　　證(真)如離念，名善安住，法界數(道理)重，名為樓閣。從此正證志後妙智，名從(樓)閣出。 　　所謂善安住僂閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限于不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留于覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的眾生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。 　　文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要為［上求菩提、下化眾生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。 　　文殊菩薩對于請自己說法的善財，讚賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德云比丘，開始了求道的歷程。 　　善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更謁見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說為［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，為欲救護、教化諸眾生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟眾生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。 　　以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願讚］。 　　其內容的核心是根據［上求菩提，下化眾生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。 　　(四)第一、以現代人而言，從善財童子求道的啟示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對于除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類歷史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作為宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。 　　特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教為首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。 　　處于這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致于有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現于社會上。 　　也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啟發。 　　(五)第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典范。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧為眼目，以大乘菩薩行為雙足來實踐(智目行足)，最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。 　　大乘菩薩道的理想在于慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行三者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。 　　上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切眾生，並強調擴大慈悲救度苦難眾生的功德，善財對于這樣的菩薩行儀大加讚歡。 　　因為我們不關心求道的心態，以致于失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典范，有關這點的理想典型可見于〈入法界品〉。 　　現代科學和技術文的問題所在，可以說起因于人類的欲求，沒有標準，沒有止境，所以引起人類行為之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因為人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。 　　另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因為急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節制自身，預防自然界的破壞。 　　為了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體制與價值理念的距離。 　　若從目前具有代表性的社會體制的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生產，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計劃生產，能減緩資本主義的缺點，然而都因為缺乏動機的誘因而導致生產力降低的缺點。 　　此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限制欲望作為基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植于貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。 　　〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。 　　資本主義中最大的缺陷是立足于個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生產性低落。善財童利他的大乘行是人間典范的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由于實踐性弱，一般認為這是它被禪所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，為重新確立求道和奉獻的理想人間典范，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。 　　六、結論 　　在思惟華思想的現代意義時，對于被認為《華嚴經》中心的毘遮那佛和善財的菩薩行，以及被認為華嚴教學中心的法界緣起，前面已經研討過了。 　　《華嚴經》和華嚴經哲學思想是非常難解的，其核心也很難以一句話概括。但是，一種思想如果要活在歷史和民眾心中，不能只當作哲學體系來看待而成為一部分學者的專有物。為了在民眾中能生活化，必須經過實踐的理念化過程。儘管華嚴思想被認為是難解的哲學體系，也必須為現代人提供嶄新的理念。 　　對于毘盧遮那佛的信仰化、法界緣起的新認識以及菩薩精神的具體實現等，還只是試論而已。但是，這樣的方式，盼望能成為一個轉機，發揮更大的效用，使佛教的教義在現代社會中具有朝氣蓬勃的活力。 　　［注釋］ 　　作者： 　　(１)鎌田茂雄〈唯心和性起〉《大乘佛教講座－華嚴思想》(東京，春秋社，一九八三年)第二二四頁。 　　(２)北天竺·佛馱跋陀羅(Buddha－bhadra覺賢)譯，《大方廣佛華嚴經》六十卷、三十四品。(被稱作《舊譯》、《晉譯》、《六十華嚴》等)收錄于《大正藏》第九冊，No.２７８。這是弟子法淨和法領等受廬山慧遠之命，入西域求取，法領在于闐國取得華嚴經，由佛參跋陀羅于西元四一八一四二Ｏ年譯出，共整理出六十卷。 　　(３)于闐國、寶叉難陀(Siksananda喜學)譯，《大方廣佛華嚴經》，八十卷、三十九品。(被稱作《新譯》、《唐譯》、《八十華嚴》)西元六九五－六九九年譯出，收錄于《大正藏》第十冊，No.２７９。 　　(４)Sans rgyas phal po che shes bya ba sin tu rgyas pa chen pohi mdo 譯者Jinamitra,surendr abodhi Ye see sde,etc. Phal chen 四帙(四十五品)《影印北京版西藏大藏經》(二十六卷No.７６１，１－１－１)在甘殊爾·華嚴部一的開頭，有寫道 　　rgya gar skad du,buddha-dha-abatanska-nama-mahavaipuya-sutra，因為在《荻原云來文集》(第八四八－八四九頁)的西藏譯華嚴經在本的原名也推定為Buddhavatatm-saka,故可以確定西藏譯的原名是Buddhava-tamska-nama-mahavnipuya-sutra。 　　(５)中村元〈華嚴經思想史的意義〉，《華嚴思想》(東京：法藏館，一九六Ｏ年)第九十一九十五頁。 　　(６)木村清孝《初期中國華嚴思想的研究》(東京：春秋社，一九七七年)第五頁。 　　(７)伊藤瑞叡〈華嚴經成立的一大構想，內容和意圖集成，以及十地經的位置〉《大乘佛教講座一華嚴思想》(東京：春秋社，一九八三年)。 　　(８)［入法界品］的內容，雖然也有人認為前半部的順序是因行果德，但我認為其內容並不恰好一致。 　　(９)高峰了州〈如來出現的思想與華嚴經結構的意圖〉，《華嚴論集》(東京：圖書刊行會，一九七六年)第三十一一六十六頁。 　　(１０)高崎直道〈華嚴思想的展開〉，《華嚴思想》第三十七頁。 　　(１１)可以知悉［入法界品］和［十地品］形成的宏觀的對應關系(鎌田茂雄《無限的世界觀》，東京：角川書店，一九六九年，第二五四頁)也被認為在我們現代生活中已成為普遍菩薩精神的生活根據。 　　(１２)鎌田茂雄《無限的世界觀》，第三十九頁。 　　(１３)《華嚴經傳記》二，《大正藏》第五十一冊，第一六一頁上。 　　(１４)同上，四，《大正藏》第五十一冊，第一六七頁中一下。 　　(１５)參照木村清孝，見前面注釋(６)，第五十六頁。 　　(１６)據《華嚴經傳記》記載，劉謙之從開始研究至《華嚴論》完成的經過，其內容如下：［華嚴論六百卷，昔北齊大和初年，第三王子，于清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子有閹官劉謙之，既自慨形余，又睹王子焚軀之事，及奏乞入山修道，有敕許焉，遂齊此經一部，盡夜精勤，禮懺讀誦，並心祈妙德，以希冥祐。絕粒飲水，垂三七日，形氣雖微，而丹抱彌著，忽感髮鬢盡生，複丈夫相，神彩超悟，洞斯幽指，于是覃思研精，爰造前論，始終綸綜。］(《華嚴經傳記》一，《大正藏》第五十一冊，第一五六頁下)這里說到祈願妙德，即是文殊，依其冥祐，達成《華嚴經》之妙旨，明白表示劉謙之的實踐立場。 　　(１７)《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第五十冊，第六Ｏ三頁中；《華嚴經傳記》卷四，《大正藏》第五十一冊，第一六九頁上一下。 　　(１８)《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第五十冊，第六Ｏ三頁中；《華嚴經傳記》卷四，《大正藏》第五十一冊，第一六九頁下。 　　(１９)《六十華嚴》卷三，《大正藏》第九冊，第四一二頁上。 　　(２０)《六十華嚴》卷一〈世間淨眼品第一〉，《大正藏》卷一〈世主妙嚴品第一〉，《大正藏》第十冊，第二頁上。 　　(２１)《六十華嚴》卷二，《大正藏》第九冊，第四Ｏ五頁中－下。 　　(２２)參照注(２１)。 　　(２３)《六十華嚴》卷三，《大正藏》第九冊，第四Ｏ九頁下；《八十華嚴》卷七，《大正藏》第十冊，第三十五頁上－中。 　　(２４)據《六十華嚴》卷三，《大正藏》第九冊，第四一一頁下一四一二頁上記載：［佛以無量方便門，能起一切佛殺海，隨順眾生所欲樂，諸佛法王出興世。如來法身不思議，無色無相無倫匹，示現色身為眾生，十方受北靡不見。］ 　　(２５)《六十華嚴》卷四，《大正藏》第九冊，第四一七頁中一四一八頁上。 　　(２６)據《三聖圓融觀》，《大正藏》第四十五冊，第六七一頁上記載：［三聖者，本師毘盧遮那如來，普賢文殊二大菩薩是也。大覺應世被翼塵沙，而華嚴經中獨標二聖為上首者。］ 　　(２７)澄觀對三聖之圓融說為：［大方廣即普賢所證法界，華嚴即文殊表能證，佛即遮那顯現能所。又，大即普賢自體遍故，方廣即文殊指體之智，華即普賢行，嚴即文殊以解起行，佛即解行圓滿。此外，普賢、文殊證法界體用，普賢、文殊成毘盧遮那光明遍照。］以三聖的特性理解華嚴經題。(《華嚴經疏》卷四，《大正藏》第三十五冊，第五二六頁中) 　　(２８)《華嚴經疏》卷四十九，《大正藏》第三十五冊，第八七二頁中。 　　(２９)《六十華嚴》卷三，《大正藏》第九冊，第四Ｏ八頁下。 　　(３０)這樣的內容在《華嚴經》中有多次的重覆出現。 　　(３１)此處法藏以廣義總稱法界緣起思想，並以四門提示華嚴一乘的思想，即：１·三性同異義，２·緣起因門六義法，３·十玄緣起無礙法，４·六相圓融義。《五教章》卷四，《大正藏》第四十五冊，第四九九頁上。 　　(３２)《十地論義疏》卷一，《大正藏》第八十五冊，第七六五頁下－七六六頁上。 　　(３３)據《大乘義章》卷一，《大正藏》第四十四冊，第四八三頁中記載：［是等諸經，乃可門別，淺深不異。若論破相，違之畢竟，若論其實，皆明法界緣起法門，語其行德，皆是真性緣起所成。但就所成行門不同，故有此異。］ 　　(３４)同上，九，《大正藏》四十四冊，第六五－頁中。 　　(３５)就傳統的看法認為華嚴宗的初祖是村順。近年來，雖然村順初祖說有若干的異論，但我想依照村順初祖說。 　　(３６)據《搜玄記》卷三下，《大正藏》第三十五冊，第六十二頁下記載：［法界緣起，乃有眾多，今以要門，略攝為二。一約凡夫染法，以辨緣起；二約菩薩淨分，以明緣起。］ 　　(３７)同前，《大正藏》第三十五冊，第六十三頁上－下。 　　(３８)據《一乘十玄門》，《大正藏》第四十五冊，第五一四頁上－中記載：［明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟，寂滅圓果，十佛境界一即一切，謂十佛世界海，及離世間品，明十佛義是也。］ 　　(３９)同上，《一乘十玄門》，《大正藏》第四十五冊，第五一五頁中所舉出的十玄門和《搜玄記》(《大正藏》第三十五冊，第十五頁上－中)所舉出的大約相同，即：一者同時具足相應門、二者因陀羅綱境界門、三者秘密穩顯俱成門、四者微細相容安立門、五者十世隔法異成門、六者諸藏純雜具德門、七者一多相容不同門、八者諸法相即自在門、九者唯心回轉善成門、十者托事顯法生解門等。 　　(４０)《探玄記》卷一，《大正藏》第三十五冊，第一二Ｏ頁下。 　　(４１)《三寶章》卷下，《大正藏》第四十五冊，第六二Ｏ頁下。 　　(４２)吉津宜英〈緣起的用例與法藏的法界緣起說〉《駒澤大學佛教學部研究紀要》第四十號，一九八三年，第一九四頁。 　　(４３)據《五教章》卷四，《大正藏》第四十五冊，第五Ｏ三頁上記載：［十玄緣起無礙法門義第三，夫法界緣起乃自無窮，今以要門，略攝為二。一者明究竟果證義，即十佛自境界也；二者隨緣約因辯義，即普賢境界也。初義者，圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。如華嚴經中，究竟果分，國土海及十佛自體融義等者。即其事也。］ 　　(４４)《探玄記》卷十八，《大正藏》第三十五冊，第四四Ｏ頁中。 　　(４５)例如，見《三寶章》，《大正藏》第四十五冊，第六二五頁中之記述：［一事即理，以緣起無性故；二理即事，以理隨緣事得立故；三二事之理相即，以約詮會實故；四二事相即，以即理之事無別事，是故事如理而無礙。］已經出現事事無礙法界緣起的思想。 　　(４６)坂本幸男〈法界緣起的歷史形成〉， 《佛教的根本真理》(東京：三省堂，一九五六年)第九Ｏ三頁。 　　(４７)同上，第九Ｏ四頁。 　　(４８)據《法界玄鏡》卷上，《大正藏》第四十五冊，第六七二頁下記載：［言法界者，一經玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相要唯有三，然總具四種：一事法界，四事事無礙法界。今是後三其事法界歷別難陳。］ 　　(４９)在這里宗密清楚地指出四法界說是澄觀之說。 　　(５０)《注法界觀門》，《大正藏》第四十五冊，第六八四頁中。 　　(５１)鎌田茂雄《無限的世界觀》，第一二Ｏ頁。 　　(５２)丘山新〈事事無礙法界的存在風景〉《理想》第六Ｏ六號，一九八三年，十一，第一Ｏ六頁。 　　(５３)鎌田茂雄〈華嚴哲學的根本立場〉，《華嚴思想》(東京：法藏館，一九八三年)第四四七頁。