華嚴四祖澄觀法師(覺深法師)
華嚴四祖澄觀法師 覺深
內容提要：華嚴四祖澄觀法師，早年四處參學，融會各家宗說。後大力研習、弘揚華嚴，以法藏華嚴正統思想傳承者自居。其大力批駁慧苑學說，繼承法藏的五教判釋與十玄緣起說，並加以發揮；其著《大方廣佛華嚴經疏》對《八十華嚴》進行注疏，與法藏法師的《探玄記》並稱《華嚴經》注釋之雙璧；其力主法藏《探玄記》中所列十玄明法界無礙思想有次第故，將之與智儼所列十玄相對，而成新古十玄之說；其在杜順《華嚴法界觀門》中所立三觀基礎上加以延伸，而成四法界說，完善法界無礙說思想體系；其主張心外傳心，無異于教，會通南北二宗，統歸頓教之下；其力主經典教理和觀行體驗相結合，而使中國佛教走向了諸宗融會禪教一致的道路。由于澄觀法師的大力弘揚，于是華嚴一宗，得以復盛。 關鍵詞：慧苑 古十玄 四法界 諸宗融會 七帝門師 作者覺深法師，中國佛學院講師。
一、序 論
華嚴三祖法藏法師圓寂之後，其弟子慧苑悉叛師說，比如在判教和十玄義等問題上，都與法藏有違。另有李通玄也研究華嚴，在華嚴宗外自成一家。那麼，法藏法師華嚴思想如何才能得以傳續，這是一個值得考慮的問題。
澄觀法師生于法藏法師圓寂後二十七年，雖然沒有親承法藏教誨，然其以恢復華嚴正統為已任，其在《華嚴經疏》等著作中，對慧苑所說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，恢復了華嚴的正統思想，在華嚴三祖法藏法師的華嚴思想理論上，作更進一步的闡述，使華嚴宗思想體系更加完善，因此而被推為華嚴四祖。 在法藏法師之時，華嚴經學研究主要是《六十華嚴》為主，法藏法師的一生也是以研究、弘揚《六十華嚴》為其要業。《八十華嚴》一直到法藏法師的晚年方才得以譯出(法藏643~712，《八十華嚴》譯出時間為695-699年)，法藏法師雖也曾對《八十華嚴》進行注疏，然未竟全功。後人雖也有人注解《八十華嚴》。但正如澄觀法師所說「華嚴舊疏文繁義約，不能盡理，于是發願撰寫新疏」。所以澄觀法師承繼賢首大師華嚴思想，以四分科法演義「十玄」宗義，而成《大方廣佛華嚴經疏》。該書與法藏之《探玄記》可同稱為《華嚴經》注釋之雙璧。 在華嚴學思想體系中，「十玄」思想是華嚴家非常重要的學說。慧苑法師把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說，澄觀法師對之加以批駁，主張法藏法師所立十玄，但法藏法師的著作中，其十玄名目次第並不完全相同，有的著作中同于二祖智儼法師所說，而有的著作中對十玄的名目、次第則作了改動。特別是其晚年所作《金師子章》中所列十玄仍依智儼所立，這說明法藏法師本人，並沒有以哪一種十玄作為定論。而澄觀法師認為法藏法師《探玄記》中所列十玄，在明事事無礙之理更有次第故，力主將之與智儼法師所立十玄相對，謂智儼法師所立為「古十玄」，如是，法藏法師于《探玄記》等著作中所立自然就是「新十玄」了，如是「新十玄」、「古十玄」的說法產生。 華嚴一部大經，其通體即是在明一乘緣起法界無礙這一思想理念。自華嚴初祖杜順法師始，于《法界觀門》中立真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀明法界無礙之理，後智儼法師、法藏法師也一直致力于事事無礙法界的理論闡述，但一直也未曾有對于法界無礙這一思想有一個完整、系統的次第表述。澄觀法師在杜順法師《華嚴法界觀門》中所說三觀的基礎上進行延伸，而成事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界，以如是次第來明宇宙間一切萬法互涵互攝，重重無盡，不相妨礙這一理念，是以，四法界無礙這一思想體系至澄觀得以完善。 在澄觀法師早年，其曾四處參訪，對佛教各大宗派都有涉及。應該說，其早年的參學對其後期的華嚴思想體系有著一定的影響。再加上，法藏法師弟子慧苑悉叛師說，對法藏法師的五教判提出質疑。澄觀法師自承師于法藏，對法藏法師之所以在頓教歸于五教中提出了自已的看法，認為，如來以心傳心，雖說教外別傳，既然是傳，亦不離于教。是故，澄觀法師將南北二宗統歸于教。澄觀法師更是指出了當時宗門、教下的修行弊端，認為教下修行者不注重實踐，宗門修行者不能以如來教旨為指南，是故，澄觀法師提出應以教典作明鏡，以觀行體驗為契證，將經典教理和觀行體驗完美地相結合起來。如此，而走向了禪教結合，禪教一致的道路。
二、澄觀法師生平簡說
澄觀法師，越州山陰(今浙江紹興)人，華嚴宗四祖。有關其生平經歷，在《宋高僧傳》卷五、《釋門正統》卷八、《佛祖統紀》卷二十九、《佛祖歷代通載》卷十八至卷二十、《釋氏稽古略》卷三、《廣清涼傳》卷三等傳記中，都有非常詳細的介紹。
依《宋高僧傳》等據說，澄觀法師俗姓夏侯，而依《廣清涼傳》中所說，澄觀法師俗姓戴。而對于澄觀法師的生卒年月，依《佛祖歷代通載》所說，謂「生于開元戊寅」、「開成三年三月六日。僧統清涼國師澄觀將示寂」[1]。即謂生于公元738年，圓寂于838年；《佛祖統紀》中謂「開成三年三月。清涼國師澄觀示寂。上輟朝三日。」[2]此中所說圓寂年月同上；《宋高僧傳》中謂「以元和年卒。春秋七十余。」[3]即謂約于公元806至820年中圓寂；《釋門正統》中謂「開成二年三月六日示寂，葬終南石室」，即謂圓寂于837年；《釋氏通鑑》中謂「戊午三月，僧統清涼國師澄觀示寂。」，即謂圓寂于838年。依此中諸說，澄觀法師生卒年月有三說：1、738838年；2、738837年；3、卒于元和年(806820)中。今依諸傳記，對澄觀法師的生平作一簡說，以便我們對華嚴四祖澄觀法師其人有個更直接的了解(此下所述，依諸傳記，若有別說，另行標出)。
天寶五年(746，9歲)，澄觀禮本州寶林寺體真禪師為師。此依《釋門正統》中所說。
天寶七年(748， 11歲)，依寶林寺霈禪師出家，誦讀《法華經》。天寶十年(751，其年14歲)，奉恩試經得度。
乾元年間(758至760，時21至23歲)，依潤州棲霞寺(今南京棲霞寺)體律師學相部律。回越州開元寺曇一律師處學習南山律。又往金陵(今江蘇南京)玄璧法師處學習「三論」。《釋門正統》中又云「受南山行事止作于曇一，受菩薩戒于常照禪師。」
唐代宗大歷一年至二年(766767，時29至30歲)，往金陵瓦棺寺學習《大般涅槃經》和《大乘起信論》。又到淮南(今江蘇揚州)法藏法師處學新羅元曉的《大乘起信論疏》和《涅槃經宗要》。往錢塘(今浙江杭州)天竺寺跟隨法詵法師學習《華嚴經》。
大歷十年(775，38歲)往蘇州從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，咨決南宗的禪法。更從禪僧慧云，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天台、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。如《釋氏稽古略》卷三中說：「以至翻習經傳子史，小學蒼雅，天竺悉曇，諸部異執，四韋五明，秘咒儀軌，篇頌書蹤，一皆博綜」。[4]
大歷十一年(776，39歲)歷游五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》。
德宗興元元年(784，47歲)正月，澄觀法師「因慨華嚴舊疏文繁義約」，遂為《華嚴經》作疏，到貞元三年(787，50歲)十二月功畢，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。如《宋高僧傳》中所說：「起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸」。
貞元四年(788，51歲)，應賢林之請，在五台山大華嚴寺講新著的《大方廣佛華嚴經疏》。
貞元七年(791，54歲)，應河東節度使李自良的邀請，到太原府崇福寺講《華嚴經疏》。
貞元十二年(796，59歲)，奉德宗詔令入京師長安，在崇福寺參加由罽賓國沙門般若三藏主持的譯場，翻譯南印度烏荼國國王所進的《華嚴》後分梵夾。
貞元十四年(798，61歲)，《華嚴》後分譯成，共四十卷，世稱《四十華嚴》。詔令他作疏解釋，于是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》(又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》)十卷。
貞元十五年(799，其年62歲)，德宗詔授「鎮國大師」號，進天下大僧錄。此依《佛祖歷代通載》卷十四：「十五年，清涼受鎮國大師號，進加天下大僧錄。」[5]是年德宗生日，從終南山云華寺迎入宮內講《華嚴經》，賜澄觀「清涼國師」號。此說依《釋門正統》。
唐憲宗元和五年(810，其年73歲)，詔澄觀入宮內談法，敕令鑄造金印，號「僧統清涼國師」，統領天下僧眾。此說亦依《釋門正統》。
開成元年(836，其年99歲)，文宗加封澄觀為「大統國師」。此說依《釋氏稽古略》卷三：「清涼國師澄觀入寂，壽一百二歲，臘八十三，加『大統國師』，帝謂以祖聖宗仰，特輟朝三日。」[6]
開成三年三月六日，法師示寂，葬終南石室，塔名「妙覺」。裴相國銘：「壽一百二，臘八十三，身長九尺四寸，垂手過膝，夜目發光，晝仍不瞬。才供二筆，日記萬言，盡形一食，宿不離衣，歷乎九朝，為七帝師。」
澄觀大師一生，身歷九朝，先後為七帝(代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗)講經，為七帝門師，受賜的封號有「教授和尚」、「鎮國大師」、「清涼國師」、「僧統清涼國師」、 「大統國師」等，一生備極尊榮。
對于澄觀法師的一生經歷，魏道儒先生曾依據澄觀法師的大致活動地域，將澄觀法師的生平經歷分為三個階段：第一階段是游學時期，始自十一歲出家，終至大歷十一年(776)；第二階段是五台山講經和著述時期，約從大歷十一年(776)至貞元十一年(795)；第三階段是長安譯經、著述、講經時期，從貞元十二年(796)至法師圓寂[7]。
有關澄觀法師的傳承弟子，或有說得澄觀法師傳法者有百許人，或有說能為人師者三十有八，而諸弟子中最著名的莫過于被後人稱為華嚴五祖的圭峰宗密了。而依黃懺華先生的研究，澄觀法師弟子中有圭峰宗密、東都僧睿、海印法印(一作寶)及寂光四人，被後人稱為門下四哲。而于諸傳記中，對澄觀法師的弟子也都只是作了簡單的描述，如在《宋高僧傳》中，有這樣一段文字：「弟子傳法者一百許人，余堪講者千數。」在《釋門正統》中亦有說云：「學者計弘法三十八人，造堂奧者僧睿、宗密」。續法法師在《法界宗五祖略記》中亦說：「弟子為人師者，三十有八。海岸、寂光為首，稟受學徒一千，唯東京僧睿、圭山宗密，獨得其奧。余皆虛心而來，實腹而去」。不過，從短短的數句中，也可以看出，師從于澄觀法師學法者之眾了。
三、澄觀法師著作概說
依《釋門正統》中所說，澄觀法師「著疏記流傳者四百余卷，講貫大經殆五十遍」。因其著作頗豐，而有「華嚴疏主」之譽。在澄觀法師之前，華嚴三祖法藏法師因種種緣故，雖對《八十華嚴》曾有注疏，然未竟全功。後雖有慧苑、李通玄等人，注解《八十華嚴》。但澄觀法師認為「華嚴舊疏文繁義約，不能盡理，于是發願撰寫新疏」。其承繼賢首大師思想，以四分科法演義「十玄」宗義，而成《大方廣佛華嚴經疏》。後又「又為僧睿等，著隨疏演義四十卷。隨文手鏡百卷」。(《釋氏通鑑》) 在《佛祖歷代通載》中，有一段文字對澄觀法師的部分著作緣由進行了介紹：
相國齊抗鄭余慶高郢，請撰《華嚴綱要》三卷；相國李吉甫、侍郎歸登、駙馬杜琮，請述《正要》一卷；又為南康王韋皋、相國武元衡，著《法界觀玄鏡》一卷；僕射高崇文請著《鏡燈說文》一卷；司徒嚴綬、司空鄭元、刺史陸長源，請撰《三聖圓融觀》一卷，節度使薛華、觀察使孟簡、中書錢徽、拾遺白居易、給事杜羔等，請制《七處九會》、《華藏界圖》、《心鏡說文》十卷；又與僧錄靈邃大師、十八首座、十寺三學上流，制《華嚴》、《圓覺》、《四分》、《中觀》等經律論關脈三十余部。[8]
這一段文字中，涵蓋了澄觀法師的大多數著作，但並不全面，另外一些傳記中，對澄觀法師的著作雖然也有所述，但比較散亂。日人高峰了州在其所著的《華嚴思想史》中，曾依諸傳記，對澄觀法師的著作名目進行收集整理：
澄觀法師的著作頗多，由諸傳錄中，結集如次：1、《華嚴經疏》二十卷，2、《隨疏演義鈔》四十卷，3、《隨文手鏡》一百卷，4、《華嚴綱要》三卷，5、《三聖圓融觀》……《華嚴》、《圓覺》、《中觀》等經律論關脈三十余部，6、《七處九會》，7、《花藏世界圖》，8、《心鏡說文》十卷，9、《大經了義備要》三卷(塔記)，10、《了義》一卷，11、《心要》一卷，12、《食肉得罪因緣》……《華嚴》、《法華》、《楞伽》、《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷，13、《法界玄鑑》(宋傳五)，14、《鏡燈說文》一卷，15、《正要》一卷，16、《四十華嚴疏》十卷，17、《行願品別燈疏》一卷(五祖略說)，18、《華嚴受菩薩心戒》一卷(東域錄)，19、《五蘊觀》一卷，20、《十二因緣觀》一卷，21、《略策》一卷(義天錄)，22、《觀經疏》一卷(往生西方略傳序)，23、《華嚴剎海變相讚》，24、《真妄謁》，25、《證道頌》(圓宗文類三)，26、《四分律搜玄錄序》(卍續·精95-4，宋傳15志鴻傳)其他還有：為德宗帝講華嚴奧旨，憲宗帝問答「法界妙義」，及示寂前和遺徒海岸等訓言。[9]
依諸傳記中所說，《華嚴經疏》乃是澄觀法師在五台山大華嚴寺講義集成，然後更將其疏講于華嚴寺與崇福寺，《演義鈔》及《隨手文鏡》即是其注釋書，乃是為門下弟子講解經疏時所作；而《華嚴綱要》、《法界觀玄鏡》、《三聖圓融觀》等，如上所引《佛祖歷代通載》中所說，乃是應南康王韋皋、相國武元衡等所請而作。 縱觀澄觀法師的著作，可以發現一個特點，即是澄觀法師的著作，都是建立在《八十華嚴》的基礎上而作，這是與華嚴三祖法藏法師所不同的地方。由于所處的年代不同，二位祖師所能接觸到的經典也有不同。一直到法藏法師的晚年，《八十華嚴》方始譯出(法藏，643-712。《八十華嚴》譯出時間為695-699年)。是故，法藏法師華嚴方面的著作，大多數皆是依《六十華嚴》為基礎而作。雖曾為《八十華嚴》作疏，但未能竟功。而澄觀法師之所以為《八十華嚴》注疏，依《宋高僧傳》中的說法，澄觀法師因感到《華嚴》舊疏「文繁義約」而撰此書。此中的「華嚴舊疏」乃是指有關《八十華嚴》的注疏，而對于《六十華嚴》的注疏，按澄觀自已的說法：「晉譯幽祕，賢首頗得其門；唐翻靈編，後哲未窺其奧」。法藏系統地注解了晉譯《華嚴》，唐譯《華嚴》的注疏未能完成，後人雖有人對唐譯《華嚴》作疏，但澄觀法師對這些注疏並不滿意，是故撰《華嚴經疏》，從而也表明了他繼承法承法藏學說的意圖。 此下對澄觀法師華嚴方面的主要著作作一介紹： 《大方廣佛華嚴經疏》(簡稱《華嚴經疏》)六十卷，收于《大正藏》第三十五冊。本疏敘述新譯華嚴經(八十卷華嚴經)之綱要，並解釋其文義。主要針對當時法藏弟子慧苑等，違背祖師法藏之教說，故作此書復興祖師本旨。全書分十門，即：(一)教起因緣，(二)藏教所攝，(三)義理分齊，(四)教所被機，(五)教體淺深，(六)宗趣通局，(七)部類品會，(八)傳譯感通，(九)總釋經題，(十)別解文義。 有關本書之撰著年代，依《宋高僧傳》卷五澄觀傳載，始于唐德宗興元元年(784)，成于貞元三年(787)。另據《隆興佛教編年通論》卷十八載，則謂建中四年(783)起稿，歷時四年乃成。該書與法藏之《探玄記》可同稱為《華嚴經》注釋之雙璧。 《華嚴經隨疏演義鈔》(略稱《演義鈔》)九十卷，收于《大正藏》第三十六冊。在澄觀宣講《華嚴經疏》的過程中，其弟子不斷提出問題，此書即是為解答這些問題而作。同是走紅書也對《華嚴經疏》作了系統解釋，從一定意義上講，此書乃是澄觀法師系統歸納、整理其全部學說思想的著作。全書分為四部分：1、總序名意，釋大疏之自序；2、歸敬請加，釋大疏之歸敬序；3、開章釋文，廣逐疏之本文，次第釋之；4、謙讚回向，略解末尾之流通偈。先詳釋教起因緣、藏經所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題等九科玄談，後則依經文而作注解。 《新譯華嚴經七處九會頌釋章》(略稱《華嚴經七處九會頌》)一卷，收于《大正藏》第三十六冊。本書乃總合頌分、釋分二部分而成，以五言六十八句之頌，敘述八十華嚴七處九會三十九品之要義。本書其文雖短，卻淨華嚴要義揭示無遺，實為華嚴教學之入門書。如書前所附沙門典壽之序文所說：「其書僅一萬三千余言，較之疏鈔，百分不及一，而全經要義，揭示殆盡，且其文平易明白，雖初學可解，實為入華嚴教海之津梁矣」。(典壽撰《華嚴七處九會頌釋章序》，T36, 709) 《貞元新譯華嚴經疏》(略稱《貞元疏》)十卷，收于《卍續藏》第七冊。本疏敘述四十卷《華嚴經》之綱要，並解釋其文義，總立十門，即：(一)教起因緣，(二)教門權實，(三)所詮義理，(四)辯定所宗，(五)修證淺深，(六)彰教體性，(七)部類品會，(八)流傳感通，(九)釋經名題，(十)隨文解釋。本書援引經論達數十部之多，系澄觀于唐貞元十四年(798)五月奉敕撰述，卷首載有其自序及歸敬偈。本書之釋義與澄觀之華嚴經大疏入法界品之釋義大體雷同，然對新(《八十華嚴》)舊(《六十華嚴》)兩經所缺而為本經(四十華嚴)卷四十所獨具之「普賢菩薩十大願文」詳加注釋，以為修行之玄樞與《華嚴》一經之幽徑。 《大華嚴經略策》(略稱《華嚴略策》)一卷，收于《大正藏》第三十六冊。本書以問答形式，分42條解釋唐譯《華嚴》的經名、流傳、翻譯、各處會內容及華嚴宗主要教義。每條皆以四字為題，其下是問答形式。 《三聖圓融觀門》(略稱《三聖圓融觀》)一卷。收于《大正藏》第四十五冊。如前所引《佛祖歷代通載》中所載，此書乃是法師應司徒嚴綬、司空鄭元、刺史陸長源等所請而作。此書主要是論述三聖(毗盧遮那如來、普賢和文殊)的關系。謂三聖融為一體而無障礙，其中，毗盧遮那佛為一切德之總體，象徵果分不可說，普賢、文殊二菩薩為毗盧遮那佛之別德，象徵因分可說。此二菩薩中，普賢系顯示所信之法界及依修行所證之法界真理，文殊則表徵能信法界真理之信心，乃對法界真理之理解及其證法界真理之大智。此二菩薩所表現之法互即互融而重重無盡，如是佛因、佛果得以統一，三聖融為一體。 《華嚴法界觀玄鏡》(又稱《華嚴法界玄鏡》，略答《法界玄鏡》)二卷，收于《大正藏》第四十五冊。為華嚴宗初祖杜順所撰《華嚴法界觀門》之注釋書。本書作于《華嚴大疏》之後。系就杜順所說之真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等法界三觀，而述說四法界，以明示法界之相有三，而總具四種之理。如書中所說：「然法界之相，要唯有三，然總具四種：一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界。今是後三，其事法界，歷別難陳。一一事相，皆可成觀，故略不明」。(《華嚴法界玄鏡》卷一，T45, 672)從此中可以反映出，澄觀法師的「四法界」學說已然定型。 此中，《大方廣佛華嚴經疏》是唐譯《華嚴》的注釋書；而《華嚴經隨疏演義鈔》則是《大方廣佛華嚴經疏》的注釋書，是對唐譯《華嚴》的更進一步的注釋；《新譯華嚴經七處九會頌釋章》則是對唐譯《華嚴》的主要內容的概括；而《華嚴經略策》則是通過問答的方式，對有關唐譯《華嚴》方面的內容進行解說；《貞元新譯華嚴經疏》則是對《四十華嚴》的注疏，重點對「普賢十大願文」進行解釋；《華嚴法界觀玄鏡》則可以說是澄觀法師四法界思想理念的體現；《三聖圓融觀門》則是對《華嚴經》中三位重要人物(毗盧遮那佛、普賢、文殊)之間的關系進行解說，明三聖一體而無障礙。
四、澄觀法師思想述論
華嚴三祖法藏法師圓寂之後，其上首弟子慧苑對法藏的學說作了一些修正，比如在判教和十玄義等問題上，都與法藏所說相違。另有李通玄也研究華嚴，在華嚴宗外自成一家。澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》及《華嚴經隨疏演義鈔》中對慧苑所說加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的「五教判」是受了天台四教的影響(在四教基礎上，只加了一個頓教)，因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》里，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，恢復了華嚴的正統思想，在華嚴三祖法藏法師的華嚴思想理論上，作更進一步的闡述，使華嚴宗思想體系更加完善，因此而被推為華嚴四祖。此外，由于澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧云等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對于中唐以後的佛教界影響很大。
(一)、澄觀對慧苑的批判 慧苑法師乃法藏法師之弟子，法藏法師在參加《八十華嚴》譯場之後，曾對《八十華嚴》進行注疏，然而才寫了四分之一就圓寂了，據說慧苑和同門宗一曾分別續寫。慧苑法師所寫即是現存的《續華嚴經略疏刊定記》，慧苑法師也就是在這部著作里提出了兩重「十玄」說。 在《刊定記》內，慧苑法師將智儼法師和法藏法師兩代相承的「十玄緣起說」，改作了十種德相和十種業用兩重。[10] 十種德相即是：1、同時具足相應德，2、相即德，3、相在德，4、隱顯德，5、主伴德，6、同體成即德，7、具足無盡德，8、純雜德，9、微細德，10、如因陀羅網德。 十種業用即是：1、同時具足相應用，2、相即用，3、相在用，4、相入用，5、相作用，6、純雜用，7、隱顯用，8、主伴用，9、微細用，10、如因陀羅網用。 慧苑法師用此十種德相與十種業用二門，來顯華嚴一經義理分齊，總明華嚴一乘法界無盡緣起無礙之義。 慧苑法師提出的兩重十玄說，一直不被後人所接受，其中最主要的原因，應該說是他的這種兩重十玄的說法沒有得到被後人稱為四祖的清涼國師澄觀法師的認可。 對于慧苑法師的兩重十玄說，澄觀法師在其所著的《華嚴經隨疏演義鈔》中對之多次進行評判。 慧苑法師在著《刊定記》時說：
鳩集廣略之文，會撮舊新之說；再勘梵本，讎校異同；順宗和教，存之以折衷；簡言通義，箋之以筆削。[11]
對于慧苑法師注釋《八十華嚴》時在《刊定記》中所采用的這一做法，澄觀法師認為：
斯經乃諸佛所證，根本法輪，諸教標準，此方西域無不仰遵。而聖後所翻文詞富博，賢首將解，大願不終，方至第十九經，奄然歸寂。苑公言續于前疏，亦刊削之，筆格文詞不繼先古。致令後學輕夫大經，使遮那心源道流莫挹]。[12]
澄觀法師認為，慧苑法師所著《刊定記》遠不能與法藏法師的《探玄記》相比。慧苑雖說是繼前人之作而續作，但在筆格文詞等方面卻沒有依照先人而繼承下去。澄觀法師在《華嚴經隨疏演義鈔》里屢屢對《刊定記》中的說法給予批駁。 對于慧苑所提出的兩重十玄說，澄觀法師更是給予了否定，在《華嚴經隨疏演義鈔》中，澄觀法師說：
然刊定記，則分德相業用，各有十玄……其德相門中，無業用門中四五二門，業用門中無德相六七二門……今明德相業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝……而彼無十世隔法異成門，彼以時為所依體事故，故彼體事，亦有十種，謂色心時處身方教義行位，則攝法無遺。斯亦有理，今明時無別體故，不為所依，但依法立故入玄門耳 。[13]
澄觀法師認為：慧苑法師將十玄分為德相、業用二門，在德相中，沒有業用中的四、五二門，在業用中，沒有德相中的六、七二門，德相也有相入、相作義，所以德相中的相在、相即二門等同于業用中的相入、相作二門，名雖然異而義實相同。若約對機而作，名「業用門」；本來相即，是名德相門。若是德相不能相作，真如則缺此德，也就不應有普攝諸法之德。及遍一切法德亦應無有能安立德及能持世間，成就一切諸佛菩薩之德。而具足無盡德，即帝網門，亦微細門攝。是故，澄觀法師認為，慧苑的十重德相與十重業用實不出十玄門之左右。 慧苑對佛教史上的判教說，有其獨自的看法。對于法藏法師的小、始、終、頓、圓五教判攝，他認為並不完善。如其在《刊定記》中所說：
第五立五種教門，自有三家：一齊朝護身法師立三宗教……；三有古德亦立五教，一小乘教，二初教，三終教，四頓教，圓教。此五教大都影響天台，唯加頓教，今別爾。然天台呼小乘為三藏教，其名謬濫故。直目為小乘教，通教但被初根故，改為初教；別教被于熟根故，改名終教；圓教之名，仍其舊也。所立頓名，不據根機，入法非漸故。[14]
此中，慧苑法師雖沒有直說法藏之名，而以「古德」呼之，但可以想見的是，在慧苑法師之前，以此五教來對如來一代分斷者，唯法藏法師一人而已，則可知，此中所說「古德」即應是法藏法師，從另一個角度講，慧苑法師作為法藏法師的弟子，自然不能直呼其名。為示對師承的尊重，故以「古德」稱之。 慧苑法師認為，法藏的這一判教只不過是在天台宗化法四教(藏、通、別、圓)基礎上形成的，僅加入一個頓教而已。而頓教與其他四教的標準不一樣，不能混為一談。所以，他另立迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿四教。 而澄觀法師，對于慧苑這一說法，則采取完全不認同的態度，其認為，法藏法師的判教理論，是有著其一定的理論根據：
天台四教皆有絕言，四教分之故不立頓。賢首意云，天台四教絕言，並令亡筌會旨。今欲頓詮言絕之理，別為一類之機，不有此門。逗機不足，即順禪宗者。達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說即心是佛，何由可傳？故寄無言以言，直詮絕言之理，教亦明矣。故南北宗禪，不出頓教也。[15]
澄觀法師認為，法藏法師于天台四教之外別立「頓教」乃是「即順禪宗」的。而慧苑不懂禪宗，不曾參禪，所以全迷頓旨。所以，澄觀法師在《華嚴疏鈔》中，對慧苑的說法再次進行批判駁斥：
刊定記主，師承在茲，雖入先生之門，不曉亡羊之路，徒過善友之舍。猶迷衣內之珠，故大義屢乖，微言將隱。破五教而立四教，雜以邪宗。使權實不分，漸頓安辨？[16]
在《華嚴經疏》和《華嚴經疏演義鈔》兩部巨著中，澄觀法師多次對慧苑的十玄說和教判說加以批駁。謂慧苑曲解義理，敗壞華嚴正統所在。使法藏之後弟子們逢蒙見解使大法蒙障。
(二)新十玄門的確立 在現今的佛教論著中，對華嚴思想進行闡述時，無可否認的，「十玄門」皆是作為華嚴學的一個重要思想來進行討論。而「新古十玄」說也是人們研究的重點。一般的說法，是將智儼法師在《華嚴一乘十玄門》和法藏法師在《華嚴五教章》中所列稱為古十玄，而將法藏法師的《探玄記》和澄觀法師的《華嚴經疏》中所列稱為新十玄。 十玄門雖然有著新古之說，法藏法師的著作中，對于十玄門的名目雖然也多有不同，但是，依據法藏法師闡述十玄理論著作的前後時間來看，在法藏生前，並沒有以哪一種十玄作為定論。特別是在法藏的著作中，《金師子章》作為其較晚的一部著作，其所采用的「十玄」仍舊是被稱為「古十玄」的名目，並沒有采用《探玄記》中「新十玄」的名目次第，那麼，也就可以說，對于同一時期的《探玄記》與《華嚴一乘教義分齊章》中所列十玄，法藏法師都同時重視。也就是說，在法藏時期，十玄的名目、次第並沒有定型。[17]在法藏法師的著作中，也並沒有「新十玄」或「古十玄」的說法。 關于新、古十玄的提法，追根溯源，應是始自于華嚴四祖澄觀法師，在《華嚴經隨疏演義鈔》卷十中，澄觀法師說：
疏，然此廣狹亦名純雜下，二會純雜門，以古十玄有此名故。賢首意云：萬行純雜，有通事理無礙，及單約事說，故廢之耳。謂同一法界故純，不壞事相故雜，此即事理無礙也……。[18]
在澄觀法師的著作中， 除了《新華嚴經七處九會頌釋章》以外，所采用的十玄名目、次第均相近于法藏法師的《探玄記》中所列，也即是說，在澄觀法師的其他著作中，其所采用的十玄名目皆是相對于「古十玄」的「新十玄」。而其之所以主張法藏法師于《探玄記》中所列的十玄名目次第，如其于《華嚴疏鈔》卷十中所說：
今初十名全依賢首，是故上云且依古德。就列名中，其第二廣狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異此門，賢首新立以替至相十玄。諸藏純雜具德門，意云一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義。若一理為純，萬行為雜，即事理無礙。恐濫事理無礙，所以改之。主伴一門至相所無，而有唯心回轉善成門，今為玄門所以，故不立之。而列名次，亦異于彼。彼云：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、秘密隱顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門，八、諸法相即自在門，九、唯心回轉善成門，十、托事顯法生解門。今此十門不依至相者，以賢首所立有次第故。[19]
從這一段文字中可以看出，澄觀法師之所以依法藏法師《探玄記》中所說而立十玄，而目的重在顯示「事事無礙」之義。依澄觀法師的說法，《探玄記》中所列的十玄，在闡述「事事無礙」之義理上「賢首所立有次第故」。 另外，澄觀法師雖說依法藏所說而立新十玄，但其所采用的十玄名目，其次第雖與《探玄記》相同，其名目也並非與《探玄記》中全同，其第五「秘密隱顯俱成門」、第七「因陀羅網境界門」乃與《華嚴一乘十玄門》、《華嚴一乘教義分齊章》中所列相同，而不同于《探玄記》中所列的「隱密顯了俱成門」、「因陀羅網法界門」。[20] 至此，我們可以確定，新古十玄的確立應以澄觀法師為分界線，以智儼法師所著《華嚴一乘十玄門》和法藏法師所著《華嚴五教章》中所列，為古十玄；而以法藏法師的《探玄記》和澄觀法師的《華嚴經疏》中所列，為新十玄。雖然在澄觀法師的著作中，見不到「新十玄」的字樣，然其既然稱智儼法師所列為古十玄，則其承繼法藏法師《探玄記》所說，于《華嚴經疏》、《華嚴疏鈔》、《華嚴經略策》等著作中所列，自然應該稱為「新十玄」了。
(三)四法界思想的完善 華嚴二祖智儼法師在《華嚴一乘十玄門》中說：「華嚴一部經宗，通明法界緣起」。法界緣起思想是華嚴家對于華嚴一部大經的總攝，是基于華嚴經的義旨而建立的。而對于「法界緣起」這一思想理念，華嚴家人用「十玄」、「六相」、「四法界」等進行釋解，明法界一一法，有為無為，色心依正，總為一團；此一團萬法，相即相入，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法起一法。 此中所說「四法界」思想，其體系的完善應是澄觀法師的《華嚴法界玄鏡》。此可參見《玄鏡》卷一：
一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相要唯有三，然總具四種：一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界。[21]
此中，「四法界」思想次第已經完整地展現出來，此四法界思想雖是由澄觀法師完善，而此完善應是建立在前人思想的基礎上，從此「四法界」之名目所出處，我們即可知道，此四法界的完善應是建立在杜順法師的《修大方廣佛華嚴法界觀門》之上，澄觀法師的《華嚴法界玄鏡》一書之所以出現，乃是澄觀法師為了釋解《華嚴法界觀門》而著。是故，澄觀法師的「四法界」說，是對前人思想的總結與發揮。 在杜順法師的《華嚴法界觀門》中，並沒有「四法界」之名，此「四法界」之名，是澄觀法師對于《華嚴法界觀門》中所列「三觀」的延伸：
觀曰：真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三。釋曰：此列三名，真空則理法界，二如本名，三則事事無礙法界。[22]
在這一段文字中，澄觀法師直接將「三觀」以「法界」代之。杜順法師所立三觀，是依真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀這樣一個次第，而進行觀照，以期得入華嚴一乘無礙法界，澄觀法師以「理法界」替代「真空觀」，以「理事無礙法界」替代「理事無礙觀」，以「事事無礙法界」替代「周遍含容觀」。到此，四法界的後三個名目已經出現，獨缺「事法界」之名。而杜順法師的《華嚴法界觀門》中之所以無有「事法界」之名，澄觀作如是解釋：
其事法界，歷別難陳。一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。其事略有十對：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、感應。隨一一事，皆為三觀所依之正體。[23]
依澄觀法師所說，杜順法師所立「三觀」中之所以無有「事無礙」觀，以「事法界」乃是「真空觀」、「理事無礙觀」、「周遍含容觀」之所依，即依「事法界」而起觀，是故不立。 對于「四法界」思想理念，二祖智儼法師以及三祖法藏法師的著作中，雖然並沒有四法界的完整表述，但是在他們的著作中，四法界的思想理念亦多所體現。如法藏法師的《妄盡還源觀》中所說：
當知一塵，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正，即染即淨，即因即果，即同即異，即一即多，即廣即狹，即情即非情，既三身即十身。何以故？理事無礙，事事無礙。法如是故，十身互作自在用故，唯普眼之境界也。如上事相之中，一一更互相容相攝，各具重重無盡境界也。[24]
法藏法師依「一塵」為例，明事無礙、理無礙、理事無礙、事事無礙。雖然並沒有明確建立四無礙法界之次第，但對于四無礙法界之義，含攝無盡。如是，又不得不說，法藏法師的著作中，對于「四法界」思想理念，盡有表述，然卻未有四法界之次第完整表述。是故，「四法界」思想體系之完善，應是澄觀法師的《華嚴法界玄鏡》。另外，澄觀法師在《大華經略策》、《華嚴經疏》、《華嚴經疏鈔》中，亦有對于「四法界」思想的詳盡闡述。
(四)澄觀法師的判教理念 前文已經說過，三祖法藏法師圓寂之後，其弟子慧苑悉叛師說，澄觀法師對慧苑的這一做法進行了批判。而澄觀法師對慧苑的批判中，主要是圍繞著「法藏所以立頓教」的問題而進行討論的。澄觀法師指出，法藏法師于天台四教之外加立「頓教」乃是「即順禪宗」的，這里所說的「即順禪宗」，澄觀法師作如下解釋：
即順禪宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言，以直說即心是佛，何由可傳？故寄無言以言，直詮絕言之理，教亦明矣。故南北宗禪，不出頓教也。[25]
在這里，澄觀法師將禪宗亦歸于「教」中，禪宗之傳承不離于教，若禪宗非「教」者，不可言「傳」。既有上下傳承，則不離于「教」。是故，法藏法師于「小」、「始」、「終」、「圓」四教之中，將「頓教」加入其內，其理自明。 澄觀法師恢復法藏華嚴正統思想，對慧苑所說大加批駁，其重點即是在于確立，法藏之所以于五教中加入「頓教」，這是因為，禪宗的「教外別外，以心傳心」實際上不離于「教」，雖說是「教外別傳」，只是相對而說，亦歸于「教」也。其意可參見《華嚴疏鈔》卷八：
刊定記難和尚云：上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮。夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘即是漸教，若詮事事無礙即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言，更何是理？迷之甚矣！[26]
澄觀繼承法藏之學說，將如來一代教法以小、始、終、頓、圓來進行劃分。對此五教，澄觀法師于其著作中都有非常詳細的解釋，澄觀法師恢復了五教判攝，認為小乘教顯「生空」之理，即我空法有；始教顯「二空」之理，即我法皆空；終教顯「無性真如」；頓教則顯「無性真如，體絕安立，如性雙遣，亦不離如」；圓教則總融諸理，無有障礙。如是如來一代教說，皆不離于此五教之中。 法藏的判教，在五教之外，以理開宗，又立十門。澄觀承繼法藏，亦立十宗，只是澄觀所立十宗與法藏所立，其名目上略有不同。 法藏法師所立十宗名目是：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗[27]。 澄觀法師所立十宗名目是：我法俱有宗、法有我無宗、法無來去宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。[28] 澄觀法師所列與法藏法師所列不同的，是後四宗的名目。他將法藏的一切皆空宗改成三性空有宗，把真德不空宗改成了真空絕相宗，把相想俱絕宗改成了空有無礙宗，把圓明具德宗改成了圓融具德宗。 依法藏法師所列，第七「一切皆空宗」相對應于始教，第八「真德不空宗」相對應于終教，第九「相想俱絕宗」相對應于頓教，第十「圓明具德宗」相對應于圓教。而依澄觀法師所列，第七「三性空有宗」相對應于始教，第八「真空絕相宗」相對應于頓教，第九「空有無礙宗」相對應于終教，第十「圓融具德宗」相對應于圓教。也即是說，法藏所列，後四宗分別相對應的是「始」、「終」、「頓」、「圓」，而澄觀法師所列，後四宗分別相對應的是「始」、「頓」、「終」、「圓」。
(五)諸宗融會禪教一致的思想 依澄觀法師的個人經歷來看，其博學多聞，對佛教各大宗派的思想、教義都有很深的研究。其曾從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又曾從牛頭慧忠、徑山道欽等咨決南宗的禪法。更從禪僧慧云等探習北宗的禪理。所以，澄觀法師的思想學說在保持其宗派之鮮明特色的同時又以會通諸家之說而展示出了新的風貌。 在《華嚴經疏鈔》卷二中，澄觀法師闡述了其制造經疏的目的：
華嚴性海，不離覺場，說佛所證海印三昧親所發揮，諸大菩薩定心所受。昔人不詳至理，不參善友，但尚尋文，不貴宗通，唯攻言說。不能以聖教為明鏡，照見自心。不能以自心為智燈，照經幽旨。……故制茲疏，使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，撮台衡三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域。[29]
在這里，澄觀法師指出了當時的宗門、教下各派修行者的弊病。由此可以看出，在宗奉華嚴教義的前提下，糾正各派在修行方面的偏差，使宗門、教下融會，是澄觀學說的主要特點。 依澄觀法師的看法，就當時的教下修行者而言，他們的修行弊端是「不詳至理，不參善友，但尚尋文，不貴宗通，唯攻言說」。而就當時的宗門修行者而言，他們的修行弊端是「不能以聖教為明鏡，照見自心。不能以自心為智燈，照經幽旨」。所以，澄觀法師主張，經、律、論三藏，雖通詮于戒、定、慧三學，然其正詮于定，皆是如來自內心中的本性流露。而華嚴一乘妙法，更是如來于海印三昧中所發揮。是故，真正的修行者，應以教典作明鏡，以觀行體驗為契證，將經典教理和觀行體驗完美地相結合起來。 澄觀法師在承繼法藏思想，恢復華嚴正統思想的同時，把注意力主要集中各宗思想的融合上。在解釋法藏法師的判教理論時，將禪宗也歸之為教門，認為若言絕之理不顯，則「即心是佛」之旨亦未能彰。認為法藏判教理念之所以不同于天台之處，正是為了彰顯如來「以心傳心」之幽旨，是故，法藏立頓教以囊括絕言之旨，如是頓教既立，則達摩心要可得以傳，南北宗禪無越于教可為共攝。由是，澄觀法師在在宗主華嚴的同時又融會了禪學，從而成為禪教合一之說的最早提倡。 另外，澄觀法師在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也采用天台家的性惡說，認為性起不但有淨，而且也有染。如《華嚴經疏》卷二十一中所說：
若依舊譯云：心佛與眾生是三無差別，則三皆無盡，無盡即是無別之相。應云：心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。又上三各有二義。總心二義者：一、染，二、淨；佛二義者：一、應機隨染，二、平等違染；眾生二者：一、隨流背佛，二、機熟感佛。[30]
澄觀早年曾廣泛參學禪、教各家，對《大乘起信論》也領契頗深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天台及《起信論》的成分。澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對于中唐以後的佛教界影響很大。
五、結 語
澄觀出生于法藏圓寂二十七年之後，為未晤師面之弟子。而在法藏之後，其弟子慧苑悉叛師說，另有李通玄融合儒釋道三家開釋華嚴，法藏華嚴思想傳承已面臨斷層之危。此時澄觀法師以法藏華嚴思想傳承者自居，大力批駁慧苑之說，對慧苑、李通玄等人的華嚴思想提出不同看法，力主應以法藏華嚴思想為正宗，如其所主張的：「「華嚴舊疏文繁義約，不能盡理，于是發願撰寫新疏」。「晉譯幽祕，賢首頗得其門；唐翻靈編，後哲未窺其奧」。于是，澄觀法師著書立說，先後著有《大方廣佛華嚴經疏》、《大方廣佛華嚴隨疏演義鈔》等，對華嚴義理進行闡述，澄觀法師這些著作，皆是圍繞《八十華嚴》而產生。應該說，若以法藏法師為講釋《六十華嚴》的代表，那麼，澄觀法師則是講釋《八十華嚴》的代表。 澄觀法師一生，著有《華嚴經疏》等書四百余卷，講《華嚴經》達五十遍。可以說是著作等身。又其先後被七帝禮之為國師，朝野悉慕高風，皆侍之如師，如是可以看出，澄觀法師在弘揚華嚴時所產生的影響，也正因為如此，法藏華嚴正統思想才得以傳承，可以這樣地說，澄觀法師正是中興華嚴之人，這也正是其被後人稱為華嚴四祖原因之所在。 從澄觀法師的生平經歷來看，澄觀法師早年四處參訪，對禪宗、天台諸家思想都加以吸收，也對當時各家學者修行方法知之甚深，這也就為後來他主張諸宗融會禪教一致打下了基礎，也為他後來提出「應將經典教理和觀行體驗相結合」提供了依據，使華嚴思想與禪宗融通，並與其他諸家融會，對中唐以後的中國佛教思想，產生了極為深遠的影響。
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [1] 念常編《佛祖歷代通載》卷十六，《大正藏》卷49，634頁。 [2] 志磬撰《佛祖統紀》卷四十二，《大正藏》卷49，385頁。 [3] 贊寧撰《宋高僧傳》卷五，《大正藏》卷50，737頁。 [4] 覺岸撰《釋氏稽古略》卷二，《大正藏》卷49，812頁。 [5] 念常編《佛祖歷代通載》卷十六，《大正藏》卷49，609頁。 [6] 覺岸撰《釋氏稽古略》卷二，《大正藏》卷49，837頁。 [7] 魏道儒先生著《中國華嚴宗通史》，185－189頁，江蘇古籍出版社。 [8] 念常編《佛祖歷代通載 》卷十四 ，《大正藏》卷49, 609頁。 [9] 高峰了州著《華嚴思想史》第198頁，(台灣)中華佛教文獻編撰社出版。 [10]慧苑法師著《刊定記》卷一，《續藏經》卷五，42頁。 [11]慧苑法師著《刊定記》卷一，《續藏經》卷五，1頁。 [12]澄觀著《華嚴經隨疏演義鈔》卷二，《大正藏》卷36，16頁。 [13]澄觀著《華嚴經隨疏演義鈔》卷10，《大正藏》卷36，75頁-76頁。 [14]慧苑著《刊定記》卷一，《續藏經》卷五，第18頁。 [15] 澄觀著《華嚴疏鈔》卷八，《大正藏》卷36，第62頁。 [16] 澄觀著《華嚴疏鈔》卷三，《大正藏》卷36，第17頁。 [17] 參見拙作《華嚴三祖法藏法師》。《法源》第26期。 [18] 澄觀法師著《華嚴經隨疏演義鈔》卷十，《大正藏》卷36，77頁。 [19] 澄觀法師著《華嚴疏鈔》卷十，《大正藏》卷36，75頁。 [20] 智儼法師《華嚴一乘十玄門》中所列十玄為：1、同時具足相應門，2、因陀羅網境界門，3、秘密隱顯俱成門，4、微細相容安立門，5、十世隔法異成門，6、諸藏純雜具德門，7、一多相容不同門，8、諸法相即自在門，9、唯心回轉善成門，10、托事顯法生解門。法藏法師《探玄記》中所列十玄為：1、同時具足相應門，2、廣狹自在無礙門，3、一多兼容不同門，4、諸法相即自在門，5、隱密顯了俱成門，6、微細兼容安立門，7、因陀羅網法界門，8、托事顯法生解門，9、十世隔法異成門，10、主伴圓明具德門。澄觀法師于《華嚴經疏》、《華嚴疏鈔》等著作中所列十玄為：一、同時具足相應門，二、廣陜自在無礙門，三、一多兼容不同門，四、諸法相即自在門，五、秘密隱顯俱成門，六、微細兼容安立門，七、因陀羅網境界門，八、托事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。 [21] 澄觀法師著《華嚴法界玄鏡》卷一，《大正藏》卷45，672頁。 [22] 澄觀法師著《華嚴法界玄鏡》卷一，《大正藏》卷45，672頁。 [23] 澄觀法師著《華嚴法界玄鏡》卷一，《大正藏》卷45，672頁。 [24] 法藏法師著《華嚴妄盡還源觀》卷一，《大正藏》卷45，638頁。 [25] 澄觀法師著《華嚴經疏鈔》卷八，《大正藏》卷36，62頁。 [26] 澄觀法師著《華嚴經疏鈔》卷八，《大正藏》卷36，62頁。 [27] 法藏法師著《探玄記》卷一，《大正藏》卷35，116頁。 [28] 澄觀法師著《華嚴經疏》卷三，《大正藏》卷35，521頁。 [29] 澄觀法師著《華嚴疏鈔》卷二，《大正藏》卷36，17頁。 [30] 澄觀法師著《華嚴經疏》卷二十一，《大正藏》卷35，658頁。