論華嚴三聖的關系(馮巧英)

論華嚴三聖的關系

馮巧英

毗盧舍那佛、普賢菩薩與文殊菩薩，合稱為「華嚴三聖」。華嚴三聖之間是什麼關系？探討這個問題，可以發現，這個表面上屬于對佛、菩薩的信仰問題，實際上是佛學問題，確切些說，是佛學問題的通俗化。佛學最講究理論與實踐相結合。《華嚴經》巧妙地把深奧的佛學問題用通俗的華嚴三聖來展示，使人們有了頂禮膜拜的對象，而通過對華嚴三聖的頂禮膜拜，又引導人們進一步去悟解佛學問題。于是，理論與實踐如水乳之交融，不著痕跡地結合起來了。這是《華嚴經》的優勝處。

一、法身佛毗盧舍那

《華嚴經》描繪了一個莊嚴神妙、盡善盡美的佛國世界，叫做「蓮華藏世界」，或稱「華藏莊嚴世界」，或稱「華藏世界」。這個華藏世界指的是無限的宇宙，包藏著多層次的世界，次第布列。人類居住的世俗世界，則在多層次中的第十三重。

華藏世界的教主是毗盧舍那佛。「毗盧舍那」一詞，是梵文的音譯，又譯為「毗盧遮那」，意譯為「光明普照」，也是「日」(太陽)的別名。所謂「光明普照」，指無處不照，無時不照，不象太陽，只照白天，不照黑夜；只照表面，不照內里；照耀東半球，不照西半球；照耀西半球，照不到東半球。佛名「毗盧舍那」，是佛教長期以來，把佛比喻為照耀一切、化育一切的太陽的自然結果。

在《華嚴經》以前，早在《阿含經》中便已有毗盧舍那佛之名。但是，用毗盧舍那佛取代釋迦牟尼佛的地位，並作為「法身佛」的形象出現的，則是《華嚴經》。

什麼是「法身佛」？為了了解這個概念，需要簡單交代一下佛的「三身」說。大乘佛教一般認為，佛有三身：

①法身——佛法的化身。佛教以佛法為真理，佛法本是佛教的教理，是抽象的理論，這種抽象的理論被人格化，賦予一個客體化的身體，稱為「法身」。法身雖則是「身」，但它只是佛法的代表或象徵，是一種永恆而普遍的存在，無形無相，不可名狀，不可思議。人們平常眼中所見的佛的形相，心中所想的佛的形相，只是佛的應化身，不是法身。

②報身——佛教講因果報應。佛本也是凡夫俗子，過去世經過修持諸功德才獲得佛的果報即成佛。過去世以佛法為因，修持成佛為果報。這個修持而得的果報之身，叫做報身。一般來說，報身指佛身的諸種相好和佛土的嚴淨美妙。

③化身——佛身本是一個，只是由于眾生的根機不同，「業力」有別，喜樂各異，所以所見之佛身千差萬別。佛為了普渡眾生，便來到眾生之中，隨緣教化，應機顯現其身。應機顯現之身是不固定的，千變萬化的，這種佛身稱為「化身」，或稱「應身」，或稱「應化身」。十方微塵數諸佛都是化身。

法身本來只是佛法的象徵，一般是不能限定在某個具體的佛身上的，即不能有固定的具體形相。面《華嚴經》卻智慧地用「毗盧舍那」這樣一個具體的佛身為法身，于是深奧難懂的「法身」被通俗化、形象化，玄妙抽象的佛理變成了人們日常可以敬奉崇拜的實體。

釋迦牟尼佛原本是世間的聖人，在南閻浮提這個娑婆世界教化眾生，為毗盧舍那佛無數化身中的一種化身。

毗盧舍那佛是整個華藏世界的教主。毗盧舍那佛無所不在，整個華藏世界不過是毗盧舍那佛的顯現，日月星辰、山河大地、飛禽走獸、春蘭秋菊，一切現象都是佛體，一切聲音都是佛法的獅子吼，一切諸佛都是毗盧舍那佛的化身。

二、普賢菩薩與文殊菩薩

毗盧舍那佛作為華藏世界的教主，有兩位最親密的助手，即普賢菩薩與文殊菩薩。三者合稱「華嚴三聖」。

這三者的關系是這樣的：普賢菩薩與文殊菩薩二者和毗盧舍那佛為因與果的關系，即普賢、文殊二聖為因，毗盧舍那佛為果。在普賢與文殊之間，則普賢表理德、行德、定德、所信；文殊表智德、證德、慧德、能信。理智相即、行證相應、能所相融、定慧一如，便是毗盧舍那佛。

為了說明這種關系，我們需做理論上的解釋。

「理」，即佛教的教理，即佛法，即法身。在《華嚴經》中，理、佛法、法身，常常是同義概念。理，被客觀化為精神實體，被認為是整個宇宙，包括世間和出世間的本原、本體。

「智」又稱「如來智」、「無師智」、「菩提」，即佛教的認識體系。《華嚴經》認為，「如來智」是眾生心中本來就有的，也就是說眾生先天就具有這種佛智、佛性。佛的作用，只不過啟發眾生覺悟到自己本身的「如來智」。

「理」是客觀的精神實體，「智」是主觀的精神實體。這是兩個並列的精神實體，互相依存，便叫「理智相即」。從宗教實踐來說，眾生如要解脫而成佛，應當從內心中開發自己固有的「如來智」，即靠主觀努力而覺悟。但怎麼能開發而獲得覺悟呢？卻必須依賴「理」的啟迪，即所謂「依理而發智」。反過來說，無論「理」怎樣崇高偉大，總得被眾生所願意接受，才能啟迪眾生去開發，而眾生內心本來固有的如來智，正是能接受「理」的內在條件，這就是所謂「有智方證理」。打個淺顯的比方來說，我們的地下埋藏著寶物，只有得到啟示，我們才懂得努力去開發；反過來說，寶物就在我們自己這里，總得我們有心願意去開發，才會接受這種啟示。所以，「理」與「智」，一個是取得覺悟的客觀條件，一個是主觀條件，二者互相依賴，缺一不可。

這個「理」字，佛教把它人格化，即用形象的人來象徵它，把這個象徵性的人叫做「普賢菩薩」；而「智」呢，則人格化叫做「文殊菩薩」。所謂普賢表示理德，文殊表現智德，便是這個意思。「德」，在這里指道德，也指性質、品格。「理」必定表現為種種活動、行為。用哲學術語來說，便是本質必定表現為現象。所以，理德同時就是行德。研究《華嚴經》的權威學者——華嚴宗四祖澄觀(737～838)說：

「理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體；由行證理，理無行外之理；由理顯行，行無理外之行。」(《三聖圓融觀門》)

意思是說，理是通過行為表現出來的，如果沒有行為，理畢竟無從表現；依照理這個本體所引起的行為，這些行為必定符合理這個本體；由行為證明理的存在，理就在行為之中，不在行為之外；由理表現出行為，行為就是理的表現，沒有脫離理的行為。澄觀在這里論述理與行的關系，實際上就是論述本質與現象的關系。

而智德則必定同時是證德。因為眾生借「如來智」接受理的啟示，不是盲目地接受，而是有所了解，有所證悟，才逐漸接受的。由行為而證明理的存在，這是智的作用。

這樣一來，表示理德的普賢便同時表示行德，而表示智德的文殊則同時表示證德。行與證是相應的，有所了解與證悟，便會產生身、口、意等諸種行為；而諸種行為是按所了解與證悟者進行的，這便是「稱證起行，行不異證」。

「理」是佛法，是宇宙本體、本原。按佛教的觀點，宇宙的本體是沒有任何變化的，沒有任何變化叫做「寂」。所以「理」就是「寂」，或叫「止」，「定」。表「理」德的普賢，于是同時表示「定」德。「智」與「慧」常聯用，「智」本來就是「慧」，所以表「智」德的文殊，同時就表「慧」德。「定」與「慧」是佛教修行的兩大法門，通常說「定慧雙修」(「止觀雙修」)通向佛道。澄觀說：

「法界(即佛性)寂照名止，寂而常照名觀，觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。」(同上)

還有，宗教實踐中的一個最重要的問題是對佛的信仰。信佛，則能去行、去證；不信佛，談不上行與證。普賢表示理，表示佛法，也就表示佛，表示佛國。《華嚴經·十迴向品》)說：

「一切諸佛菩薩清淨微妙法身，悉從諸佛真法化生。」

意思是說，所有的佛、菩薩都是從佛法化生的，所以，佛法便是佛、菩薩的本原，表示佛法的普賢，當然就表示佛。從信仰角度來說，眾生所信的是佛，可以說，眾生所信的是普賢。換句話說，普賢為「所信」。

文殊呢？則表示眾生能信之心。眾生心中具有先天的「如來智」，固而能夠信佛。所以表智的文殊，叫做「能信」。

主觀上，眾生心中有如來智而能信佛；客觀上，有「理」所表示的毗盧舍那佛和華藏世界，有所信之對象。主觀與客觀相結合，便產生了對佛的信仰。這叫做「能所相融」。

總之，理智相即、行證相應、定慧一如、能所相融。代表理德、行德、定德、所信的普賢菩薩，和代表智德、證德、慧德、能信的文殊菩薩，二者相輔相成，成為毗盧舍那佛的兩位代表，並列的兩位上首菩薩。

三、普賢與文殊合而成毗盧舍那佛

上面所說為普賢與文殊之間的關系。還有一種關系，即普賢、文殊二聖與毗盧舍那佛的關系問題3，這種關系是因果的關系，即普賢與文殊為因，毗盧舍那佛為果。因果關系是怎麼回事呢？

佛教認為，世界上的一切事物，都是因緣和合而生。即由各種條件互相聯系、互相作用而生；又因緣離散而滅，即由各種條件的離散而滅。一切事物的產生或消滅，又會成為有原因而產生結果。由因生果，由果顯因，有因必有果，有果必有因。「已作不失，未作不得」，因未得果之前，不會自行消失；反之，不作業因，也不會得相應的果。整個世界，就是事物互為因果關系形成的整體系統，因果報應，毫厘不爽，這叫因果律。

以人來說，內心的思維活動叫做「意業」；見于身體的行動，叫做「身業」；發之于語言，叫做「口業」。這叫身、口、意三業。內心產生的任何念頭，口中說任何話，身體有任何動作，都是「業」(造作)。業成為因，叫「業因」，必定會產生果報叫「業報」。

業有善有惡，善業感招樂果，惡業招來苦果，報應分明。有詩云：

湛湛青天不可欺，未曾舉意己先知。

善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。

「來早」指現世報，「來遲」指來世報。有人以為，報應都指現世，這是誤解。其實，佛教認為，報應主要指來世，即下一世或下幾世在六道中輪迴流轉之報。

「六道」為

①地獄——環境惡劣，為惡人受苦之所。地獄之王是閻羅王。

②鬼——居于閻羅王統治區域，或世間墳地、黑山洞等處。

③畜生——即各類動物。

④阿修羅——「阿修羅」為梵文音譯，意譯為非天，魔神，居住在世界中心須彌山的低處及其附近。

⑤人——住在地面上。

⑥天——也稱「天人」，其複數則稱為「天眾」、「天部」，指的是高于人類的上界生靈，不是指天空。「天」的另一含義是指這些生靈的生活環境，包括欲界六天、色界十七天和無色界四天。

這六類稱為六道，其中的地獄、鬼、畜生為三惡道，阿修羅、人、天為三善道。

眾生在前世作業為因，現世受果報，現世所作的業又成為因，來世當受果報。有首詩說：

六道輪迴轉，孫兒娶祖母。

豬羊席上坐，六親鍋里煮。

意思是說，前世本為祖孫關系，由于宿業(多世積累的業叫宿業)因緣，今世成為夫婦。前世為豬為羊，本是席上的佳餚，畜生報盡，今世轉為人，做了新郎的賓客——六親眷屬。而前世的六親眷屬，也許受畜生報，今世反而為豬羊，做了席上的美味了。

眾生在六道中沉浮，輪迴流轉，生生世世，不能解脫。佛大慈大悲，教化眾生，勸導眾生棄惡從善，滅絕生死，才能跳出六道，獲得解脫。整個佛教，其核心就是如何解脫，無論成阿羅漢、成菩薩、成佛，都是為了了脫生死。

了脫生死，只是說不生也就不死，不生不死，就擺脫了六道輪迴之苦。

明白佛教的因果關系，再來看華嚴三聖的關系，便清楚了。澄觀說：

「三聖之內，二聖為因，如來為果。果超言想，且說二因。若悟二因之玄微，則如果海之深妙。」(《三聖圓融觀門》)

能獲得「理」與「智」即是佛。佛是「理」與「智」的果，「理」與「智」是佛的因。所以，澄觀簡單明確地以普賢及文殊二聖為因，以毗盧舍那佛為果。在全部《華嚴經》中，毗盧舍那佛從始至終沒有說過一句話，這就是澄觀所說的「果超言想」吧，佛的代言者是普賢菩薩與文殊菩薩。意思很清楚，只要悟解普賢菩薩與文殊菩薩所說的道理，就知道毗盧舍那佛是怎麼回事；而只要按照普賢菩薩和文殊菩薩所闡明的去做，便可以成佛，獲得佛果了。或者，換個好懂一一點的說法，毗盧舍那佛一分為二，就是普賢與文殊；普賢與文殊合而為一，就是毗盧舍那佛。

普賢與文殊，都是成佛之因，那末，二者者之中，究竟哪個是成佛的決定性因素呢？換句話說，普賢與文殊哪個為大呢？澄觀解釋說：

「普賢是大，所證理體無不包故」。(同上)

意思是說，因為普賢所代表的「理」為本體，無所不包，所以，普賢為大。按照這種解釋，普賢菩薩與文殊菩薩作為毗盧舍那佛的兩位脅侍，普賢居左，文殊居右。因為在印度習俗中，左比右大。

不過，在《華嚴經》中，「理」與「智」是並重的，並沒有分輕重大小。讀《華嚴經》的，卻各有各的理解，有的以「理」為大，有的以「智」為大。這樣一來，在宗教實踐上，便同時存在從「理」與從「智」兩條道路。從「理」的，側重于拜佛、菩薩，持戒布施，到處參學，向客觀的佛菩薩求啟示，求庇佑，求接引；從「智」的，則側重于個人內心的悟解，向主觀內自省，清除迷妄，開發先天固有的如來智。從「智」的，以代表智的文殊菩薩為大，于是在座次的排列上，自然把文殊菩薩供在左邊，普賢菩薩反退居于右脅侍地位了。在各個寺廟的「華嚴三聖」塑像群中，我們有時見到的是普賢居左，文殊居右，有時見到的是文殊居左，普賢居右，便是由于從「理」與「智」的側重點的不同而選排的。

雖然從「智」的把文殊菩薩置于左脅侍地位，他們也承認，如果由理與智、行與證、定與慧的關系上說，仍應普賢菩薩居左。

這樣一來，在「華嚴三聖」中，居中的毗盧舍那佛為果，為主尊；兩側普賢菩薩與文殊菩薩為因，為脅侍。而在普賢與文殊兩菩薩中，則普賢為大，居于左脅侍地位。