華嚴宗「法界緣起」明釋

「法界緣起」是華嚴宗佛學的根基，探討「法界緣起」的論著有很多，但是，從這些論著中我從來也沒有看明白過究竟什麼是「法界緣起」，反而是越看越糊涂(也許是我智商太低)，于是我就下決心自己研究「法界緣起」，不再依賴和相信他人之論。功夫不負有心人，有一天，我終于弄明白了什麼叫「法界緣起」，真是「得未曾有，歡喜踴躍」①，遂將其形諸文字，作成《華嚴宗「法界緣起」明釋》一文。所謂「明釋」者，明明白白地解釋也，其中運用了許多淺顯易懂的實例分析。 　　一、何謂「法界」 　　要明白「法界」的含義，先要分別弄清楚什麼是「法」，什麼是「界」。 　　(一)「法」和「界」 　　華嚴宗創始人法藏認為「法」和「界」各有三義，如下： 　　法有三義：一是持自性義，二是軌則義，三是對意義。界亦有三義：一是因義，依生聖道故，又《中邊論》云：「聖法因為義故，是故說法界。」聖法依此境生，此中因義是界義。二是性義，謂諸法所依性故，此經上文云法界，法辨亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。② 　　世界萬物皆可叫做「法」，所謂「世界萬法」是也。試以一只茶杯為例來說明法藏的「法有三義」。首先，這只茶杯有自己的「自性」，如它是玻璃做的，呈圓柱形。這只茶杯不但有「自性」，更主要的是它還能「持自性」，那麼，什麼是「持自性」呢？「持」者，保持也，使之不變也。茶杯是玻璃做的就是玻璃做的，不會今天是玻璃做的，明天就變成了搪瓷的；同樣，茶杯是圓的就是圓的，不會喝茶的時候是圓的，喝完了茶就成了方的，這就叫「持自性」，即保持「自性」的不變。如果世界萬法不能各「持自性」，每一法都象俗話所說的「眼睛一眨，老母雞變鴨」，變魔術演戲法似的，那麼，這個世界就無法把握了，無法把握的世界就不是一個真實的世界。可見，真實的世界乃是以萬法各「持自性」為基礎的。 　　茶杯的「自性」，是茶杯之「體」；茶杯能「持自性」就使茶杯有特定之「用」，即盛水泡茶，這盛水泡茶之「用」就是茶杯的「軌則」。茶杯的「軌則」導源于茶杯之能「持自性」，因為，茶杯若不能「持自性」，一會兒這一會兒那，變動不居，就不可能用它來盛水泡茶。總之，一「法」有一「法」之「用」，一「法」有一「法」的「軌則」。茶杯儘管也可以用來當筆筒來插筆，或當花瓶來插花，甚至還可以用它來打狗(若有此必要時)，但這些都不屬于茶杯的「軌則」。茶杯的「軌則」就是盛水泡茶。細解「軌則」一詞，「軌」和「則」都有標誰、規范之意，一「法」的「軌則」就是一「法」最規范最標誰之「用」。茶杯的「軌則」只能是盛水泡茶，至于插筆、插花、打狗等就只能算是茶杯「非軌則」的「方便之用」了。 　　最後是「法」的「對意」義。世界萬法，都是與人相對的，而只要與人相對，就會被人賦予一定的意義，這就是所謂的「對意」③。世界上不存在沒有被人賦予意義的「無謂之法」、「空洞之法」，也就是說，萬法皆有自己的「對意」。比如，對于一只茶杯，我們會說或頭腦中可能會有這樣的反映：這是茶杯而不是碗，這個茶杯工藝精美，這個茶杯肯定挺貴，這個茶杯富有紀念意義(假如它是個贈品)，等等，這些都是這個茶杯所具有的「對意」。 　　綜上所述，在法藏看來，世界萬法皆具有「持自性」、「軌則」和「對意」三義，其中「持自性」和「軌則」體現萬法的自然特性，而「對意」則體現萬法的人文特性。簡單地說就是，世界萬法皆是「體」(「持自性」)、「用」(「軌則」)和「意」(「對意」)三合一的存在。① 　　知道了「法」，再來了解「界」。世界萬法中的任何一「法」都與其他的「法」分而有界，茶杯是茶杯，鋼筆是鋼筆，不相混同。那麼，「法」與「法」之間的「界」究竟是如何形成的呢？或者說，「法」與「法」之間何以會有「界」呢？法藏認為「界亦有三義」，分析了「界」之形成的三個方面原因。首先是「界」的「因」義。茶杯是玻璃廠的工人生產的，而鋼筆則是制筆廠的工人生產的，茶杯和鋼筆各有來自，這就是它們不同的「因」。茶杯和鋼筆因為「因」不同，所以就有了「界」；反過來說就是，透過茶杯和鋼筆，我們可以發現它們有不同的來自。法藏有時也稱「因」為「道」，茶杯從玻璃廠這條「道」而來，鋼筆從制筆廠這條「道」而來，「道」不同遂有「界」之別。當然，法藏在解釋「界」之「因」義時，是以「有為法」和「無為法」為例子的，他說，「有為法」依「俗道」而生，「無為法」依「聖道」而生，因為「道」(也就是「因」)不同，所以「有為法」與「無為法」之間有「界」。 　　法藏認為，「界」的第二義是「性」。「性」也可以叫做「類」。茶杯有各種各樣的茶杯，但不管那一個茶杯，都是屬于茶杯這個類的，具有茶杯的「類特徵」；同樣地，鋼筆也有鋼筆「類特徵」。茶杯不可能具有鋼筆的「類特徵」，鋼筆也不可能具有茶杯的「類特徵」。世界萬法各有其「類」，各歸其「類」。每一「法」各按其「類」而與屬于其他「類」的「法」分別開來。可見，「性」或者「類」是相對于「自性」而言的，某個茶杯有某個茶杯的「自性」，但這個茶杯也還具有茶杯這一類東西的「性」，即茶杯的「共性」或「類特徵」。一個茶杯和一支鋼筆因為「因」和「性」(或「類」)的不同而彼此有「界」，但是，如果是型號一模一樣的兩個茶杯(或兩支鋼筆)，它們的「因」和「性」顯然都是一樣的，這時，它們的「界」又在哪里呢？對此，法藏又提出了「分齊」的概念，這「分齊」就是「界」的第三義。那麼，什麼是「分齊」呢？所謂「分齊」，就是分有相同的元素而各有自體，大約相當于我們現在所說的「單元」，比如，型號一模一樣的兩個茶杯，它們的組成要素和結構完全相同，但卻彼此獨立，各成單元，從而兩者之間也就有了「界」，是之謂「分齊有界」。 　　(二)「法界」 　　綜合以上對「法」和「界」的分析，我們可以作這樣的結論：世界萬事萬物，無論是精神的還是物質的，都可名之曰「法」，因為「法」與「法」之間都是存在著一定的「界」的，所以「法」又叫「法界」。總之「法」即「法界」，「法界」即「法」，一個事物就是一個「法界」，其中，「法」明事物之自體，「界」明一事物與他事物之區別。有人曾問天竺子儀禪師：「如何是法界義宗？」天竺子儀禪師答曰：「九月九日浙江潮。」①「浙江潮」就是杭州錢塘江(錢塘江古稱浙江)出海口的海潮②，每年秋天時節，激浪排天，蔚為壯觀，自古就是一大景觀，尤其是九月九日重陽節前後潮水最為盛大。天竺子儀禪師用「九月九日浙江潮」來解釋「法界」的含義，甚是形象和貼切，其中，大海比喻世界，海水比喻萬法，海潮比喻法界，潮即水即海，海即水即潮。③ 　　既然「法」即「法界」，「法界」即「法」，那華嚴宗何以還要在「法」之外再說「法界」呢？這是因為「法」即「法界」，「法界」即「法」，只是說明「法」與「法界」是「相即」的關系而非「相等」或「同一」的關系，此猶如潮即水，水即潮，但潮與水畢竟不是完全同一的，潮有水所沒有的一些特徵。華嚴宗提出「法界」這一概念，是為了說明世界萬法的本來狀態。我們都知道，佛教是主張「萬法本空」的，只是由于眾生著相，以致于弄得眾生自身主體及其所面對的客體之境都不「空」。佛教的一切理論和實踐其實都是繞著如何回到「萬法本空」的狀態而展開的，但是佛教各宗派就此所開出來的方法是不同的。禪宗和天台宗都是從主體著手的，比如禪宗講「明心見性」，認為眾生只要能「明心見性」，回到主體的「本來面目」，那麼客體一面也就隨之「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若」，回到了「本空」的狀態；天台宗講「一念三千」，認為眾生只要觀「一念心」，當觀達「一念心」無生而「空」時，作為客體的「三千」也就隨之無生而「空」了。但是，華嚴宗的思路正好與禪宗、天台宗的相反，它先將主體擱置起來，努力實現作為客體的世界萬法之「空」，也就是使世界萬法各各回歸到其自身的「法界」狀態，然後，當世界萬法皆呈現為「法界」而「空」後，身處其中的主體也就隨之而「空」了。 　　至此，我們可以給「法界」下這樣一個定義：「法界」就是作為客體的世界萬法的本來狀態。所謂世界萬法的本來狀態，就是指世界萬法的「空」的狀態，就是指沒有被作為主體的人「著相污染」的世界萬法本身④，「于華嚴宗，《華嚴經探玄記》卷十八舉出法界有如下三義：(1)生聖法之因，(2)諸法之真實體性，(3)諸法各持分齊，可區別相狀。亦即指真如或指一切諸法。」⑤說得通俗點就是，所謂「法界」，就是指作為客體的諸法之「真實體性」，即諸法的「實相」，或諸法的「真如」，或諸法的「法性」，或諸法的「本來面目」，或諸法的「空」。不過，這里千萬要注意，「法界」只是指作為客體的諸法之「真實體性」，而不是指作為主體的人的「真實體性」即人的「佛性」或「如來藏清淨心」。⑥與佛教的其他宗派相比，華嚴宗的最大特點就在于按照佛教的「無我」論(即「無主體」的觀念)，將作為主體的人擱置起來並消隱掉，使世界萬法皆「法住法位」，純以「法界」的面目展現，此時，「法」與「法」之間就有了清晰的界別。但是，若有人在其中干擾，「著相污染」，那麼，世界萬法便呈現為彼此界別模糊甚至沒有界別的「法相」(「相由心生」)，如繩被看成了蛇，繩與蛇之間就沒有了界別，繩與蛇就都是「法相」了。唯識宗講「萬法唯心」，以「法相」看世界(因而唯識宗也叫法相宗)；而華嚴宗則講「法界緣起」，以「法界」看世界。 　　二、何謂「法界緣起」 　　剛才講到華嚴宗將作為主體的人擱置而消隱掉，其意思並不是說人沒有了，而是說人只是世界萬法諸「法界」中的一普通「法界」而已，並非是超越其他「法界」的一種特殊存在，也就是說，人不是與萬法主客相對的，而是與萬法平等同在的，這種景象就好比在直升機上俯瞰大地，看到了房屋、樹木、人、河流、青山、牛……等等，人只是諸物中的普通一物而已，並無任何特殊之處，並無相對于他物的主體意味——應如斯理解華嚴宗對「人」的看法。①在這樣一幅人與萬法平等的「法界」圖景中②，「法界緣起」無時無刻不在發生著。 　　描述華嚴宗「法界緣起」最著名的偈語便是「一即一切，一切即一。」法藏曾用「因陀羅網之喻」來解釋這句偈語的意思。所謂「因陀羅網」，是印度古代神話中的一張寶網，每個網結上均綴有閃閃發亮的寶珠。寶珠之間互相映照，交相輝映，每一個寶珠中都有其他所有寶珠的影象，這樣重重無盡，便成一珠入一切珠，一切珠入一珠的景象。另外，法藏還曾應武則天之邀，用鏡子來演示什麼叫「一即一切，一切即一。」他在一個房間的四壁、四角和上下各放一面鏡子，這十面鏡子就比喻佛教中所說的廣大無邊的「十方世界」。十面鏡子之間互相映照，其中任何一面鏡子中都有其他九面鏡子的影象，一鏡入九鏡，九鏡入一鏡，重重無盡。 　　法藏用來說明「一即一切，一切即一」的「法界緣起」觀的上述兩個比喻十分有名，許多論述華嚴宗思想的書中都會提到，但比喻畢竟是比喻，不能替代實際的說理陳述。現在，我們不妨以「法界緣起」的最小單位，即兩個「法界」之間的相互緣起來說明「法界緣起」的基本原理。 　　比如，學生某和老師某分別是一個「法界」，它們之間存在著互相緣起的關系，即學生只有相對于老師時才是學生；同時，老師也只有相對于學生時才是老師。如果這個學生相對于他的父親，那他就不是一個學生，而是一個兒子(假如他是男的)；同樣地，如果這個老師相對于他的妻子，那他就不是一個老師，而是一個丈夫(假如他也是男的)。總之，一個人究竟是學生還是兒子，究竟是老師還是丈夫，不由他自己來決定，而由與他相對待的「法界」來緣起。學生緣起了老師，老師也緣起了學生。學生身上存在著老子的影子，老師身上也存在著學生的影子。學生和老師雖分立為兩個「法界」，但卻互相嵌入，互相緣起。如果我們把學生與老師這兩個「法界」相互緣起的圖景擴大再擴大，以至于整個宇宙，那麼，我們就可以說，整個宇宙中的任何兩個「法界」之間都在互相緣起，石頭緣起了河流，河流緣起了樹木，樹木緣起了天空，天空緣起了廠房，廠房緣起了道路，道路緣起了狗，狗緣起了人……如此，「宇宙萬有，有為無為，色心依正，盡成一大緣起，以一法盡一切法，以一切法起一法，相依相成，極重重無盡之妙，這個叫做法界緣起說。」① 　　華嚴宗的「法界緣起」觀與魏晉時期「六家七宗」中即色宗的思想有些類似。即色宗謂「色不自色，故雖色而非色」，「待色色而後為色」②，其大意是說，一物(「色」)不能自己決定自己就是該物，其之所以是該物而不是他物是由另外之物來決定的；再看華嚴宗，華嚴宗的「法界緣起」謂，一個「法界」的存在和特徵是由其他的「法界」緣起的，其孤零零的自身是「無謂」的。不難看出，華嚴宗與即色宗的思路是很相似的。 　　華嚴宗認為，「法界緣起」的根源在于「法界」與「法界」或事物與事物之間存在著界限，正是這些界限才使它們互相緣起。中國有句俗話叫「紅花要用綠葉襯」，其中紅花和綠葉分別是一個「法界」，而「襯」字正有紅花和綠葉相互緣起之意。紅花因綠葉而更紅，綠葉也因紅花而更綠，這就叫相互緣起。同樣地，在「鶴立雞群」這個成語中，「鶴」與「雞」作為兩個「法界」，它們之間也是相互緣起的。實際上，這種相互緣起的道理在我們的日常生活中十分常見，比如，同樣一件衣服，穿在甲身上就好看，穿在乙身上就不好看；或者說，同樣一件衣服，甲穿起來，人就顯得更漂亮，而乙穿起來則未必，這是為什麼呢？這是因為「法界緣起」之不同，亦即這件衣服與甲之間的相互緣起不同于這件衣服與乙之間的相互緣起。這個例子進一步牽引出了華嚴宗的「六相緣起」思想。 　　「六相緣起」是華嚴宗「法界緣起」的一個重要內容，因而「六相緣起」有時也叫「六相圓融」。③所謂「六相」是指有關「法界」的三對范疇六個概念，即總相和別相，同相和異相，成相和壞相。法藏在《華嚴金師子章》中以「金師子」為喻來說明「六相緣起」的道理，曰： 　　師子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼、耳等不相濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。④ 　　「師子」即是獅子；「金師子」即是用金鑄成的獅子像。《華嚴金師子章》是法藏寫給武則天御覽的一本小冊子。在這本小冊子中，法藏以皇宮門口的「金師子」為喻對華嚴宗教理作了全面而形象的解釋，其中的「六相緣起」與「金師子」之間的比喻關系是這樣的： 　　(一)總相和別相的緣起：師子是總相，師子的眼、耳、鼻、舌、身「五根」是別相。師子是具有師子「五根」的師子，而不是具有老虎「五根」的師子；「五根」是師子的「五根」而不是老虎的「五根」，總之，師子與師子的「五根」之間互相緣起對方的相狀。 　　(二)同相和異相的緣起：師子的眼、耳、鼻、舌、身「五根」之間彼此互為異相，眼異于耳，耳異于鼻，鼻異于舌，舌異于身，身異于眼，……如此等等，但是它們之間又具有同相，因為它們都長在師子身上，都反映師子這個總相的特徵。如果眼是師子的眼，耳是老虎的耳，那麼這眼和耳就沒有同相了。總之，師子的眼和耳之間既異又同(其他仿此)。 　　(三)成相和壞相的緣起：眼、耳、鼻、舌、身「五根」和合成師子，這時，相對于「五根」，師子就是成相；雖然眼、耳、鼻、舌、身「五根」和合成了師子，但眼還是眼，耳還是耳，「五根」依然還是「各住自位」，不曾合而為一，此之謂「五根」的壞相。 　　關于這個「六相緣起」，法藏還曾用舍、椽、瓦三者之間的關系來加以說明，如下： 　　緣起法一切處通，今且略就緣成舍辯。問：「何者是總相？」答：「舍是。」問：「此但椽等諸緣，何者是舍耶？」答：「椽即是舍。何為故？為椽全自獨能作舍故。若離與椽，舍即不成；若得椽時，即得舍矣。」問：「若椽全自獨作舍者，未有瓦等亦應作舍？」答：「未有瓦等時，不是椽，故不作，非謂是椽而不能作。今言能作者，但論椽能作，不說非椽作。何以故？椽是因緣。由未成舍時，無因緣故，非是椽也。若是椽者，其畢成全；若不全成，不名為椽。」① 　　我們都知道，舍由椽、瓦等構建而成，其中舍是總相，椽、瓦是別相。椽、瓦等緣起了舍，這個好理解，那麼，究竟該如何理解舍緣起了椽、瓦呢？應該這樣來理解：椽若不在舍上，椽就不能叫做椽，而只是一根長木頭；或者，這根長木頭之所以是椽，乃是因為它在舍上，這就是舍緣起了椽——所謂「椽即是舍」或「舍即是椽」，以此。同樣地，舍緣起了瓦也是這個道理。再者，椽與瓦又是如何互相緣起的呢？試想，若沒有瓦，光是椽能建起舍嗎？若建不起舍，根據剛才所說的舍緣起椽的道理，椽也就不成為椽了。可見，如此推論，沒有瓦也就沒有椽；反之，沒有椽也就沒有瓦，這就是說，椽緣起了瓦，瓦也緣起了椽——法藏所說的「椽即是瓦」和「瓦即是椽」，以此。至于舍、椽、瓦之間更廣泛而全面的「六相緣起」，這里就不作求全之分析了，讀者諸君盡可參照《華嚴金師子章》的思路自行分析。總之，總相、別相、異相、成相、壞相，這「六相」「相即相入，圓融無礙，不可分離，形成一個圓滿的有機整體，所以名之為『六相圓融』」②，「六相圓融說是以具體的現象為對象從整體與部分及部分與部分等的關系方面，論述現象世界的圓融無礙。……六相圓融的理論是指六相間的互融互攝、互不相礙。」③在《華嚴金師子章》中，師子是個比喻，比喻宇宙整體。師子身上存在著「六相緣起」或「六相圓融」的關系；同樣地，宇宙中也廣泛存在著「六相緣起」或「六相圓融」的關系。 　　三、何謂「四法界」 　　華嚴宗「法界緣起」的最終落腳點就是它的「四法界」思想。所謂「四法界」，從名相上來說就是「事法界」、「理法界」、「理事無礙法界」和「事事無礙法界」；從義理上來說，「世間萬物差別之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理休，為萬法所依，名理法界；真如能生萬法，故萬法即是真如，事體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名理事無礙法界；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名事事無礙法界。」④這里千萬要注意，「四法界」不是指四種「法界」，而是指任何一「法界」都具有四個方面的屬性。在華嚴宗看來，「法界」之間之所以能互相緣起，就是因為每一「法界」都具有這四個方面的屬性。我們不妨舉個例子來說明「四法界」之所指。 　　世界上有各種各樣的書，其中的每一本書就是一個「法界」。作為一個「法界」，每一本書首先具有「事法界」的屬性，比如，我手邊有一本朱熹的《四書集注》，中華書局出版，淺綠間白的封面，五號字排印，十六元一本，這些都屬于《四書集注》這本書的「事法界」屬性。其次，《四書集注》是一本書而不是一本雜志，更不是一塊磚頭，也就是說，《四書集注》具有書的特徵，而不具有雜志的特性，更不具有磚頭的特徵，書的特徵就是《四書集注》的「理法界」屬性。第三，《四書集注》這本書不管我用多長時間，哪怕是有破損；或者這本書不管放在什麼地方，比如和雜志混在一起，它依然還是書而不是別的什麼，能保持自己的前後同質性，這就是《四書集注》這本書的「理事無礙法界」的屬性——其意思是說，不管在什麼條件下，《四書集注》之「事」與書之「理」始終圓融無礙地合而不分。最後，作為一個「法界」，《四書集注》這本書與其他的「法界」之間和諧共處，各自「法住法位」，互不妨礙，也就是說，《四書集注》這本書的存在不會導致其他「法界」的不存在，反之亦然，這表明《四書集注》這本書具有「事事無礙法界」這一屬性。中國俗語所謂的「井水不犯河水」、「你走你的陽關道，我走我的獨木橋」可以用來表示「事事無礙法界」這一屬性。 　　「事事無礙法界」乃是「法界」的最高屬性，它勾勒出了宇宙萬法的「法界全景圖」，在這個「法界全景圖」中，每一個「法界」都回歸自己「空」的本來面目，清清楚楚地展示自性，從而形成「法界安立，朗朗乾坤」的宇宙面貌。唯識宗講「三界唯心，萬法唯識」，宇宙的景象乃是由人的心識來決定，但華嚴宗卻講「法界緣起」，宇宙的景象並非是由人的心識來決定，而是由宇宙中的每一個「法界」自己來決定的。在華嚴宗看來，我們所生活的這個世界究竟怎麼樣，完全是由它們自己來決定的，人及其心識在其間只是普通的「法界」而已，沒有任何凌駕于其他「法界」之上的資格。但是，自澄觀(738—839)，尤其是宗密(780—841)以後，由于受到禪宗的影響，華嚴宗開始提高人及其心識在宇宙中的地位，將其立為一特別的「法界」，即所謂的「一真法界」。結合《大乘起心論》的「一心開二門」，澄觀說「一真法界，統該萬有，即是一心」；宗密接過來說「《起信論》中于此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界」，又說「一真者，未明事理，不說有空，真指本覺靈源。」①這些思想實際上都已不是華嚴宗的原義了，都是在以禪宗來說華嚴了，因而可以目之為華嚴宗的異流或反動。 　　讓我們還是忘記帶有明顯禪宗痕跡的「一真法界」而回到純正的華嚴宗「法界」觀吧。華嚴宗拋出「法界」概念，提倡「法界緣起」，主張「四法界」尤其是「事事無礙法界」，其用意就在于消除人在宇宙中的特殊性，或消除人的「主體性」，使人與其他萬法完全處于平等的地位，即人只是宇宙諸「法界」中一普通的「法界」而已——一個人若能認識到這一點或觀見此一平等的「法界圖景」，那麼他就破掉了「我執」，獲得了解脫。華嚴宗不象天台宗和禪宗那樣有傳統意義上的修行方法，它的修行方法就是它的認識論，認識華嚴宗「平等法界」圖景的過程就是修行的過程，因而在華嚴宗那里，認識與修行是同一的，不存在認識論之外的修行實踐。 　　按照華嚴宗的「法界」觀，人與宇宙萬法之間是有「界」的，人存在于自己的「界」內，萬法也各自存在于自己的「界」內。因為有「界」，人與萬法就平等了。電視劇主題歌《籬笆、女人和狗》中的歌詞活脫就是一幅華嚴宗的「法界平等」圖，該歌詞唱道：「星星還是那顆星星喲，月亮還是那個月亮，山也還是是那座山喲，梁也還是那道梁，碾子是碾子，缸是缸喲，爹是爹來娘是娘……」星星、月亮、山、梁、碾子、缸、爹、娘，……這些都是宇宙中的「法界」——它們之間是有「界」的，星星還是星星，不是月亮；爹還是爹，不是娘。它們之間正因為有「界」，所以才是平等的。總之，人與宇宙中的其他「法界」之間是平等的，人不能將自己的意志和「相」強加于其他「法界」。在華嚴宗看來，人看到一束鮮花與風吹了一下這束鮮花並沒有本質的區別，兩者都是「法界」與「法界」之間的「相即相入」。 　　實際上，華嚴宗「法界緣起」的歸宿就是「法界平等」——宇宙中的一切「法界」都是平等的，尤其是人與其他「法界」是平等的。人不但與其他有情眾生是平等的，「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想」①皆是平等的。①「胎生」的人並不在「卵生」、「濕生」等其他眾生之上；而且人與草木瓦石等一切「無情物」也是平等的，這就是法藏所說的「當知塵，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正」②，這里的「塵」就是指作為人存在于其中的環境的「無情物」，亦即是與作為主體之人的「正(報)」相對的作為環境的「依(報)」。總之，在華嚴宗看來，人塵平等，依正平等。④ 　　① 語出《法華經》。 　　② 法藏《華嚴經探玄記》卷十八。 　　③ 這里所說的「與人相對」，並不一定就是要近距離的可視的直接面對，只要人能想得到的，就是與人相對的，如《金剛經》中所載：「須菩提，于意云何，東方虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方、四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。」又：「須菩提，如恆河中所有沙數，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恆河，尚多無數，何況其沙。」雖然人無法直接面對東南西北、四維上下的「十方世界」以及數不勝數的「恆河沙數」，但只要你去思量它們，它們就在與你相對，你就在面對它們，就是在賦予它們以一定的意義，它們從而也就有了「對意」。同樣地，即使是喜瑪拉雅山頂上的一塊礫石，你雖然不曾見過，也不可能到那兒去見它，但只要你想到了它，它就在與你相對，你就是在面對它，就是在賦予它以某種意義。 　　① 佛教並不象科學或西方思想那樣以主客對待的二元化方式來看待世界萬法，它視野中的世界萬法並非是純客觀的存在，而是都帶有主體所投射的主觀銘記。如唯識宗對世界萬法所作的「五位百法」的分類，這「五位百法」中既然主觀之「法」有客觀之「法」，非常龐雜；還有天台宗九祖湛然所說的「無情有性」，禪宗的格言「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若」等等，這些言說均表明佛教並沒有將世界萬法與人作二元化的對立，法藏在這里所說的「法有三義」亦同樣體現了佛教的這種精神。 　　① [宋]普濟《五燈會元》，中華書局1992年3月版，中冊第477頁。我們都知道，蘇軾曾有一首題為《廬山煙雨浙江潮》詩，曰：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮。」 　　② 在現在的浙江海寧市境內。 　　③ 太虛大師曾辦有《海潮音》雜志，這「海潮音」其實就比喻「法界」之音，即「法界」的真實信息或「真如」；另外，中國佛教中的南海觀音所「觀」之音也是「海潮音」，這些例子都說明「海潮」在佛教中有一定的象徵意義。可見，天竺子儀禪師以「浙江潮」來比喻「法界」還是有一定的佛教依據的。 　　④ 從這個意義來說，「法界」與康德所說的「物自體」有些類似。 　　⑤ 《佛光大辭典》，北京圖書館出版社，第4冊，第3368頁上。 　　⑥ 在這一點上，許多學者的理解有誤，如有人說：「法界，有二義：其一，指「真如」、「實相」、「如來藏自性清淨心」，是萬物的本原、本體和眾生具有的佛性；其二，是對包括真如和萬物、眾生等一切存在物在內的存在全體的分類。」(參見方立天、華方田主編《中國佛教簡史》，宗教文化出版社2004年5月版，第197頁)這顯然是在將「法界」理解為是包括主客體在內的世界萬法的「真實體性」，與華嚴宗的「法界」觀不符。有的書上只是簡單地說「法界」就是「真如」，就是「實相」，這也是不確切的，甚至可以說是錯的。 　　① 華嚴宗中一直沒有論述「人」或「心」的著作，只是到了華嚴宗五祖宗密(780—841)，才寫了《華嚴原人論》來討論「人」的問題，但這已是宗密受了禪宗影響的結果。《華嚴原人論》所探討的實際上是「人人本是佛」的禪宗理念，是華嚴宗正統佛學的一個反動(參見陳堅《「存人」與「原人」——顏元與宗密中的「人學」思想比較研究》，載《孔子研究》，2006年第3期，第67—81頁)。《華嚴原人論》的基本思路是：反對儒家、道家和大小乘佛教中一切關于「人」的觀點，然後正面肯定禪宗的「人論」。若按華嚴宗本來的思想，最後的結論應該是消弭了人的「主體性「的「華嚴無人論」才對，但宗密卻居然將腳跟立在禪宗上，遠離了華嚴。 　　② 華嚴宗有時也把人稱為「一真法界」或「一真之理」。人與萬法的平等曾被瑞峰志端禪師稱為「一真之理，華野不殊。」參見[宋]普濟《五燈會元》，中華書局1992年版，中冊，第490頁。 　　① 黃懺華《大乘起信論之真如緣起學說》，載《法喜》2006年，第2期，第30頁。 　　② 石峻等《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981年6月版，第144頁。 　　③ 賴永海《中國佛教百科全書·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第223頁。 　　④ 石峻等《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981年6月版，第202頁。 　　① 法藏《華嚴一乘教義·分齊章》卷四。 　　② 賴永海《中國佛教百科全書·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第224頁。 　　③ 方立天、華方田主編《中國佛教簡史》，宗教文化出版社2004年5月版，第199頁。 　　④ 陳義孝《佛學常見詞彙》，寧夏人民出版社1996年11月版，第134頁。 　　① 宗密《普賢行願品疏鈔》卷一。 　　① 《金剛經·大乘正宗分》。 　　① 這與中國古代抬高人在動物中的地位的做法是明顯不同的。中國「古人把動物分類為『五蟲』：人為『裸蟲』類，其他動物分為鱗蟲(有鱗動物)、介蟲(有甲動物)、羽蟲(有羽動物)、毛蟲(有毛動物)等四類。古人把『五蟲』與五行方位相配，作為『裸蟲』的人自然要配居中央，其他，鱗蟲配北方，羽蟲配南方，毛蟲配西方，介蟲配東方。」(見《濟南時報》2006年10月15日第14版)這種動物分類法顯然是屬于「人類中心主義」的路數。但是，華嚴宗的「法界緣起」思想是去「人類中心主義」的，它將人看作是