吉藏大師的華嚴思想研究(啟明法師)
吉藏大師的華嚴思想研究
內容提要：通常研究早期影響華嚴思想方面會集中于北方地論學派，而本文則以南方三論學派作為切入點。就三論宗集大成者吉藏大師《華嚴游意》作為研究對象，首先對吉藏的生平、時代背景作一考察；其次分析吉藏的總體思想和對三論宗的影響與後果，再次將其《華嚴游意》從形式、內容等方面給予重點剖析，用以探究三論宗代表人物吉藏的華嚴思想，從而也映襯出三論宗人對《華嚴經》的看法；最後，將華嚴宗與三論宗部分思想加以交涉、探討和總結；以此豐富華嚴思想的內涵與視野。
關鍵詞：吉藏佛性 華嚴思想
作者簡介：釋啟明，閩南佛學院講師。
三論宗是印度中觀學派在中國傳播過程中形成的佛教宗派，以龍樹所著《中論》、《十二門論》及提婆著的《百論》為依據創立的，故稱「三論宗」。在印度有青目、羅睺羅跋陀羅等加以承繼並著述；後清辨、智光予以弘揚，並傳至西域莎車王子時，其高足鳩摩羅什于東晉姚秦時期來華，傳譯與弘揚中觀學派，開中國三論研究先河；其門人僧肇、道融在北方弘傳，僧叡、道生居吳地發展，一時掀起研習三論高潮；南北朝有曇濟弘揚，經僧朗傳至攝嶺僧詮，後又傳于興皇法朗，陳、隋唐間的嘉祥吉藏承法朗而力弘三論，以振興三論學派為己任，著書立論，盡其所能，使三論學說趨于頂峰，並成為實際創宗者，具一定地位和影響；中唐之後，因諸多因素走向衰微。
三論思想是龍樹重要一系，而《華嚴經》又是龍樹從龍宮誦持所得，其深見大乘義誨，領略佛法奧秘。由此確立大乘思想，是大乘佛教中觀學派的首倡者。而以《華嚴經》作為根本經典的華嚴宗，其思想來源應屬北方的地論學派與南方的三論宗兩方面。以往的研究都注重地論學派傳承對華嚴思想之影響，而忽略三論學派，其實三論學派一貫重視《華嚴經》，且三論學者多有研習，對華嚴思想的傳播與弘揚產生過相當影響，就連吉藏大師也曾著有現存最早的華嚴論著《華嚴游意》。這里試圖就吉藏大師之視角，對華嚴思想進行分析和探討，以豐富華嚴宗思想的深入研究。
一、吉藏生平、地位及時代背景
(一)吉藏生平及地位
吉藏大師(549-623)，是安息國(即波斯，今伊朗)皇室的後裔，為避世仇，其祖先遷至中國交廣間(今中、越交界處)，後移居金陵，祖先世代信佛。七歲投攝山(今南京棲霞山)法朗出家，學習經論。公元558年，吉藏隨法朗應陳武帝之詔，入京城(今南京)興皇寺。法朗大開講席，盛弘三論，使攝山三論學影響日增，也在京城引起很大反響。吉藏跟隨在興皇法朗身邊，「凡所咨稟，妙達指歸，論難所標，獨高倫次，詞吐贍逸，弘裕多奇」。〔1〕十九歲代法朗復座講述經論，發揮辯才之能，「精辯鋒游，酬接時彥，綽有余美」。〔2〕顯露頭角，也得皇室禮遇。
公元569年受具戒後，繼續跟隨法朗直至隋開皇九年(589)。隋朝平定百越(今浙江、福建一帶)後，住吳會稽(今紹興)秦望山嘉祥寺研究講習「三論」等，聽者常千余人，後世敬為「嘉祥大師」。其「志在傳燈，法輪相續」，著書立說，並對三論義理作系統總結。還剖析《法華經》，撰《法華玄論》十卷，《大品經義疏》十卷等。
隋開皇末年(600)，吉藏受晉王楊廣之邀，住揚州慧日寺。隋煬帝大業初年(605)，又隨至大興(今西安)日嚴寺，並有其師兄智炬、法澄、慧覺、道莊等，三論之學流傳到北方。在長安日嚴寺期間，完成三論注疏(公元602年出《中論疏》，公元608年作《百論疏》、《十二門論疏》)，使三論學說在京城打開局面，也標志著三論宗思想體系正式形成，以致三論在長安成為影響最大的宗派。後跟「雄辯河傾，吐言折角」的三國論師僧粲辯論，往返四十余番獲勝而名望達于極頂。
唐高祖武德元年(618)，唐滅隋，吉藏以「惟四民涂炭，乘時拯溺，道俗慶賴，仰澤穹旻」〔3〕，勸勉唐高祖李淵，備受尊敬和厚遇。晚年先後住長安的定水、延興兩寺。武德六年(623)6月5日，曾作《死不怖論》，齋時將及，示寂于長安實際寺，後瘞于終南山至相寺北巖。
吉藏治學廣博，平生講「三論」一百多遍，《法華》三百多遍，《華嚴》、《維摩》、《大品般若》、《大智度論》等各數十遍，並分別著有注疏及論文盛傳于世。他的著述計約四十四部，現存著作尚有《三論玄義》、《中論疏》、《百論疏》、《十二門疏》、《法華論疏》、《二諦義》、《二諦章》、《大乘玄論》、《華嚴游意》、《淨名玄論》、《法華經義疏》等二十六部。〔4〕
吉藏博聞強記，善于辯論，擅長圍繞當時佛學界的熱點問題，在批判別派見解中闡發自己的觀點。他的理論體系在辯論中形成，並通過論戰表達出來，素以駁雜多端著稱；其全力弘揚「三論」思想，並以 「二諦論」、「八不中道」等構成其核心學說內容。在中國佛教義理上貢獻頗大，其思辨及教理為其他宗派所吸收與參鑑，故于中國佛教史上功不可沒。
(二)時代背景
吉藏生活年代屬亂世之秋，一生歷經南朝梁、陳及隋、唐四代，主要活動于陳、隋兩代，義學研究則主要在隋代，所處正是佛教變革時期。佛教大量典籍在南北朝、隋唐時期得以翻譯，並有諸多學派形成與發展。
吉藏所居金陵又是南朝梁、陳之都城，奉佛氣氛濃厚，江南佛教大為發展，王公貴族競造寺院。梁武帝時，建康一地寺院達五百余所，僧尼有十余萬人，郡縣更不勝言。「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」，正好點明了當時的社會背景。南朝佛教在梁武帝棄道歸佛、廣建寺院、親近高僧、設大規模無遮大齋會等力倡下，達至盛極，梁武帝還多次舍身同泰寺。公元557年，陳霸先廢梁自立為帝，建陳朝，曾祭祀禮拜佛牙，設無遮大齋會，永定二年高祖舍身佛寺。〔5〕但「政局也很不穩定，經濟凋敝不堪」。〔6〕
北方佛教學者本有改革佛教的要求，因當時仍保留初傳時小乘隱居山林傳統，受道教的抨擊。同時，佛教經濟趨于寺院化，北齊、北周在短期對峙中，北周武帝宇文邕為滅北齊，統一中國北部，欲富國強兵而推行多方面改革，企圖整頓和廢除佛教寺院以充實國家財政。于是采納衛元嵩提議，改良佛教，主張「一切皆道」。于建德三年(574)5月17日下令禁斷佛道二教，毀像焚經，勒令沙門、道士還俗，設立「通道觀」，收容蓄發菩薩僧，尊崇儒學。並大量招募普通漢人充當府兵，使民族差異減少。公元578年，北周宣帝即位，佛教又趨復興。但這次滅佛事件逼迫當時佛教人士對現實改變看法，在實相等觀念上有重新認識的趨勢。總體上，南北朝的佛教是諸師並舉的局面，且經論陸續譯成華文，各地講經解論盛行，出現許多涅槃師、攝論師、地論師、毗曇師等。
而隋開皇九年(589)舉陳都建康，平定南方全部州縣，中國歷史進入新的統一階段。隋朝雖存三十多年，卻為唐朝佛教的興盛奠定基礎，也是佛教重大轉折時期。
隋文帝即位後，廣泛執行佛教治國政策，使隋朝佛教迅速繁榮起來，曾下詔京城及各州官立寺院于正、五、九月的八至十五日禁止殺害生物。隋文帝開皇十二年(592)設立五眾制度，長安有大智度論、講論、講律、涅槃、十地五種眾。隋晉王楊廣，在鎮守揚州時，設慧日寺、法云寺、玉清觀、金洞觀等四道場，吉藏就住于集中當時江南佛教人才的慧日寺，並受優厚禮遇。後長安建置日嚴寺，隋初北方流行官方認可的涅槃、地論、大智度論、律、禪等學說。吉藏到北方後，與其他學派論師辯論獲勝，名噪一時。在其努力下，使三論學以宗派形式出現，長安成為三論教義的中心。隋朝推行佛教政策基本方針是佑護國家興隆，是種「替國行道」的佛教，其目的在于使佛教成為隋王朝統一國家的精神支柱。一方面繼承北朝佛教的建造寺塔的傳統；另一方面接受南朝佛教講經遺風，形成綜合性的隋朝佛教，這無形中也為唐代佛教鼎盛奠定基礎。〔7〕
武德元年(618)，李淵在長安稱帝，建立唐朝。為健全各種制度，興辦文教事業，對佛教采取同化、利用和推崇的政策，並使之從屬于王法之下。佛教受到唐帝室和貴族的尊重，故有「及大唐義舉，初屆京師，武皇親召釋宗，謁于虔化門下」〔8〕之禮遇。
隋唐政治上統一局面，為佛教宗派提供了新的機遇和挑戰，同時「南重義學，北偏實踐」之風在交流、溝通及總結上有諸多方便。從經濟上觀察，封建帝王經濟布施與政策支持，使佛教寺院經濟日益龐大，為創宗立說、制定教規、師徒教授等活動提供足夠物質基礎。在思想上，自漢以來佛教義理長期發展，從「格義佛教」到諸師學派云起，講經著疏繁盛，大量印度佛典已基本譯成漢文給予經論憑據，統一的隋唐，造就出大批博覽群經、善于創新的義學僧人，也為創宗具備了人才資源和思想氛圍。
吉藏也就是在這種特定時代背景下，一方面理論上有充實的基礎，並著有三論疏等，使本宗派有可循的理論體系。另一方面，繼承「破邪顯正」、「破而不立」的方法論，以「般若無得」為基本標準，對各派諸師進行批判與駁斥，從而建立起自己的三論宗體系，一定意義上調和了當時不同學派的分歧與矛盾。〔9〕
二、吉藏思想概述
吉藏所倡導的三論宗主要教理是由「破邪顯正，真俗二諦，八不中道」三方面構成。將人的思維、語言文字稱作「教」、「名」、「虛」等，把不依人的意識而獨立存在的體性稱為「理」、「體」、「實」等。並認為思維語言文字具相對性，未能正確反映無差別的客觀實在。吉藏《大乘玄論》云：「能表是有無，所表非有無……文言終不得理」，反映出一種不可知的方法論。
但吉藏晚年由于專研《法華經》，受經中「一乘」思想的影響很深；另隋代正是涅槃學派最盛的年代，《涅槃經》中的「佛性」、「法身」思想，也必然對吉藏產生某種程度的薰染。而《法華經》的「一乘」和《涅槃經》的「佛性」概念，在吉藏看來是完全相同，故而思想有所變化。其總體思想可從下列幾方面敘述：
(一)吉藏的破邪顯正思想
繼承三論學派「破邪顯正，破而不立」原則及「破顯同時，立破同時」傳統，以不執著任何事物為正，破斥執著定有之邪，來揭示事物的真實相狀。即在破「有所得」邪執同時，顯「無所得、無所依」真理，破邪即顯正，在破「有所得」之執外，別無立顯正。《中觀論疏》卷一稱：「就說教意中，凡有二意：一者破邪；二者顯正……此是對邪所以說正；在邪若去，正亦不留。」〔10〕破除一切情執別見，達到言絕慮斷，破邪當下即悟中道真理。
吉藏的這種「般若無得」是源自僧肇《般若無知論》的般若無知、無相理論，也是其三論宗思想的基本精神，並用「破邪顯正」、「但破不立」的真理觀和方法論加以融會。
(二)吉藏的真俗二諦思想
三論宗二諦思想源自于《涅槃經》：「引導眾生故說兩諦」，及《中論·觀四諦品》：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義」。青目釋云：
世俗諦者，一切法性空而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實。諸賢聖真知顛倒性故知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦名為實，諸佛依是二諦而為眾生說法，若人不能如實分別二諦，則于甚深佛法不知實義。〔11〕
從頌及釋可明，針對世間人認俗諦為真實現象，世尊說法時，既不偏于世又不偏于聖。以中道來說，「諦」指真實不虛之理，「二諦」就是二種真理，即「真諦」(第一義諦或勝義諦等)和「俗諦」(世諦或世俗諦等)。
三論學派的二諦觀認為，二諦是因緣相待而有的分別，只是假名而無實體，也是對機說法的一種言教。吉藏「二諦思想」由興皇法朗的三重二諦為基礎，發展成「四重二諦」說，這與其所處北方眾論師的爭辯有關，有一定針對性。第一，針對毗曇師的「以事為俗，以理為真」而說「俗諦有，真諦無」；第二，針對成實師的「一切法空」而講「說有說無為俗諦，非有非無是真諦」；第三，針對攝論師的「依他、偏計是俗諦，圓成是真諦」而談「三性皆為俗諦，非依他非偏計非圓成是真諦」；第四，針對地論師的「三性是俗，三無性是真」而言「三性、三無性是俗諦，忘言絕慮為真」。吉藏「四重二諦」說最能體現這種「無得正觀」學說精神，從四方面依次逐步、由淺入深地破除凡夫、小乘和大乘有所得者，通過多重否定，最後達到言語道斷、心行處滅、無得無依之境界。
吉藏這種「二諦思想」目的在于對治外道、凡夫的空有、斷常執見，使之達到絕對不二、平等無別之理。以二諦破「有所得」之迷執，契合絕對不二、平等無所得之理。吉藏承襲法朗觀點，把「二諦」分為「于諦」和「教諦」。吉藏的《二諦義》稱：「諸法性空，世間顛倒謂有，于世人為實，名之為諦；諸賢聖真知顛倒性空，于聖人為實，名之為諦，此即二于諦，諸佛依此而說，名為教諦。」從本質上說，「二諦」屬于言教，是假名，是一種方便施設，達不到絕對真理的認識。所以，吉藏特別強調言教二諦，以二諦學說作為立宗之根本，認為一切經教言說，只是教化眾生的方便，「二諦」不外乎言教，皆不能執著。同時，這種「二諦」說又有調和矛盾的作用，它承認眾生的各種認識，聖賢的各種說法，以及佛的言教也都具有一定的真理性。因諸佛所說的「教諦」也是依據眾生和賢聖的認識而開示的。總之，是用對緣假說的二諦方便，來顯示無所得、性空的諸法實相。
(三)吉藏的八不中道思想
據《中論·觀因緣品》：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」建立「八不中道」思想，用來破除生滅、去來、一異、斷常八倒，洗淨一切有所得心。這是印度佛教中觀學派對世界、人生作的概要說明。認為宇宙萬法都是因緣聚散而有生滅，實質上是無生無滅。吉藏《中論疏》評價「八不」是「正觀之旨歸，方等之心骨；正佛法之偏正，示得失之根源……八不即是中道」。依其解釋，諸法實相是離生滅、一異、斷常、來去等范疇的，如果有生有滅，則會偏執于某端，離兩邊就能顯示「中」，「八不中道」即論證了「中道實相」。這是用雙重否定的破執方法說明理體不可知、不可思議，目的是要求在修證上做到「無所得」，心無執著，故而這種教理應是實踐的中道觀。眾生的執著不外乎「生滅、常斷、一異、來去」八項上。「八不中道」掃蕩了一切執見、偏見與邪見，最後連「八不中道」的念慮也泯滅，以防落入「有所得中道」之中，最後契悟無所得的「八不中道」，達到一念不生，無所得的諸法實相，本來寂滅的涅槃境界。
吉藏對中道釋義為：《華嚴經》云：「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，系皆寂滅相。」說明正法即是中道，離偏曰中，對邪名正。「中」就是真實和中正，以「正」為義。「佛教正法，其本性遠離一切語言所表達的意思，也遠離一切往生的生死世界和無往生的涅槃世界，所有一切事物的相狀都是空寂。」〔12〕可見，吉藏的「中道思想」主要強調：中道能發生「實智」(真諦)與「權智」(俗諦)，也就是般若與方便，以「不真空」為理論依據，處理染淨一切施設應用，將一切歸向「無依無得」，也以此為標準駁斥各家派系的「有所依，有所得」之偏見。〔13〕
(四)吉藏的佛性思想
南北朝時期涅槃佛性學說流行，作為三論集大成的吉藏，不得不從一貫的中觀學說出發，對「佛性」問題有個回應，提出個人獨到見解。通常而言，佛性有許多異名，象《涅槃經》云：「佛性有種種名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若一乘，亦名首楞嚴三昧、獅子吼三昧；《華嚴經》名為法界，余經有如來藏自性清淨心，八識，佛藏、如來藏、佛界、般若法性，無住實際等。」「佛性」意謂眾生覺悟之性，眾生成佛的可能性，也就是眾生具有成佛的內在依據。同時，佛性也有「因性釋佛性，抑以體性釋佛性」的問題，失以毫釐，差之千里；中土佛性多主「眾生悉有佛性」，但並不因此忽略修證。〔14〕
吉藏之前，對于佛性的本質(正因佛性)，有十二家之說。吉藏批判前十一家，都有「得佛之理」的存在，是一定意義上「有」的正因佛性，還是「有所得」，不符 「無所得」的中觀義理，采納與改進了第十二家說法。其歸納十一家「正因佛性」為三大類：第一類以眾生或六法為正因佛性(假實說)；第二類以心識或其作用為正因佛性(心識體用說)；第三類以得佛之理為正因佛性(悟空理說)。列表如下：〔15〕
序號正因佛性說代表人物 吉藏歸納的三類正因佛性說1眾生說莊嚴僧旻2六法說定業寺僧柔3冥傳不朽說中寺法安法師4避苦求樂說光宅法云假實說心用說眾生六法心識為正因的心識體用說(心識說)眾生主體上的正因佛性(主體說、心體派)。5心識說開善智藏6真神說梁武帝、靈味寶亮7阿梨耶識說地論師心體說8當果說竺道生、白馬寺愛法師9得佛之理說瑤望法師、靈根寺慧令、僧正10真諦說和法師、靈味寶亮11第一義空說真諦等攝論師循環論證說
(佛果說)悟真空說
(諦理說)以理為正因客體真理上的正因佛性(客體說、指境派)12中道說曇無讖、河西道朗中道說以中道為正因
吉藏認為十一家三大類的「佛性」說，都有一定程度上「眾生皆可成佛」之理的存在，並非究竟，還得批判。從「一切皆空，無所得」立場看，連解脫、涅槃也應空。〔16〕可見吉藏是涅槃也是空的「一切皆空」，並提出「非真非俗中道為正因佛性」。〔17〕吉藏的意思是，既不是真諦，也不是俗諦的「中道」，是超四句，絕百非，「一無所得，忘言絕慮」的絕待境界，才是真正意義上的「正因佛性」。也是其區別其他主張有實「理」的教派之處。
吉藏是繼承曇無讖和河西道朗的主張，〔18〕即 「非真非俗的中道」作為正因佛性，並與「般若無得」的三論宗旨結合起來，作適當闡釋與發揮，吸收到中觀體系中去。在吉藏看來，佛性即中道，中道即佛性，即非有非無、非中非邊的。「若了如是中道，則識佛性；若了今之佛性，亦識彼之中道。」〔19〕是不住「空」也不住于「不空」，更不住于「非空非有」的平等無得境界之顯現。從而超四句，絕百非，達到「一無所得」非真非俗的中道。只有「一無所依，一無所住」，既不得于「得」，也不得于「無得」，才真正是無所得境界，也方為真正意義上的「正因佛性」。同時，從因果立場講，只有「因果平等不二」的「非因非果」之「中道」才是真正的「正因佛性」。
總之，中道佛性是超越一切相待的不二法門，終極意義上講，就連「非因非果」的「中道」為正因佛性，也是方便權說，也應加以否定，真正的佛性還是「無所得」。故吉藏云：「故當有以超然悟言解之旨，點此悟心，以為正因。付此觀心，非言可述，故迦葉每嘆不可思議也」，〔20〕是一種豎破橫論的雙遣法。從這點出發，在佛性本有、始有上，自然也是「非本有非始有，亦非當現」的中道，是不可言表的「不二法門」，講本有說始有，只是教化方便而已。也即說，佛性非「本始」，也非「非本非始」，為破本始故，假名非本非始；悟此之理，始可得名正因佛性。〔21〕這樣，就與「無所得」的中觀理論相吻合，所謂「非真非俗」、「非因非果」及「非本非始」，都不過是對治眾生偏病而權說罷了。
(五)吉藏的中道思想
吉藏的中道思想認為，真理唯一而且不可用語言文字來描述，凡能用語言文字描述的，都不是真正的真理。在這種理念下，真理必然是非有非無，甚至連「非有非無」也應排遣，因其畢竟還是落于語言描述層次中。真正的真理必須是超四句(有、無、亦有亦無、非有非無)。〔22〕凡可言詮皆為方便之教的真理觀，另一方面，真理雖不可言詮，但為教化眾生需要，又可方便說「有」或「無」的言教，即「教二諦」，這是吉藏所認可的主張。
總之，絕對的真理(中道)是不可言詮的，但是，在許多情況下，吉藏寧可用「有」來描述「中道」，而不用「無」來描述。〔23〕批判那些把「佛性」(中道)之視為空無的人，並認為《法華經》的「一乘」和《涅槃經》的「佛性」乃至《三論》和《般若經》的「中道」，皆是同義詞。〔24〕
甚至法性、真如、實際乃至法界、如來藏自性清淨心、八識、首楞嚴三昧等等佛經上的常見名詞，吉藏都認為是佛性的同義詞。那麼，佛性既然是絕對真理(中道)的同義詞，吉藏就應屬于諸種佛性說當中的「指境派」。但如果佛性又與「如來藏自性清淨心」、「第八識」等名同義，似乎又是主張佛性的「主體說」。五十歲以前的吉藏因受學《三論》，自然將佛性看成中道的方便說，而成為「指境派」。但五十歲以後的吉藏卻因《地論》、《攝論》及《涅槃》的越加盛行，〔25〕加上個人偏好《法華》之「一乘」(佛性)思想，逐漸倒轉，反把《三論》的「中道」思想視為佛性的方便說，而佛性本義是「心性本淨」(自性清淨心)，這就不得不使自身帶有「主體派」的傾向。
(六)吉藏的判教思想
以「無所得」作為立論宗旨的吉藏，必將貫穿到其判教思想中，且認為佛陀度化眾生，是隨緣顯示，應機說法，為治眾生執著，故法門有別，但無非是彰顯「無所得」之理，基本精神都是一致的。故《三論玄義》云：「大小乘經，同明一道，以無得正觀為宗。」基于「無得正觀」為根本宗旨的大前提下，吉藏提出其獨特的判教思想：
其一，橫向上說，判佛法為二藏說，即聲聞藏(半字)、菩薩藏(滿字)。這種判教主要還是菩提流支的延續，並認為「至道無二，非大非小，大小都是應病與藥的方便法門，為的是對症下藥，息患得悟。大乘小乘只是功用上的機緣之別，而沒有本質上的高低優劣之異」。〔26〕其實，世尊赴緣施教，為令眾生悟「非凡非聖、非大非小」的不二法門。
其二，縱向來講，據說法不同時間及說法對象根基，建立三法輪說：(1)根本法輪，世尊初成道，純為菩薩開一因一果法門的華嚴盛會，是一乘教；(2)枝末法輪，鈍根薄福眾生，不堪一乘教，佛分說三乘，謂枝末之教；(3)攝末歸本法輪，會三乘歸一佛乘，無教不收，無理不攝，若百川入海。
依吉藏觀點，一切種類經典，無非是讓人覺悟「無所得、無所執」境界，是「顯道無二」。為彰顯「無所得」故說種種教，經教只是隨機施設的方便言教而已。法本身無有高低、勝劣之分，而法門宛然，從橫縱兩方面提出二藏三輪判教說，別具一格。
三、吉藏《華嚴游意》及其
華嚴思想分析(一)吉藏《華嚴游意》
吉藏的著述眾多，據史料記載為五十種，現存有二十六種，其余散佚。他學識淵博，群覽廣參，著撰時好廣徵博引，並對當時流行的主要佛典都大致有系統研究，且加以注疏、專論或概說等。其中對《華嚴經》的研究有《華嚴游意》一卷，也是其華嚴思想的代表作，有關撰寫年代難考，但有一點可知，「三論學者講《華嚴經》起自攝山，實盛一時。而嘉祥大師，固亦曾講《華嚴經》數十遍也」。〔27〕
據《華嚴游意》內容看，約成于開皇十七年至二十年(597-600)，題首署「慧日道場沙門胡吉藏撰」。而「慧日道場」本身就是在隋文帝開皇十二年(592)設立五眾制度之後，隋晉王楊廣在鎮撫揚州總管時所設四道場之一。吉藏受晉王楊廣之邀，于隋開皇末年(600)入住慧日寺。故此《華嚴游意》應屬吉藏大師中期較成熟、研究《華嚴經》的主要作品。
(二)吉藏華嚴思想分析
現以《華嚴游意》為依據進行思想分析，以窺探三論宗人的吉藏大師對于《華嚴經》的看法及其華嚴思想。其于《華嚴游意》中就晉譯六十卷《華嚴經》中所說的佛身、佛土、因果等問題，從化主、化處、教門、徒眾四方面作了論述。並在化主門敘述舍那佛與釋迦佛的關系，對南方論師「二佛一致說」及北方論師「二佛相異說」予以評論。化處門則闡述蓮華藏處與娑婆國處的不一不異關系，教門就能所、因果、半滿常無常等三項加以論述。
《華嚴游意》中將《華嚴經》的主要內容概括為「二佛、兩教門、淨土、三十心、十地」等。而僅對「淨土」給予展開，淨土義又簡略為「一化主；二化處；三教門；四徒眾」，並以依正、緣教兩雙簡束，也即是依正、緣教「二門」，化主、化處、教門、徒眾「四類」加以提挈。圖示如下：
淨土二門四類二門依正門緣教門四類正果化主依果化處緣教教門教緣徒眾二雙依正二果一雙緣教二因一雙
吉藏僅對化主、化處、教門幾個問題給予重點探討，余則極少論述；所說的「化主」是指教化的主體，舍那佛與釋迦佛；「化處」則為教化的場所，蓮華藏世界與娑婆世界；「教門」是佛教法的分類的判釋，三乘教或一乘教，半教或滿教；「徒眾」是佛教化的對象，包括聲聞與菩薩。
吉藏大師認為，化主、化處即如來依正兩果，教門、徒眾為緣教二因。不但淨土有依正、緣教四方面，且十方三世諸佛土都具這四方面，然十方三世佛土無量無邊，又可歸結為五類：第一淨土，蓮華藏界、極樂世界等；第二穢土；第三雜土，娑婆世界；第四本淨末不淨，本來清淨國土，後因眾生薄福反為穢土；第五本不淨末淨，本來是穢土，後因眾生修德積福而變為淨土。在五類淨土中，都具有化主、化處、教門、徒眾等四方面，吉藏更以「淨土」和「化主」來細說，現加以剖析。
1.有關「化主」的分析
吉藏首先用雙譴法來破斥當時南、北兩派之執著，吉藏先發問「此經是釋迦說還是舍那所說」？然後列舉南北論師的觀點。
南派論師認為，佛教有頓、漸、無方不定三種。頓教即教無不圓理，無不滿，為大根者說。如經云：「日出先照高山」，《華嚴》就是釋迦所說的大乘教，類《金光明》、《勝鬘》等經；漸教則始自鹿園，終至鵠林所說，經教先淺後深，分五時漸漸而說；無方不定為隨緣不定的非頓非漸教。釋迦說漸教、無方教是現前說，頓教是遙說彼土人華，如《無量壽經》釋迦遙說彼西方淨人華，令此國三輩往生，此《華嚴經》是釋迦遙說蓮華藏國土淨人華。
北派論師則認為，佛有法、報、化身三種。《華嚴》是舍那報佛說，《涅槃》、《般若》等是化佛說，法佛則不說；判舍那是報佛，釋迦是化佛，舍那為釋迦之報，釋迦為舍那之化。
歸結南派的觀點是釋迦與舍那不異，是一；而北派的思想是釋迦與舍那不一，是異。吉藏從三論宗的立場，運用雙譴法先以非此即彼的思想為前提，將兩個論題置于相互對立、相互排斥的兩極，而後在假定的兩邊加以互相批駁，以致最後離兩邊之雙譴。〔28〕吉藏自身也不加忌諱地說：「此即是藉北人異，彈南人一」、「藉南人一，彈北人異」、「此則互借兩家，彈彼二」等語句。下面列舉其所用雙譴手法：
前南派提釋迦與舍那不異(是一)，今用前四種責故不得一。(1)化主異，《涅槃》、《般若》是釋迦佛說，七處八會是舍那佛說；舍那是本佛，釋迦是跡佛。《菩薩戒經》有云：「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，示現千釋迦」，故舍那、釋迦本跡不同，不得為一；(2)化處異，釋迦在娑婆世界雜惡國土，舍那在蓮華藏國純淨土，二處不同；再娑婆國動有六種動，蓮華藏動則十八種動；又舍那在台，釋迦在葉，台葉二處相殊；(3)教門異，釋迦雜說三一、半滿、但不但；舍那純說一大、純滿、純不但；釋迦赴雜緣、三一緣、但不但緣說雜教、三一教及但不但教；舍那唯赴一大緣、滿不但緣說一大教、滿不但教；(4)徒眾異，釋迦具三一、雜緣、但不但緣，如千二百聲聞、彌勒等菩薩則是雜緣，舍那唯一大緣、滿緣，普賢菩薩等則是大緣；教異則緣也不同，故二佛不得為一。
另釋迦遙說蓮華藏國，如釋迦在此說無量壽國，既然舍那即釋迦，為何釋迦遙說？釋迦說《無量壽》有兩種經：一《無量壽觀經》為世王母韋提希夫人說，令其觀佛三昧；二《無量壽經》為比丘十六正士說彼國土淨人華，令此間五痛五燒三輩往生。說無量壽國有所為緣，而釋迦遙說蓮華藏國無緣，故不應言是遙說。這是吉藏借北派論師二佛相異觀點，來彈劾南派論師二佛相一的論點。
前北派講釋迦與舍那不一(是異)，今用前四種責故不得異：
(1)化主不異，列舉《華嚴經·名號品》中文殊菩薩云：「或名盧舍那，或名釋迦文，或名悉達多」；既稱『或名』何得言異？否則或名眼或名目也應異」。另外，《像法決疑經》云：「或有見我為舍那，或有見釋迦」，這是緣見不同，有見佛身三尺，或有見佛身無邊，如瞿師羅長者見佛短，大梵天王不見佛頂，只是一佛緣，見異耳，故不應說異。《華嚴經》第六會他化自在宮說十地法門，釋迦放眉間白毫相光加持金剛藏說十地，若是舍那說，應舍那放光勸，而今釋迦放光勸，故二佛不異。
(2)處所不異，《華嚴經》還是在娑婆國摩竭提國寂滅道場說。《涅槃經》云：「並及摩竭提阿闍世大王不久須臾至」，阿闍世王即是摩伽陀國主。
(3)教門不異，釋迦勸金剛藏說十地法門是在《華嚴經》中，故知釋迦也說純淨大教。
(4)徒眾不異，第八會具列五百聲聞身子須菩提等大小乘眾，則具大小緣，列既雜列，緣也雜緣，教是雜教。又釋迦也大緣文殊彌勒等，與舍那無異，故知二佛徒眾不異。這是吉藏借南派論師二佛相一的論點來駁斥北派論師二佛相異的思想。
吉藏大師首先「藉北異彈南一」，然後「借南一破北異」，釋迦與舍那二佛是一是異都予以排遣，之後，在批破南、北兩派論師的同時，顯出其二佛關系的思想，即非一非異的「舍那釋迦釋迦舍那」，甚至連非一異四句也要否定。雖非一異四句，又不失因緣一異四句，不一而不失一，不異而不失異，故非四句而不失四句，因緣無礙使非一異四句而一異四句。或緣見釋迦，或緣見舍那，是亦一亦異；或緣見非釋迦非舍那，是非一非異，所以因緣無礙，無往不得。然其認為若是若非皆須批駁，以「彈彼淨，後始得明今因緣無礙，今因緣義但為對彼定義(定性執著)」。也就是為破斥南方定一、北方定異，而顯明「因緣一異」。至此，即將吉藏大師的「因緣無礙」思想突顯無疑，這種「因緣無礙」其實就是「諸法實相」，故而其後文結論是「不得言一，不得稱異。不得言一，亦得因緣一；不得稱異，亦得因緣異；故非一非異，亦得因緣一異」。
這里明顯看出以「因緣無礙」所表達的「諸法實相」，也就是三論宗一貫闡述的「中道」思想，即遣除有無二邊所顯的實相之理。在吉藏大師《中論疏》有涉及「因緣是中道義，即此因緣離于二邊，故名為中道」；這種「因緣無礙」是完全忠實于「中道實相」之理的，而如此昭示正是三論宗人吉藏大師解讀《華嚴經》的作品《華嚴游意》的主旨，後續所談論的「化處」， 敘述蓮華藏處與娑婆國處也是套用與圍繞這一中心推演的。
(1)從人教關系上觀察
吉藏大師從人教關系上分析提出：①二佛說一教，舍那釋迦二佛，舍那是本，釋迦是跡，本跡台葉不同，故是二佛。《涅槃》、《華嚴》一教，《涅槃》即《華嚴》，《華嚴》即《涅槃》，舍那說《華嚴》即是說《涅槃》，釋迦說《涅槃》即是說《華嚴》。此是離人合教，離舍那、釋迦為二，合《涅槃》、《華嚴》為一；②一佛說二教，一佛指舍那釋迦一佛，舍那即釋迦，本即是跡，釋迦即舍那，跡即本故，本跡雖殊都是不思議，故是一佛，《涅槃》、《華嚴》是二教。釋迦說《涅槃》即是舍那佛說，舍那佛說《華嚴》即是釋迦佛說。這是合人離教，合釋迦、舍那為一佛，離《涅槃》、《華嚴》為二教；③一佛說一教，釋迦即舍那，《涅槃》即《華嚴》。此為合人合教；④二佛說二教，舍那、釋迦二佛，《涅槃》、《華嚴》是二。此即離人離教。
同理，舍那在台上，釋迦在葉上，此台是葉台，此葉是台葉，台葉也是非一異並不失因緣一異；台葉成一蓮華，蓮華共一根，舍那釋迦成一應佛，應佛同一本(法身佛)。經云：「十方諸如來，同共一法身」，故云「舍那釋迦釋迦舍那」。
(2)從二佛相開不相開義觀察
吉藏大師另從二佛相開與不相開上分析提出：①二佛異，舍那、釋迦各開本跡，舍那以法身為本，舍那是跡，然在跡中更有本跡，不起寂滅道場即跡中本，現身六天宮殿即跡中跡。釋迦也以法身為本，釋迦是跡，然在跡中更開本跡，釋迦是跡中本，此身更起他佛，是跡中跡。如受純陀及大眾供，受純陀供是跡中本身，受大眾供為跡中跡。釋迦既有兩重本跡，舍那也有兩重本跡，故二佛皆有兩重本跡。但吉藏認為這種說法，須有因緣方可說。這點類似後期華嚴十玄門中的「主伴圓明具德門」，任何一事物為主時，其余一切事物皆做伴，「主唱伴隨，伴緊繞主，主伴相依相待，無障無礙」。〔29〕諸法普遍聯系，又共同為一大緣起，似乎與此義貼近；②二土異；③二教門；④二徒眾。文中未提及，但依上文可類推。
(3)從二佛不相開相開觀察
法身為本，舍那為跡。十方三世佛唯以一大事因緣故出世，如《法華》為開佛知見等大事故出。《大品般若》為不可思議、無等等大事故起；《華嚴》舍那出世唯為大根性者說一大因緣事而起。十方三世諸佛正意如此，故有本跡，而跡中更開本跡，是因穢土眾生罪重根鈍，不堪舍那大化，方便在跡中更開本跡，本則為淨土大根性者說大因大果，跡即為穢土鈍根人說三乘、《般若》等教門，後說《法華》、《涅槃》等大乘義。若火宅窮子等譬，初大乘化不得，方便說三乘，最後演大乘。穢眾生不堪舍那大化，更起跡佛方便初說三乘，後演大乘。因此舍那跡中更開本跡，舍那為本，釋迦為跡，這便是二佛不相開相開義。
(4)從本跡更觀察不相開相開義
吉藏同樣認為這四句不可漫用，本跡雖殊而不思議是一，舒則遍盈法界，卷即泯無蹤跡。設立：①唯本不跡，指法身；經云：「佛真法身猶如虛空」；②唯跡不本，即釋迦但是應身；③亦跡亦本，指舍那，舍那相對法身是跡，相對釋迦即本；④非本非跡，相對法身(本)而言，舍那、釋迦並是跡，此本是跡本，非本無以垂跡，由本故跡；此跡是本跡，非跡無以顯本，由跡故本。蹟本則非本，本跡則非跡，這就是非本非跡。
2.有關化處的分析
化處即舍那蓮華藏和釋迦娑婆國二處。蓮華藏娑婆，娑婆蓮華藏，二處非一非異亦得因緣一異，所以有言：「蓮華藏娑婆娑婆蓮華藏。不得言一不得稱異。不得言一亦得因緣一。不得稱異亦得因緣異。故二處非一非異亦得因緣一異。」同樣，兩本跡也有兩類：
(1)二處各有本蹟土
舍那法身，有舍那法身土(以正法為土)。《仁王經》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」， 法身佛居清淨第一義土。舍那跡則有舍那蹟土，舍那跡中開本跡，即跡中開本蹟土。《華嚴經》初會普賢菩薩云：「蓮華藏是舍那過去誓願力之所感故」。此土是舍那蹟土，不起寂滅道場為本，現身六天宮殿為跡；舍那跡中本蹟土，指蓮華藏界是跡中本土，舍那所統攝的十佛世界海就是跡中蹟土。
釋迦有法身佛，即有法身土，同舍那法身土，法身同，法身土亦同。釋迦蹟土就是娑婆世界，釋迦跡中蹟土，受純陀食為跡中本土，受大眾供為跡中蹟土。如《法華》中釋迦佛與分身諸佛，釋迦佛土為跡中本土，分身諸佛土為跡中蹟土；二佛土皆有兩重。
(2)二處共論本蹟土
法身土、舍那土，唯是一本一跡土，舍那唯正直之心成清淨之土，故出現于世，為度福薄罪重根鈍眾生，跡土中開本蹟土。舍那蓮華藏是跡中本土，釋迦娑婆穢土為跡中蹟土。《菩薩戒經》云：「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，示現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦」；如是華有千葉，一葉一釋迦故有千釋迦，一華有百億國，一國一釋迦故有千百億釋迦。
從本蹟土上更開四土：①唯本非蹟土，即法身土；②唯跡非本土，是釋迦土；③亦本亦蹟土，指舍那土，相對法身土為跡，相對釋迦土為本；④非本非蹟土，法身本，舍那、釋迦二佛為跡，非本無以明跡，由本故跡，跡是本跡；非跡無以明本，由跡故本，本是跡本；本跡非跡，跡本非本，故非本非跡。
另吉藏又指出「無量句即一句，無量中解一；一句即無量句，一中解無量，無量一即非一，一無量即非無量，非一非無量而不失一無量」。這種語式就是上述的翻版，也極近似華嚴的「一即一切，一切即一」思想，華嚴宗人應對此句有所啟發。
(3)從本跡二土相開不相開義觀察
土有五種：即淨、穢、不淨淨、淨不淨、雜土。《華嚴經》云：「有百億阿僧祇品淨土，西方阿彌陀下品淨土，聖服撞世界上品淨土」，可知五土皆無量，橫攝一切土盡。就五土的淨穢二土看，質是淨穢等，處指方處之處，略有下述四種情況：①一質一處，即一淨質一穢質，一淨質在西方安養處，一穢質在東方娑婆處；②異質異處，淨質與穢質異名「異質」；淨質處與穢質處異名「異處」；③異質一處(又名異質同義)，指淨穢異質，同在一娑婆處。如《華嚴經》的蓮華藏國在娑婆處，《淨名經》的妙莊嚴國在娑婆處，《法華》云：「余眾見燒盡，吾淨土不毀」；淨穢無礙，淨無礙穢，淨得在穢處；穢無礙淨，穢得在淨處，淨穢不礙，得同一處，故淨質得在穢土；「吾淨土不燒」，火是顛倒三界火，能燒顛倒三界，淨土非是三界，三界火不能燒之，是故淨質得在穢處；又此淨土是如來淨業所起，無礙所感之土亦無礙，故得在穢。
淨土在穢處另有二因：一是為欲教化眾生，淨土得在穢處，但眾生由于薄福鈍根斷常居心而不見，心若淨則見淨土，意清淨得正觀，也就是佛土淨；二是為適緣所見，如來以此淨土，為欲適緣，緣若應以穢得度，示以土沙，若應以淨得道則現以寶玉莊嚴；④一質異處，指一淨質在西土、東土二處，或一穢質在北、南兩處。《淨名經》云：「只一妙喜淨質，經東、西二處」；妙喜世界本在東方無動處，淨名斷取來西方娑婆處，只一妙喜淨質經游東、西二處，穢土亦然。據《淨名經》云：「不可思議菩薩，以娑婆世界擲置他方國土，不動本處只捧娑婆，擲置西方安樂，而娑婆宛然不動」；這樣，穢質經東、西二處，是一質二處。
又一穢質在淨穢二處，如蓮華藏娑婆世界，一娑婆穢質，在娑婆處也在蓮華藏處。《涅槃經》云：「台、葉、須等合為蓮華」；葉在華中不離華，娑婆居葉上，即在蓮華藏中。《菩薩戒經》亦云：「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，示現千釋迦。」故知裟婆世界在華葉上，娑婆不離蓮華藏，也可知娑婆穢土在娑婆處，也在蓮華藏處。
娑婆與華藏兩處是非一非異關系，二處不同，故非一；二處不離，故非異。這是非一非異而一而異。其他學派一異有自性故，則一異互礙異一，如兩柱相礙，土不容土；而三論宗一異是無四句而四句，是因緣無礙義，一異互得相在，同他學派有別，故須先彈其他學派的有礙性。言外之意，若其他學派一異無自性，非定一，也非定異，就不是所破斥范圍。
《大品般若經》云：「無句義是菩薩句義。」故此無句而句，一句而四，四而無句，四句即一句，一句還無句，無句而句則非句，句而無句則非無句，非句非無句而句，始是菩薩無礙句，以無礙句，故得「一質在二處」等。這種語式還是同前，近似後期華嚴宗「一即一切，一切即一」的無礙思想。
(4)「質見」的四種情況
吉藏大師針對質與見，提出：
①一質二見，《淨名經》云：「螺髻見金玉，身子矚土砂」，《華嚴經》第八會：「祇洹精舍諸大菩薩，見祇洹七寶所成，五百聲聞見須達泥木所起。」此即一質兩緣見不同。
成實論師的觀點，一淨質一穢質，只一穢質，身子自見木，只一淨質，梵王自見金。而地論師認為，一質是非金非木質，有想心取則成有漏，無想心取則成無漏，淨緣見淨，穢緣見穢。
三論師則覺得，成論、地論觀點有一質可質的執著。其實「未曾一質」，不一質而言一質異見，不蓮華藏而蓮華藏，不娑婆而娑婆，不淨而淨，不穢而穢，是非有非無，非穢非淨，強名「中道正土」(即第一義土)。如來正土非淨非穢，淨緣見淨，穢緣見穢，身子穢業見穢，諸菩薩淨業見淨，又如祇洹非淨非穢，身子見須達多所記祇桓、見娑婆丘陵、見釋迦所用；諸菩薩見法界祇洹、見蓮華藏界、見舍那所用。同理，一非金非木質，緣見金見木，質未曾金木，身子自見木，梵王自見金，名一質異見。非金非木一質，二緣見二，如一梨時兩盛子，為非金非木一體時，金木二體故不成義。〔30〕
吉藏《淨名義疏》中有關這段話釋為：「萬事萬行，皆由心起，二乘心既不淨，故見土不淨；大士得于淨觀，故則見土清淨。然總論得失凡有四門：一者二人皆得，身子得穢方便，梵王得淨方便；二者二人俱失，身子偏執穢失淨，梵王偏執淨失穢；三者身子失梵王得，符合淨土教門；四者身子得梵王失，有時須現穢土，不宜現淨。」可見，後期的《淨名義疏》在思想上明顯更為深入，並有其心性思想傾向，「諸法皆由心起」、「心淨則見土淨」等出現。
②二質一見，具有三義：其一，淨穢即二質。「一見」指淨穢是因緣淨穢，非淨無以明穢，非穢無以辨淨，由淨故穢，由穢故淨，淨是穢淨 ，穢是淨穢，淨穢不穢，穢淨不淨，見二不二。《涅槃經》云：「明與無明愚者謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性」，淨穢二法亦然；其二，口淨穢二質，深行菩薩見是淨。經云：「一切世諦，若于如來成第一義諦，若俗若真于如來皆真，亦若淨若穢，菩薩皆見淨。」又如《法華經》法師功德品云：「若甘、若苦等味，至菩薩口皆成甘露。」《大品般若》也云：「菩薩見產業之事，無非般若也」；其三，惡業眾生，若淨若穢，皆見穢。如餓鬼非但見彼處火，見恆河水亦是火；亦如獅子國采珠，福德人得珠，薄福人見珠成蛇，非但見蛇成蛇，見珠亦成蛇。
③一質一見，非淨非穢質，非淨非穢見。本不曾淨，今也不曾穢，先不有，今亦不無，非淨非穢，不有不無名「正法身」。另外，非淨非穢方便穢質，即有非淨非穢方便穢見，同理，非淨非穢方便淨質，即有非淨非穢方便淨見。
④二質二見，指非淨非穢，淨穢雙游，淨穢雙現。如華台示現千釋迦，華台舍那為本，釋迦為跡；非本非跡，本跡雙游，亦非淨非穢，淨穢俱現，也就是雙現雙見。
(5)對「淨穢土」的觀察
吉藏大師針對「淨穢土」問題設立：①穢淨土，即因緣淨穢。從舍那、釋迦開淨穢看，非淨無以明穢，非穢無以明淨，淨是穢淨，穢是淨穢，舍那是穢淨，釋迦是淨穢；②淨穢土，同上反；③穢穢土，指眾生顛倒穢穢業所感得穢穢土；④淨淨土，即眾生顛倒淨淨業而感得淨淨土。
雖同是顛倒，顛倒有重有輕，顛倒重感穢穢土，顛倒輕感淨淨土。所化眾生雖同顛倒，有顛倒淨淨、顛倒穢穢之不同。因緣淨穢土、穢淨土，諸佛菩薩就因緣穢淨見、淨穢見，眾生穢穢土、淨淨土，眾生顛倒穢穢見、淨淨見；土有四，見亦有四。
(6)四土開「四見」
吉藏大師在上述四土基礎上又提出：
①見穢不見淨：五百聲聞唯見須達所起祇洹，不見法界祇洹，因其罪重福薄斷常之心，見穢祇洹丘陵坑坎，心有斷常高下，見祇洹丘墟高下之土，不見法界祇洹清淨之土。唯見須達祇洹，不見法界祇洹，唯見釋迦受用，不見舍那受用，唯見三乘徒眾，不見純諸菩薩眾，唯見三乘教，不見純一大教門。
②見淨不見穢：法界中普賢文殊等諸菩薩，則見法界祇洹，不見須達祇洹。以諸菩薩心無斷常，不見丘墟之土，唯見法界祇洹，不見須達祇洹，唯見舍那受用，不見釋迦受用，唯見大菩薩眾，不見三乘眾，唯見大乘教，不見三乘教。
③亦見淨亦見穢：《菩薩戒經》云：「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，示現千釋迦。」舍那是跡本，釋迦是本跡，台是穢淨，葉是淨穢。諸大行菩薩既見舍那、釋迦本跡，也見釋迦、舍那跡本，不但見台葉淨穢，亦見葉台穢淨，淨穢雙見。菩薩因中具二慧，故見諸佛果地二身，不但見跡，也見本，不但見本蹟，復見跡中無量跡。
④不見淨不見穢：指二乘異常人，不見釋迦、舍那跡本，也不見舍那、釋迦本跡，不見葉台穢淨，亦不見台葉淨穢。聲聞無二慧，不得見二身、兩土。非但不見本，亦不見跡，非但不見本跡，亦不見跡中無量跡，故不見淨不見穢。
吉藏對諸菩薩為何見淨不見穢，又亦見淨亦見穢？二乘見穢不見淨，復又雙不見？其答復為：
第一知而不見，菩薩知聲聞以顛倒斷常業，感得丘墟不淨土，菩薩淨業淨心而不見彼所見土。如佛知餓鬼惡業感見火，而佛不見彼所見火，見淨而不見穢；這是從菩薩相對聲聞而言。
第二見而不知，諸聲聞唯見釋迦穢土，不知釋迦是舍那釋迦，不知穢是淨穢；此從聲聞講。
第三亦知亦見，菩薩知舍那是釋迦舍那，知釋迦是舍那釋迦，知本是跡本，見本即見跡，知蹟是本跡，見跡即見本。同理，知淨是穢淨，知穢是淨穢，見穢淨也見淨穢；知本是跡本，知蹟是本跡，知台是葉台，知葉是台葉，台一而葉多，則知本一而跡多。進而，本跡非一非無量而方便一無量，本一蹟多，本是體故一，跡是隨緣不同故無量。
第四不知不見，具三意：其一，知本是跡本，知蹟是本跡，見本是跡本，見跡是本跡；知無所知，見無所見，知淨穢宛然而未曾知淨穢，見淨穢宛然而未曾見淨穢，如石室佛影，遙望相好宛然，至邊一無所見；其二，二乘不知本是跡本，不知蹟是本跡，不知淨是穢淨，不知穢是淨穢，不見本也不見跡，不見淨不見穢。經云：「二人並眠，一人上忉利天，見林苑婇女等事；一人冥然不知不覺。」菩薩知見本跡淨穢等事，二乘俱不知不見；其三，顛倒凡夫眾生不知本，不見釋迦蹟身，也不見釋迦土，不知淨穢，不見淨穢。
吉藏引《大品般若》云：「須菩提告諸天子，我無所說，無字可說。」同理，論無所論，說無所說，無量四句而未曾有四句而無量四句，無量一雖一而無量，一無量雖無量而一，雖無所說而說，雖說而無所說，舒則遍盈法界，合則泯無所有又無所不有。上來化主、化處是依正能所，有能化就有所化，有所化就有能化，這就是依正具足，能所因緣。
3.有關教門的觀察
教門是化主、化處為化緣所設之教法，也是眾生入道的門戶；由于教法千差萬別，門戶也分呈各異。吉藏大師列為能所、因果、半滿常無常三方面：
(1)能所開四類
吉藏大師就能所一組分位出：①能而不所，即如來設教，無領悟之緣；②所而不能，指有眾生見葉落而悟道，觀華雕而成聖，如來不被其教；③亦能亦所，指有能被之教，有所被之緣，教是緣教，緣是教緣，緣教相稱，緣教和會眾生得道。二佛雖異，施教並為顯道，故施教義同，道是所顯，教是能表，所顯之道既無異，能表之教也同，十方諸佛施教，並顯同道，為顯道故教義是同；④非能非所，無如來能被教，無眾生所被緣。
(2)因果的描述
因果法門攝十方諸佛教盡，因果法門相同，故二佛教不異。但這「因果」非指六因五果及同時因果、異時因果、四緣三因等因果。此「因果」指取此因不得非因，求此果不得非果，是「無礙因果」，亦得同時，亦得異時，因緣同時不同時，因緣異時不異時，雖異時而同時，雖同時而異時。如空谷之響，明鏡之像，排除其他學派因果，方得明此「因緣因果」(即非定性因果)。
二佛同明因果，另各有差別無差別，無差別差別義：①釋迦差別無差別，一般若因，一薩婆若果，一佛性因，一涅槃果；②釋迦無差別差別，開一般若因為無量因，謂三乘共十地因，開薩婆若果為無量果，謂薩婆若果、菩提果、涅槃果；③舍那差別無差別，行一離世間因，得一法界果；④舍那無差別差別，十信、十住、十行、十迴向、十地等因，十世界海正果、大小相海果，及現本跡等身。然而，釋迦多述「差別無差別義」，即一般若因一薩婆若果；舍那多明「無差別差別義」，即十信、十地等因，普慧菩薩二百問，普賢菩薩二千答，及十佛世界海、大小相海等果，這就是二佛教門同異處。
對二佛同明因果細加分析看：其一，釋迦能化，具明因果：過去行不生滅因，今得不斷常果，過去行六度等因，現在踰城學道、六年苦行，菩提樹下得道即辨果；釋迦教顯凡夫現世行因得果，重兩世因果；其二，釋迦所化，明行因不辨果：釋迦所化穢土中，鈍根行因未即得果，《大品般若》云：「菩薩以不住法住般若中，具足萬行」，這就是行般若等因，不明得薩婆若果；其三，舍那能化，明果不明因：過去行不生滅因，今得不斷常果，舍那教不顯能化行因，舍那始成種覺則顯依正兩果(十國土是依果，十佛名號海為正果)；其四，舍那所化，具明因果：舍那所化淨土中，利根行因即得果，現在行不生滅因，未來得不斷常果，舍那所化修行十信、十地等因，得不思議大小相海果，行離世間因，必得法界果。
由于二佛有能所相兼義，故設此四種因果。第一相兼在于釋迦能化具明因果，舍那所化具明因果，這是能所相對，非能無成所，非所無成能，能是所能，所是能所，能所皆具因果，雖皆具因果，只一因一果；第二相兼在于舍那能化但果不因，釋迦所化但因不果，這也是能所相對，非能無以明所，非所無以顯能，以所能果兼能所因，能所因兼所能果，此亦是一因一果；第三相兼在于釋迦能對舍那能，釋迦能一二義，舍那能二一義，本是跡本，跡是本跡，以本跡故一二，以蹟本故二一，一二兼二一，二一兼一二，以本跡兼跡本，跡本兼本跡，故釋迦能具因果，舍那能但因不果。
此四句因果相兼有二義：一明二佛能所互通；二欲泯能所、因果、本跡，能所非所，所能非能，則非一非二，非本非蹟，則名「大方廣」義。
(3)半滿常無常
《涅槃經》有較多詮釋，為聲聞說半字，為菩薩說滿字。吉藏此處未提及聲聞、菩薩二藏，而大多以三論「無所得、無所執」觀點來闡發。
從上述總體分析，可看出吉藏的華嚴思想還是以三論宗傳統的雙譴法，破斥成實、地論等各種學派的自性定見，達到三論宗一貫的「無所得、無所依」宗旨。並以此來解說《華嚴經》，所謂的「淨穢」、「國土」、「見淨見穢」、「一質二見」、「唯本不跡」、「能化所化」等等。無非在于破除眾生顛倒執見，若無執著，便得解脫；也顯「中道實相」。故其運用三論宗特有的思辨模式，將對立雙方的觀點設立展開，然後予以反駁，達到「非四句亦不失四句」的結論，彰顯諸法實相之理。如「因緣四句，不四句四句，四句不四句；此四句皆是因緣……因緣四句則非四句，非非四句非非不四句，畢竟清淨……無量四句而未曾有，四句而無量四句，無量一雖一而無量，一無量雖無量而一；雖無所說而說，雖說而無所說」。這些都是這類方式的翻版。
四、三論宗與華嚴宗的部分思想交涉
在華嚴宗發展歷史上，其源頭應來自南北朝北方的地論和南方的三論兩大學派，普遍意義上皆關注于地論學派對華嚴思想影響。其實，南方的三論宗人早有研習《華嚴經》，並有一定交涉，前人曾相當客觀地評價：「然隋、唐《華嚴》大盛，且演為一宗者，則北方不得不歸功《地論》諸師，南方亦頗得力于三論學者。」〔31〕探討華嚴思想必然要聯系三論學者思想，同時也可豐富華嚴宗的內涵，故此對兩者部分思想予以比較和交涉也屬必要。
(一)從三論視角觀察
南北朝末至隋朝，傑出的名僧很活躍，都有兼講《華嚴》。其中相州(今河北臨漳縣)大慈寺沙門靈裕(518-605)曾著有《華嚴疏》、《涅槃疏》等；彥碂遷居日嚴寺，開皇十二年編撰《眾經目錄》，著《善財童子諸知識錄》等。南北朝時期的三論學者都兼講《華嚴》，據慧皎《高僧傳》云：攝山僧朗不但重振《三論》，且大弘《華嚴》，並稱其為「華嚴、三論，最所命家」；《續高僧傳》謂僧詮亦講《華嚴》，法朗入攝山，從僧詮學「四論」及《華嚴》、《大品》諸經；慧勇被陳文帝請到太極殿講學，住大禪眾寺達十八年，講授華嚴、涅槃、三論等。〔32〕
吉藏《華嚴游意》也稱「講《華嚴》，起自攝山，實盛一時；其後興皇法朗，繼其遺蹤，大弘茲典。而嘉祥吉藏，固亦曾講《華嚴經》數十遍」，〔33〕著有《華嚴游意》一卷，此應屬其中期作品。從吉藏其他中期作品來分析，還是以「心無所著」為宗旨。如其《勝鬘經寶窟》云：「家師朗和上人，每登高座，誨彼門人。言以不住為端，心以無得為主……三世諸佛，敷經演論。常云：皆令眾生心無所著……今聞佛法，更複起著，是為著上而復生著……欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。」由此可推知，吉藏在解《華嚴經》時，也是基于這種思想出發而審視的。
吉藏在判教上，把《華嚴經》定為菩薩藏(大乘藏、根本教、頓教、滿字等)，在《華嚴游意》中認為華嚴法會是「舍那出世，唯為大根性者說一大因緣事，十方三世諸佛正意如此」；也是世尊在菩提樹下初成道，純為菩薩所開的一因一果、根本「一乘」之教，然「會三歸一」也是此「一乘」之理。 另依據《法華經》的「長者窮子喻」和「火宅三車喻」來說明，《華嚴》是根本教與根本法輪。長者居師子座，眷屬圍繞，羅列寶物，即指華嚴根本教；彼長者勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車，此「珍寶大車」即根本法輪《華嚴經》等一乘滿字教。在吉藏《三論玄義》中，認為《華嚴經》是佛初成道，大機利根眾生緣熟，菩薩得悟，二乘如聾若啞，不堪大教，是「但教菩薩，不化聲聞」，此是顯佛教真實之義。
吉藏從中觀「無所得」基本精神來觀測，無論是《華嚴經》，還是《般若》、《法華》、《涅槃》等，皆是為彰顯「無所得、無所執」的不二之理，法門的繁雜只不過是應機隨緣顯說，究竟之理始終無二。即使在《華嚴游意》當中也是貫徹這種思想背景的，故而以「因緣四句則四句，非非四句非非不四句……無量一雖一而無量，一無量雖無量而一；雖無所說而說，雖說而無所說；舒則泯無所有，雖卷而無所不有」、「因緣同時不同時，因緣異時不異時；雖不同時而同時，雖不異時而異時」、「非四句而不失四句……非一異四句而一異四句」等形式來解析《華嚴經》，實則是以三論宗的思想詮釋《華嚴經》學，這也是三論系《華嚴經》學的特色所在。
但後期由于吉藏個人對《法華》的偏好，不得不將經中的「一乘」思想與《三論》的「中道「思想聯系起來，並結合《涅槃經》的「佛性」思想，認為「佛性」、「一乘」與 「中道」思想應是等列。這在《華嚴游意》雖難見其心性思想，但質見問題上的「一質二見」中，吉藏的「未曾一質，不一質而言一質異見，不蓮華藏而蓮華藏，不娑婆而娑婆，不淨而淨，不穢而穢，是非有非無，非穢非淨，強名『中道正土』(即第一義土)。如來正土非淨非穢……身子穢業見穢，諸菩薩淨業見淨……同理，一非金非木質，緣見金見木，質未曾金木，身子自見木，梵王自見金」的觀點，還是用傳統三論的「無所得」思想來解析的。而《淨名義疏》就可見到其心性思想苗端，如文云：「萬事萬行，皆由心起，二乘心既不淨，故見土不淨；大士得于淨觀，故則見土清淨。」這里「諸法皆由心起」、「心淨則見土淨」等就帶有心性思想傾向。
另在《華嚴游意》中的「舍那、釋迦各開本跡，舍那以法身為本，舍那是跡，然在跡中更有本跡……釋迦有兩重本跡，舍那也有兩重本跡，故二佛皆有兩重本跡」。與後期華嚴十玄門中的「主伴圓明具德門」相類似，任何一事物為主時，其余一切事物皆做伴，有主就有伴，有本必有跡，有跡也可更開跡跡，乃至無量無窮，諸法本就是普遍聯系的一大緣起。
(二)從華嚴視角考察
華嚴宗實際創宗者法藏曾嘆晉譯《華嚴經》有遺漏，「每慨百城之說，多虧一道之文。捧香軸以徒悲，擁疑襟而莫決……果至唐聖調露之際，有中天竺三藏地婆訶羅(日照法師)，齎此梵本來屆……等譯出補之」，助地婆訶羅譯《法界品》，「既遇日照三藏，乃問：西域古德，其或判一代聖教之升降乎？答曰：近代天竺有二大論師，一名戒賢，二稱智光。賢則遠承慈氏、無著，近踵護法、難陀，立法相宗。光則遠體曼殊、龍勝，近稟青目、清辯，立法性宗。由是華梵兩融，空色雙泯，風除惑靄，日釋疑冰」。〔34〕從文中得知，印度那爛陀寺除戒賢外，還有智光的判教也是三時，以般若為究竟，瑜伽為第二時，恰與戒賢反。因此，法藏原對瑜伽作為究竟的判教並不贊同，在此得到印證，法藏與三論學也就有一定關系，並視三論作大乘始教(包括空始教與相始教)，著《十二門論宗致義記》二卷，在此找到一個判教佐證，充實了華嚴宗的五時判教理論。〔35〕
法藏在判教中認為，《般若》、《中論》、《百論》、《十二門論》等教理屬大乘空始教，是為大乘根性未成熟眾生所說。主張一切皆空，諸法無實體存在，剷除主觀對一切事物的執著，達到「無所得、無所執」境界。法藏對此評價為「沒悟解『不空妙有』之理」，無視遍宇宙法界真如實體(萬有根源)的存在，注重空而少涉及不空，未能全面領略大乘深妙莫測之義理。其實，三論宗觀點很容易將真俗二諦解析為除分別即顯實相等等，三論宗對實證以後運用假名來說教的「善權假」並沒作特別論述，以致在否定概念的「名假」後趨向消極，實相上也常強調「離言忘慮」。〔36〕然大乘佛學的精華是在除分別後，反過來依「無所得」實相產生更大的有所作為，認識實相只是方便而非究竟。故而法藏的評價還是比較中肯的，畢竟中觀學派的思想是從辯論當中產生和完善的，其對于「不空妙有」的鋪設上也是著墨有限的。
當然，法藏站在華嚴宗立場進行這樣的判教，有其一定目的，「一方面試圖將各種宗派加以融合，建立自宗判教新說；另一方面也確立《華嚴經》在整個佛教經典中的權威地位」。〔37〕但無論怎樣，畢竟反映了華嚴宗人對三論宗的看法，認為空始教容易導向偏空缺陷，因空無一切又非終極真理。當然，三論宗的性空也絕非是偏空，是緣起而性空，性空而緣起，只是眾生容易誤為偏空。再說以專破為主的模式，是否適合所有的眾生根基也未然。而華嚴宗的思想特色之一在于，一真法界的全體展現，或稱真如理體隨緣而顯現萬象，真空能展現妙有，妙有又不離真空。所謂「一切皆從法界流，一切還歸于法界」，此「法界」或「真如理體」絕非吉藏所說的自性有、定性有，而是靈動和活潑地表現了諸法實相。
華嚴宗的「法界」思想從萬物的理性看，就與真如、法性、實相、實際等義接近。同時，若作為產生佛教聖道的因來講，可視為「佛性」，這就與吉藏的「非真非俗中道」 (不二真性)極為貼近。這里也反映出華嚴宗在心性思想上與三論宗的共通契合點，尤其是吉藏《淨名義疏》中 「諸法皆由心起」、「心淨則見土淨」等與《華嚴經》的「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，幾乎如出一轍，毫無區分，都贊成世界諸法是由心所呈現。此「心」在法藏看來，則指宇宙萬法的終極本原——真心，也可說成一心、法界、自性清淨心、淨心、真如、法性、如來藏、佛性、不二真性、非真非俗中道等等，這也是眾生成佛的依據，只要眾生斷除妄情雜念，無有分別執著，就可顯現本覺真如妙心，以致最終成就菩提。
《華嚴游意》屬吉藏大師中期作品，其采用三論宗一以貫之的雙遣法，將矛盾雙方觀點羅列，並予以批破。而後突顯「無所得」宗旨，以達到「無所得而得，得而無所得」的境界。也即慣用「非四句亦不失四句」的套路而顯「中道實相」之理。
有學者認為，吉藏主張的「中道」之理成為能變現善惡萬法的真實理體，吉藏的「中道唯識之理」是其對《三論》「中道」思想的發揮。同時也是對自宗的偏離，這樣形成的獨具風格的新三論……與其說他是個三論宗師，不如說他是個《法華經》師或《涅槃經》師。〔38〕此觀點有商榷余地，但無論如何，由于研究《法華經》，並信仰經中「一乘」思想，使其思想略起變化。再加上涅槃學派極盛，作為三論學派集大成者，不得不回應這時代的學風，對「佛性」及其相關的「涅槃」、「法身」等思想有所闡述，便很容易將《三論》的「中道」與《涅槃經》的「佛性」思想結合。並認為「佛性」、「一乘」與 「中道」思想等同，這已是事實；而「諸法皆由心起」、「心淨則見土淨」已有點心性思想傾向。
早期吉藏的學說是正統地延續了興皇法朗一系三論學派思想，其中心思想比較契合龍樹原本精神。但因一生致力于「破邪」，糾正當時一些偏執時弊，又由于時代學風及個人對《法華經》偏好，其思想不限定于《般若經》和《三論》范圍內。視野已跟以往般若學者大有不同，在綜合研究各家學派及經論後，形成宗派模式的「三論宗」。晚年「別置普賢菩薩像，帳設如前，躬對坐禪，觀實相理，鎮累年紀，不替于茲」，〔39〕思想上受《法華》和《涅槃》影響而有所改變和突破，卻也隱含三論宗衰亡之因。其思想也「如同玄奘一般，帶有濃厚的印度佛教色彩，沒能有效地滲透到中國傳統的思維中來」。〔40〕
吉藏之後專弘三論的人才寥寥，三論學者(如元康等)在禪宗興起後，將視線轉移到禪宗，使三論宗漸衰。另外「縱達論宗頗懷簡略」。〔41〕三論宗思想理論是在破斥其他學派的論辯中形成和表現的，較為他宗「簡略」，缺少與他宗理論體系上的抗爭能力。在新的時代下，天台、唯識、華嚴大盛，皆以經命宗和肯定的角度立論，其未能很好地調整自身教理，仍以「無所得」否定方式表述自己觀點。吉藏就明確提出，要通過「無所得、無所著」思想及論述形式，來認識究竟真理。這種帶有深刻印度中觀學派烙印的「掃蕩一切、唯破不立、無所得」的作風，必將遭到冷落，眾生還是以執見或肯定立場接引為上策。
從社會環境看，魏晉、南北朝、隋等正處社會變更激烈時期，老莊玄學極盛，三論學派能乘時應勢而興。但北周法難後，佛教損失慘重，經像受毀焚，歸俗僧尼達三百余萬。這種特定背景下，佛教人士不得不在思想上重新評估「實相」概念，改變對現實社會看法。而三論宗仍舊走「無所得」之路，對實相「立處皆真」理論解釋偏向保守，而後期北方攝論、地論、涅槃師們則能充分認識當時社會背景，一度不斷反省、吸收三論思想，並成長壯大，三論思想最終就被其他學派批判性地吸收。
另外，吉藏三論宗偏重義理，在行持止觀實修上由于《中論·觀法品》譯文凌亂，無所憑據而趨劣勢，在重實踐與理論密切結合的其他宗派面前，就缺乏競爭優勢。深入地分析，破是在立基礎上的「破」，沒有立，哪有什麼可破？這種只重破，必然導致在應機度生上有一定侷限性。更加上修持實踐方面缺乏傳承與應有的重視，原先三論宗是有修習止觀法門的。如「攝山僧詮就主修般若中觀和坐禪三昧，門徒有數百人」；〔42〕另法朗繼承人茅山明法師重視禪觀，進茅山修道終身不出，被稱為「山門之致」， 可說「茅山明法師繼承了興皇三論學的實踐方面，吉藏系統繼承了興皇三論學的理論方面」；〔43〕另有學者考證，「攝山一脈，向重禪法，其理論且與菩提達摩相通……又攝山僧人，在禪法上與天台宗人亦極有關系」。〔44〕「若論南齊至隋江東佛學之變遷，則首為攝山奪《成實》之席，次為天台繼三論之蹤。前者為義學之爭執，後者因定學而契合也」。〔45〕由此證實，定慧未能雙修，且缺少傳承，使三論宗在止觀修證上失去優勢，而被天台宗止觀及禪宗修法所取代。
大乘佛學的精華是在棄除分別後，反過來依無所得的實相產生更大的有所作為，僅認識實相還非究竟。三論宗的消極現象與當時社會背景有一定抵觸，任何一種思想都應與其所處時代相適應，否則必然會走向衰微。貞觀之治的繁榮景象，需要百花齊放的佛教來支撐新局面。三論宗未能在新形勢下提出適應社會的新思路，後果也必將消極。但其創立的三論宗思想，言重《般若》的風格，對隋唐的禪宗、華嚴、唯識等宗派成立有著深遠影響。三論宗在判教上基于「以無得正觀為宗」的前提，將教理、教典分類為「二藏、三輪」之說，以及「非真非俗中道」和對「如來藏」、「阿梨耶識」、「佛性」的見解，大量被華嚴宗融合吸收。吉藏所著《華嚴游意》中以「無所得」宗旨的解經方式為華嚴宗人所借鑒和參考，其文中思辯模式和心性、法身等概念都被華嚴宗人大量批判性地采納，法藏在五時判教上也因此有了新的素材和憑據。
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〔1〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁上。
〔2〕同上，第514頁上。
〔3〕同上，第514頁中。
〔4〕呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第174～175頁。
〔5〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，上海譯文出版社1986年版，第92頁。
〔6〕翦伯贊編：《中國史綱要》(修訂本)，人民出版社1995年版，第302～305頁。
〔7〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，第157～158頁。
〔8〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁中。
〔9〕華方田著：《吉藏評傳》，京華出版社1995年版，第59～60頁。
〔10〕吉藏著：《中觀論疏》，《大正藏》第42冊，第16頁。
〔11〕龍樹造，青目釋，鳩摩羅什譯：《中論》，中國傳統文化研究所1995年編印，第174頁。
〔12〕華方田著：《吉藏評傳》，第148頁。
〔13〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第318～319頁。
〔14〕賴永海著：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第20～30頁。
〔15〕假實說：以眾生、六法(地、水、火、風、空、識)的假實二義為正因佛性。心用說：心識功用為正因佛性。心體說：心識主體為正因佛性。循環論證說：即當來之佛果，是一種預設眾生皆可成就佛果，然後又以此預設的「佛果「來證明眾生皆可成佛。悟真空說：指眾生體悟真諦或第一義空，就可成佛。中道說：以本有中道真如為佛性體。
〔16〕《中論·觀涅槃品》：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離于老死相。」中國傳統文化研究所編，第185頁。
〔17〕吉藏撰：《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第37頁。
〔18〕吉藏撰：《大乘玄論》卷三：「但河西道朗法師與曇無讖法師，共翻《涅槃經》，親承三藏作《涅槃義疏》，釋佛性義，正以中道為佛性」；《大正藏》第45冊，第37頁。
〔19〕吉藏撰：《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第37頁。
〔20〕吉藏撰：《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第39頁。
〔21〕賴永海著：《中國佛性論》，第116～118頁。
〔22〕吉藏撰：《中觀論疏》卷八曰：「菩薩所悟實相，則絕于四句」。《大正藏》第42冊，第126頁。
〔23〕吉藏著：《金剛般若疏》卷一：「次聞第三萬法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空，作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空；佛性非妄，是故不空」。《大正藏》第32冊，第85頁。
〔24〕楊惠南撰：《吉藏的佛性論與心性說之研究》，《中華佛學學報》第十二期，第257～259頁。
〔25〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第319頁。
〔26〕華方田著：《吉藏評傳》，第189頁。
〔27〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第543頁。
〔28〕賴永海著:《中國佛性論》，第117～118頁。
〔29〕方立天著:《法藏評傳》，京華出版社1995年版，第88頁。
〔30〕按：梵王也未真實見到清淨國土，羅什《淨名經注》：「稱適不同，故現國不同，螺髻所見如自在天宮者，是見其所應見耳，而未盡其淨也」。也就是根性業報不同，所見有不同，但仍未見真實。心有高下分別，不能依佛平等智慧看待世界，故見土不淨。菩薩以平等無差別清淨深心與平等智慧可見清淨國土，此與心的淨穢有關。
〔31〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第543頁。
〔32〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，第167頁。
〔33〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第543～547頁。
〔34〕轉引「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」崔致遠結，《華嚴金師子章校釋》方立天校，中華書局1983年版，第177～186頁。
〔35〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第183頁。
〔36〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第323～324頁。
〔37〕方立天著：《法藏評傳》，第28頁。
〔38〕楊惠南撰：「吉藏的佛性論與心性說之研究」，《中華佛學學報》第12期，第265～267頁。
〔39〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁中。
〔40〕賴永海主編，業露華、董群著：《中國佛教百科全書·教義、人物卷》，上海古籍出版社2000年版，第231頁。
〔41〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁下。
〔42〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986年版，第167頁。
〔43〕同上。
〔44〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第551頁。
〔45〕同上，第575頁。