五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)
五十年來《華嚴經》研究綜述
編輯：桑大鵬 來源：閩南佛學
內容提要：近五十年來，學術界有關《華嚴經》的研究展現出新的氣象。本文就蒐集到的文獻作了細致梳理，發現《華嚴經》研究在六個方向上展開：即文獻學與歷史學研究；哲學與比較哲學研究；宗教與比較宗教學研究；華嚴教主及諸祖研究；文學研究；教育學研究。這六個方向各有力作問世，構成了華嚴研究的深度和廣度，但在總體上又流露出諸多不足，故華嚴研究強烈呼喚著各界學人的參與，以期在全球化語境中迎來研究的新境界。
關鍵詞：《華嚴經》 華嚴宗 文獻 闡釋
作者簡介：桑大鵬，湖北公安人，三峽大學文學院副教授，華中師范大學文學院博士生，主要從事文獻學與文藝學研究。
《華嚴經》是佛法的總綱，共有三種，即：《六十華嚴》、《八十華嚴》、《四十華嚴》。三經的翻譯跨越三百八十年。東晉安帝義熙十四年三月(418年)由佛陀跋陀羅(覺賢三藏)率法業、慧嚴、慧觀等一百多人于揚州道場寺首譯此經，歷時三年，即今傳之《六十華嚴》。武周之時，武則天崇信佛法，知晉譯華嚴不全，派人向于闐國求取四十萬頌華嚴梵典，又禮聘于闐國之碩學實叉難陀(喜學)前來主持譯經工作，在遍空寺中，自則天證聖元年(695年)始譯，經五載寒暑方才譯出，即今之《八十華嚴》。一百年後，唐德宗貞元十一年(795年)十一月，南天竺烏荼國師子王，派使者向唐朝進獻國王親筆所書之華嚴梵本。翌年，罽賓人般若三藏于長安崇福寺著手翻譯，于德宗貞元十四年(798年)二月譯畢，這便是今傳之《四十華嚴》。《四十華嚴》又名《入不思議解脫境界普賢行願品》，相當于六十與八十《華嚴》的《入法界品》，在《六十華嚴》中占十三卷，在《八十華嚴》中占二十一卷。該經主要敘述善財童子五十三參及圓滿成就普賢行願的修行歷程，是《入法界品》的充實與展開。弘一大師說，讀《華嚴經》最好將《八十華嚴》和《四十華嚴》結合起來讀，《八十華嚴》讀到五十九卷時，就開始讀《四十華嚴》，故此完整的華嚴讀法應涉閱九十九卷方才圓滿。
《六十華嚴》譯出之前，《華嚴經》中的諸多章節即作為單行本從印度陸續傳入我國，如《兜沙經》、《十地經》等，以及相關的論(《十地經論》等)，我國的僧人和學者開始了《華嚴經》的研究和接受，到隋唐時達到了《華嚴經》的翻譯、研究、傳播和接受的頂峰，其繁榮期歷一百七十年，華嚴宗正是在此階段建立，至唐武宗滅佛，華嚴宗及《華嚴經》的研究乃走向衰落，其義理融入禪宗，綿歷至今。
《華嚴經》對中國的哲學、文學、藝術、心理學、日常生活乃至晉以來的整個民族精神史產生了巨大而深遠的影響。千百年來，我們在用本民族固有的儒家、道家兩種精神潛流交織而成的「前見」創造性地理解和接受這部佛法總綱的過程中，拓展了視野，提升了精神境界，獲具了一種以奉獻和犧牲為要義、人我並臻自由和幸福的大乘氣象，使我們的民族精神達于恢弘、睿智和圓融，深刻地表明了《華嚴經》對中華民族心智的奇異啟示力量，以及我們固有的文化在吸納異域文化時顯示的強大包容與創化能力。
唐宋時代，中國的知識精英研究《華嚴經》主要通過兩條道路展開：即宗教體認(禪定)之路和學理探求之路，前者是後者的基礎，若沒有對華嚴聖境的內在體認，學理的探討亦將流于名相的分別。從南北朝《十地經》和相關的《十地經論》(印度世親著)傳入我國開始，即產生了當時南北對峙的地論師，經隋唐華嚴五祖的建構，李通玄的易學闡釋，到宋代子璇和淨源的中興直至程朱理學對華嚴義理的吸收，遵循的都是這兩條道路。當然，這兩條路並非並行貫穿華嚴研究始終，歷史地看，華嚴研究走過了一種首重宗教體認、到宗教體認與學理創造並行、到終于滑向純粹學術名相探討的歷程。華嚴初祖杜順大師最突出的功夫乃是禪定，《五教止觀》以華嚴聖境為極詣，實乃得之于深刻的禪定體驗，在杜順這里，宗教體認是大于學理建構的。從二祖智儼到五祖宗密，四人在行持上就將二者統一起來，一面以至深的禪定體驗華嚴的至圓妙境，一面在學理上又大力創發，華嚴教外一系李通玄亦復如是，完整的華嚴宗哲學體系正賴此時而得建立。此後，華嚴的哲學體系即不再有大的發展，宋初長水子轈和晉水淨源雖有中興華嚴之舉，但也只是大力講談華嚴的經、論、疏，而並無理論上的創新，理論的創造讓位于名相的分別，而宗教體驗一路亦不及于五祖的成就。到程朱時，便幾乎只剩下純粹的學術名相的分辨了，伊川自言出入華嚴數十載，並無所得，根本原因是他(們)放棄了對華嚴聖境的內在禪定體驗，無法深達華嚴名相(四法界、六相圓融、十玄無礙等)的精神底蘊，故此終生「並無所得」，此亦在情理之中。
不過，話又說回來，伊川雖然沒有抵達于華嚴圓融無礙的精神至境，但在名相上卻大有所得，所謂「事事無礙」、「一多相即」、「圓融」、「六相」等，全都被程朱理學拿來裝點自身，構建了自己的理論體系。這便給人們另一種啟示：當我們不再以禪定體認的方式游冶于華嚴的宗教聖境而純以學術的眼光觀察華嚴體系(含《華嚴經》文本和華嚴諸祖的闡釋)時，我們發現，華嚴體系的哲學建構也是無與倫比的。在中國哲學史上，就范疇的創發之新穎、概念界定之嚴密、體系的內在結構之精密以及境界的宏闊幽微而言，舍華嚴而無出其右者。以深通中西方哲學的方東美先生，尚且讚嘆華嚴體系是世間最高明的哲學。正因此，《華嚴經》和華嚴宗受到了歷代哲學工作者的青睞。
但是，中國的學術研究歷來與政治理念和時代風氣相頡頏，當程朱理學被歷代封建王朝推為意識形態的正宗並成為科舉取士的指導思想後，並不能為人們的功名利祿提供現實資源的《華嚴經》研究從此走向沉寂，除少數叢林大德朝夕諷誦之外，封建士子們瞥爾不顧。鴉片戰爭至新中國建立以前的百年間，各種形式的革命風起云湧、腥風血雨，富于理想主義氣質和寧靜安詳之態的《華嚴經》及華嚴宗哲學亦不為時代所需，雖有譚嗣同等人高贊華嚴理想，然而曲高和寡，血腥的時代與這種寧靜安詳的聖典格格不入。新中國成立以後至改革開放以前的三十年間，極「左」政治猖獗蔓延，《華嚴經》連同整個佛教體系、連同四書五經、孔孟之道，乃至于連同整個中華民族的優秀文化傳統遭受了徹底摧殘，民族的價值世界狼藉一片，我們「成功地」制造了道德和信仰的真空，「成功地」割斷了與祖先的精神紐帶，學術成為政治的奴婢。
好在癲癇的神經總有清醒的一刻，新時期以後，由于政治的解禁和宗教政策的開放，學術思想逐步活躍而自由起來，《華嚴經》再一次從我們的記憶深處被喚醒，它越來越受到學術界特別是知識精英們的關注，以方東美、方立天、任繼愈、湯一介、呂贗、楊政河、賴品超、魏道儒等名家大師為首構成了《華嚴經》研究的主打陣營。人們開始從不同的視角以各種不同的理念重新闡釋《華嚴經》，或讚或否，《華嚴經》研究開始展現可喜的前景。當然，客觀地說，與目前眾多的時尚學術相比，《華嚴經》研究畢竟還是冷門，雖然一批哲學家的參與提升了華嚴研究的哲學品格，但學者們不僅沒有采用如華嚴五祖將宗教體認和學理創造結合的研究路子，即令純粹的學術研究，亦亟待拓寬視野，引入新的研究方法和最新的科學成果(天文學、物理學、心理學等)進行新的闡釋，以期讓《華嚴經》在新的價值世界重放異彩。
據筆者統計，五十年以來，中國大陸、台灣、香港的華嚴研究中，頗具學術價值的有專著五部，論文二十余篇，這些專著和論文從文獻學、歷史學、哲學(含比較哲學)、宗教學、文學、教育學等諸多視角解讀《華嚴經》和華嚴宗，開辟了華嚴研究的新境界，為華嚴體系在新的語境下的重新闡釋奠定了良好的基礎，但也暴露了研究中的某些問題，今擇其要者以敘之。
一、目前華嚴研究的幾個方向
(一)文獻學與歷史學研究
這一方向上最有價值的當數魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》1一書，這是目前學術界第一部研究中國華嚴宗興起與流變歷程的專著，上起東漢末年，下迄清代中葉，時間跨度約為1500年。該書嚴格區分華嚴宗學與華嚴經學的差別，認為華嚴宗教理主要在闡釋華嚴經學的基礎上形成，歷時數百年才完善和定型。作為中國華嚴學發展主流的重要標志，是建立前所未有的概念體系，把一切老問題放在新的理論層面上解決，並進一步提出和解決新的問題。這個理論創造過程並非始自習稱的華嚴諸祖，而是源于南北朝的地論師。而此書力求理清華嚴宗歷史和理論形成、發展、演變、衰微和終結的脈絡。密切關注制約和誘導華嚴哲學形成的諸多因素、根本動力；希望點明它所帶有的印度佛教胎記、所負載的中國文化精神以及所獨具的理論風貌。作者從梳理華嚴文獻典籍入手，探討了華嚴典籍在傳播和接受中，華嚴經學的發生直至成熟的過程，以此為契機深入思考了華嚴學的理論轉型與學派建立、諸派融合與華嚴宗創立等重大歷史與思想事件，作者認為，從華嚴經學到華嚴宗學的轉變，是從形象描述的宗教文學到概念分析的宗教哲學的轉變，是在中國傳統思想文化誘導下發生的理論創造過程，是哲學化的過程。
作者較為詳細地解析了華嚴初祖杜順和二祖智儼的學說與學術風格。然後辟「華嚴新說與分支」一章，深入探討了華嚴三祖法藏闡釋《華嚴經》所達到的新境界，以及李通玄以《易》解華嚴而開辟的教外華嚴學。展示了華嚴宗鼎盛時期的哲學水準和中國知識精英以其全部文化底蘊創造性地理解一種新理論時所能達到的智慧境界。
正當華嚴宗的傳播方興未艾時，禪宗的發展也如日中天，這兩派勢必互相影響，由于禪宗的靈動機趣，不著文字，以及對于人類日常生活的妙解，滲透于社會各階層，顯示了強大的生命力，使得耽于義理的華嚴宗難免被逐步禪化，在遭受「安史之亂」和唐武宗滅佛兩次慘重的摧折之後，華嚴宗哲學終于走向終結，其義理融入禪宗。作者于此用力尤深，不僅詳細梳理了四祖澄觀的觀念體系，解析了五祖宗密的禪化華嚴學，而且探討了晚唐五代禪宗對華嚴理論的運用，並進一步思考了宋代禪宗中的華嚴學，讓讀者領悟到華嚴思想潛流對民族精神的建構，作者在學術界首次提出「禪宗中的華嚴學」這一命題，並系統論述了禪學與華嚴學的合流經過與基本特徵。作者把華嚴禪化與禪宗中的華嚴學分開，認為華嚴宗教理原為一種抽象理論，在禪宗中得到徹底的轉型變態，成了一種心理調節理論。
此後，作者即開始清理華嚴學歷元明清三代的流變與衰微，完成了華嚴宗歷史的整體敘述。作者指出，在華嚴學傳播的晚期，當眾多華嚴注疏被束之高閣後，華嚴宗的某些重要思想，如「一即一切」、「事事無礙」等等，不僅浸透到佛學的諸多方面，而且為有識之士用作倡導宗教文化多元並存的理論依據，用作抨擊理學獨霸的戰斗武器。因此，華嚴學的傳播過程，本質上是承受歷史考驗、鑑別和篩選的過程。在這個過程中，它適應中國封建社會最有生命力的部分越來越明顯地突顯出來。這是華嚴教理傳播過程中永不衰落的一面。而最能使華嚴宗學保持活力的，是禪僧結合禪學發展需要對它的創用；最能反映禪宗創造力的，是促使華嚴某些教理在禪學中的徹底轉型。
《通史》認為，從華嚴經學到華嚴宗學，再到「禪宗中的華嚴學」，一種域外佛教思潮在中國封建社會被改造、被變革、被創用的歷史就終結了。
《通史》第一次系統而完整地勾畫了中國華嚴宗興起、發展、成熟、展開、衰微的歷史軌跡，提出了許多重大的理論命題(華嚴宗學與經學的差異；禪宗中的華嚴學等)，填補了學術界有關華嚴宗通史專題研究的空白，是一部有關華嚴宗發展的準確「時間地圖」。 陶靜該書基于文獻學的精詳考辨與梳理，敢于提出新見，決不妄附成說。如作為該書的開篇，後被作者單獨發表的《〈兜沙經〉與華嚴學的開端》2一文，認為此經既帶有從部派佛教脫胎出來的醒目印記，又具有大乘佛教的共同特徵。它把對釋迦牟尼的崇拜和多佛崇拜結合起來，與般若類經典走著完全不同的思維路線。它以釋迦牟尼的「分身說」來論證多佛存在，「分身說」就成為《兜沙經》把釋迦崇拜與多佛崇拜結合起來的理論紐帶。作者指出了《兜沙經》一個格外引人注目的特點，就是重視「十」這個數字，由此經開始，「十」逐漸被賦予多種超出計數范圍的宗教象徵含義。該書中另一被作者單獨發表的內容《東晉南北朝華嚴學的發展趨向》3一文，指出中國僧俗認識和改造域外傳入的華嚴經學經歷了三個階段：首先是初步研究華嚴類單行經，以考校經典和探索義理為主要內容；然後是多途創用「晉譯華嚴」，或運用于宗教儀式，或貫徹修禪實踐，或憑之闡發新說，或賴以樹立信仰；最後是通過詮釋經文，啟動了從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型過程。經過這三個階段，成功地開辟了一條佛學中國化的路子，為建立具有中國特色的、完整的華嚴宗理論體系指明了方向，準備了思想資料等等。這些觀點，連同其「華嚴宗學與經學的差異」，「禪宗中的華嚴學」等命題一起構成了該書極富創新性的思想景觀。
呂贗先生的《中國佛學源流略講》4一書，在第八講《宗派的興起及其發展》和《附錄·華嚴宗》中，對華嚴宗一派作了較為詳細的講說，較早對華嚴宗的思想來源和理論特色作了梳理考辨，(《附錄·華嚴宗》一文作于1954年7月至8月。)首次提出了一些富有創見的觀點，其中關于《華嚴經》的結集時間和地點，及其主干結構的思考尤為引人注目，作者參照高峰了洲《華嚴思想史》認為，在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中期先流行于南方的，因為經文的重要部分《入法界品》以福城做根據地，並提到了當地的大塔，而福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔就是阿摩羅跋提塔，從該塔欄柱銘題上看，建于公元130年以後，故各有實地實物可考。作者又認為，《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部，其編撰地點不會離中國太遠，或者就在西域的遮拘迦國(新疆境內)，因為譯本經文《諸菩薩住處品》曾提到了中國的清涼山(山西五台山)和那羅延窟(山東牢山)。作者指出，《華嚴經》用《十地經》、《入法界品》和《兜沙經》三類主要思想做骨干，構成了一種體系。
作者對華嚴宗的判教說頗多批判，認為華嚴諸祖的判教、觀行理論大多采用天台、慈恩之說，毫無創意，賢首的「小、始、終、頓、圓」五教判釋因襲了天台的五時八教說，而天台的五時八教是從形式與內容兩個范疇來劃分，十分合理，賢首硬把它們混為一談，一種分類里用上了兩個標準，邏輯上犯了根本錯誤。本書關于華嚴的文獻與歷史梳理較魏道儒《通史》要早幾十年，很多觀點對魏書亦有相當大的啟發，但讀者讀後終覺缺少實證，令人頗涉疑念。總之，此書有關華嚴經和華嚴宗的諸多結論都有待充實和展開。
真禪先生著《〈華嚴經〉與華嚴宗》5一書，對《華嚴經》與華嚴宗的方方面面作了全景式描述。該書共分六章：《華嚴經》譯本；《華嚴經》注疏；《華嚴經》基本思想；華嚴宗傳法世系；華嚴宗基本思想；華嚴宗的判教與觀法。作者是一位虔誠的華嚴宗弟子，早年曾隨華嚴座主應慈老法師修學華嚴大教達十六年，後又受十方信眾之請多次宣講「普賢行願品」、「十地品」，故此本書不特僅為華嚴經、宗的歷史文獻梳理，亦復含有作者個人的修行體驗。又因作者法脈本屬華嚴一系，故對華嚴傳法世系關注尤切，了解亦十分周詳，「華嚴宗的傳法世系」一章歷敘了從初祖杜順直至民國月霞、應慈的法脈，是不可多得的文獻，其余各章亦復真實質樸，學理的深透與個人修行體驗的深切並見其中。
啟明先生撰《〈華嚴經〉及其宗派的成立》6一文，是一篇簡史性的文章。該文首先討論了《華嚴經》的譯介情況。作者根據隋法經所著的《眾經目錄》卷一、唐道宣的《大唐內典錄》、唐法藏的《華嚴經傳記》、智升的《開元釋教錄》、唐圓照所編的《貞元新定釋教目錄》以及《大正藏》等文獻，編制了一個列表，表明三種《華嚴》產生的三百八十年間，眾多被陸續譯介過來的《華嚴》支流單本經的經名、譯者以及與《八十華嚴》相對應的品目，這些支流別品與大本《華嚴》相對應的品目主要是淨行品、名號品、十地品、十住品、十定品、離世間品、如來壽量品、如來性起品、入法界品等。作者認為，這些支流別品都不同程度地影響華嚴經學的發展，對于華嚴經學在中國的弘傳起著鋪墊作用，而且對華嚴經學在義理研究上也導向上述品目的研究，作者進一步指出：《十地經論》、《十地品》、《十住經》、《菩薩十地經》、《漸備一切智德經》及《十地斷經》等有關十地品之譯傳，為地論宗提供了理論資料。
作者對華嚴經學向華嚴宗學的演化之路作了較為清晰的梳理。敘述了晉《六十華嚴》的翻譯及研習熱潮、《華嚴十地經論》譯出後的情形以及唐朝華嚴義學僧人的研習情況，作者特別提到地論學派在解釋《華嚴經·十地品》上有其獨到的思維模式：其一，沿用以往「十」數來解經的傳統；其二，對三昧禪定現象本體上加以論述，引出體用關系的思路；其三，以「六相(總、別、同、異、成、壞)」來分析十句排比的句式，認為地論學派活用了「六相」概念。按照作者的觀點，慧觀、玄暢、靈辯、曇無最、慧遠等地論師的釋經方式，使華嚴經學走上了中國特徵化的理論道路，並延續至唐代華嚴宗的創立，也為華嚴宗教理的體系化起著引導作用。
在談到唐朝華嚴義學僧人的研習情況時，作者指出：以李通玄為代表的納《易》于華嚴的思想有牽強附會之嫌，但其在注經中往往「取像以表法」還是相當可取的，他也曾提出「是故如來取像世間法用表其法」等論說。這也是地論師注釋經典的一貫原則；給予各家作注詮釋經典提供變革華嚴理論體系的有利空間，這也是從華嚴經學到華嚴宗學演化的道路體現出的獨具中國特色化的佛學新理念。
在「華嚴的創宗及傳承」這一關目中，作者歷敘了中土華嚴五祖在華嚴宗創立過程中各自的獨特貢獻，他們的理論造詣及實踐智慧，于華嚴宗的真正創立者法藏大師著墨尤多。接著，作者詳細解釋了本宗由《華嚴經》演繹的主要觀行思想，即「法界緣起」、「四法界」、「十玄門」和「六相圓融」觀。
最後，作者探討了華嚴宗在中國佛教史上的地位和影響。作者指出了一個歷史事實：即華嚴宗自創宗以來，就面臨天台、三論、唯識、律宗等諸宗和學派的四面圍繞，為了確立自身在諸宗派中的地位，必然要博采眾長，融合各家思想學說，又得力于大量佛教經典翻譯完備之勢，使華嚴宗有了廣泛參照的理論依據。而武則天的扶持，更使華嚴宗得以全方位地發展。在義理方面，華嚴宗的「圓融無礙」觀補救了空有二宗執空執有之偏；禪教合一思想從根本上解決了當時教下與宗下的門戶之見以及宗下內部的門庭之爭；宗密的三教合一論啟示了往後的宋明理學；此外，華嚴宗廣泛地運用理事、總別、一多等范疇，來揭示本體與現象，現象與現象間錯綜複雜的關系，精辟地解決了一般與個體，同一和差異，絕對與相對的關系問題，對以後中國哲學特別是程朱理學產生了巨大而深遠的影響。該文雖是簡史性的文章，但對華嚴體系演化路徑的勾勒清晰而精要。只有對華嚴體系的相關文獻有細緻的梳理、深入的領悟和精到的概括，方能臻此境界。
綜上所述，筆者描述了有關《華嚴經》之文獻學與歷史學的研究現狀，四位學者分別對此展開了富有成效和個性的研究，各自在自己選定的研究方向上達到了相當的深度：魏著勾畫了華嚴宗發展的時間軌跡，提出了一些具有啟示性的命題，顯示了一個深廣的研究視域； 呂著的文獻考辨頗見功夫，理論上的結論有待斟酌；真著深切而真誠；啟著精到圓括，兼顧宗、學，思致周詳。然而，文獻學與歷史學研究是最基礎、最瑣細的工作，有關此課題的研究非一朝一夕之功，也並非個人能力所能完成，《華嚴經》與華嚴宗的文獻考辨與歷史梳理有待進一步深入，有必要對永樂藏、龍藏、大正藏、中華大藏經(漢文部分)中的相關文獻作比較研究，華嚴經的不同版本(手抄本、金書、血書等)亦待進一步收集整理，這一課題的深入展開將為其余課題的研究奠定扎實的基礎。
(二)哲學與比較哲學研究
這是華嚴研究中展開比較充分的部分。此中最具震撼力者當數方東美先生的思考。方先生曾著《華嚴宗哲學》(由其弟子們根據其講課錄音整理出上下卷，台北黎明文化事業公司1981年版)，可惜筆者手頭沒有此書，不敢妄測。但有其《以西方方法學的「關系邏輯」來透視杜順大師的法界觀》7一文，可窺一斑。方教授認為要想認識華嚴宗哲學應先了解杜順大師的思想，可是近代人要想了解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想的偏見、分析邏輯的偏失、二元對立思想的矛盾、宗教立場所產生的諸種錯誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。然後應該引用最新發展的關系邏輯以及由內在關系邏輯的觀點來研究華嚴宗哲學，才能如實掌握其哲學中所應用語辭的意義並非唯一獨特的。也就是說倘若要想徹底了解華嚴宗的這一種思想，就必須透過近代哲學「關系邏輯」的方法，才能徹底了解杜順大師交相互融、旁通融貫的法界觀。
法界觀的中心思想即法界緣起論，認為凡是存于法界中的一切諸法，無不互為緣起，這就是以盡法界的量來討論緣起的內容，可是法界的量是無盡的，所以又稱為「無盡緣起」。在各種緣起觀里面，以法界緣起說最為周圓究竟。它在說明一切法時，可以說是法法具備，一法可演為一切法，一切法即是一法，然後統貫融攝，交相互容，而形成重重無盡，如此彰顯法界大總相。這種永恆精神，圓滿具足，可謂一往平等，廣大悉備，交徹互融，普遍攝受，其思想的根源都是來自于杜順大師的「華嚴法界觀」。雖然它是一篇簡短文章，可是言簡意賅，確實是具有獨到的見解，並且是開創華嚴宗思想體系的精髓，因為華嚴宗從開宗以後的重要思想范疇，都是由法界觀的思想所啟發而展開來的。華嚴宗哲學的最高理論像「十玄門」，就是第二代的智儼大師根據杜順大師法界觀的見解所發揮出來的；而作為第三代法藏大師最大貢獻的「法界緣起」、「無窮緣起」論，還是根據法界觀與十玄門的理論所推演而成；甚至于第四代澄觀大師所說的「事事無礙法界」的重要文獻，依然是從法界觀里面的「周遍涵容觀」所展開的擴大應用；一直到第五代的宗密大師，再把「法界三觀」、「十玄門」、「四法界」，融會貫通到《圓覺經》的「佛性緣起」里面，便把《華嚴經》的重心轉移到《圓覺經》的這一種大方廣中的別部，可以說已經將《華嚴經》所建立的這一套思想，像法界三觀、十玄門、四法界、無窮緣起、六相圓融觀等理論統一起來，然後拿《圓覺經》里面的一真法界、如來藏心為體，圓照覺相為宗，離妄證真為用，一乘圓頓為教相來作為《華嚴經》的結論。所以從華嚴宗的發展上看，其思想來源，主要還是來自于初祖杜順大師。
方先生在文中透視了近代人要理解杜順大師法界觀所遇到的主要障礙，認為近代人受西方分析邏輯的影響，在二分法思維和二元論的引導下，把宇宙整體分解成碎片來認識，從而只能認識宇宙的差別境界，但我們卻將對這種差別境界的認知結果當作放之四海而皆準的標準，擴大其范疇或者是思想應用的范圍，如此就難免產生一葉障目的偏失，作繭自縛，障礙了我們的自由解放。西方這種心智的障礙和認知的偏失在哲學、宗教和科學領域處處存在，雖然他們也在作種種努力試圖克服這種偏執，但收效甚微。而近代「內在關系邏輯」方法的產生，為走出西方認知心理的困境以及理解華嚴宗的法界觀提供了有益的啟示。
意大利的克羅齊，英國的鮑桑奎、懷德海等，都提出一種「關系的邏輯」來代替「主詞——屬性的邏輯」。這就是說在邏輯的判斷里面，有一個關系結構，如果要說那個作用時，可稱之為關系作用。換句話說，不是本質上的邏輯，而是函數的邏輯。通過這套函數的邏輯，他們最終證明，在這個世界上沒有各自分別獨立的個體，一切都在關系項中。而關系可以改變關系者的思想結構，然後才可以聯結起來。這樣一來，發展到最後，透過邏輯思想，就可以設想出任何邏輯對象，而且還可以構成不可分割的整體，不可分割的全體。一切森羅萬象，在一個關系結構所形成的全體關系里面，關系者不能夠脫離關系，關系也不能夠另外再加之于關系者身上。換句話說，在關系者與關系之間，是一個不可分割的內在關系。在此情形下，假使把一套邏輯，轉移到東方來的話，我們正可以看出在華嚴宗的哲學里面，不管是真空觀也好，還是在理事無礙觀里面，或者是在泯絕無寄觀、周遍涵容觀、事事無礙觀里面，以及所謂十玄緣起觀、六相圓融觀等等的思想領域中，都是認為宇宙絕不能成為一個孤立系統。因此便要主張在宇宙內要構成一個全體，為整體不可分割的境界；雖然有所謂的差別事法，但是可以融攝在廣大悉備的「一真法界」里面，交互俱融形成理事無礙法界；密接連鎖，形成周遍含容，事事無礙的法。如此因賅果海、果徹因圓，含攝無窮數的事與遍存的理。因為事攬理成，理由事顯，在這種相融相即的歷程中，普照寰宇，自然能成就宇宙大法，令諸差別境界都能一體俱化而攝歸于無差別境界里面的所謂圓融實相，因而構成旁通統貫的和諧體系。所以假使人們能夠了解近代西方這一套邏輯的應用，然後再回過頭來讀華嚴宗哲學里面的許多著作，真可以說是了如指掌。同時要是把西方的這一套思想充分了解之後，我們才可以不受近代許多語言哲學、分析哲學、數理哲學的迷惑。方先生此文是以西方哲學的視角觀照華嚴的典范，打開了研究華嚴體系的新思路。
方立天先生撰《華嚴宗的現象圓融論》8一文，從界說事事無礙切入，分析事事無礙論的內容，進而揭示該論說的哲學底蘊與邏輯性格，理論基礎與中國特色。作者認為，作為最能代表華嚴宗理論特徵的事事無礙論，是指佛的殊勝境界；宇宙的最高層次；觀法的最後目標以及本覺真如，含有境界論、認識論、宇宙論和修持論等多層面的意蘊，是華嚴宗人的重要理論創造。華嚴宗的事事無礙論，是一種緣起實相論。與其他緣起不同，它不論及生死流轉的現象，它的每一法都具價值意義，法界中的一切存在都具有無比的價值，同時，這種存在都是緣起性空的，都是沒有自性的，也就是說，是以性空之理作為通于一切的根據，從而避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。佛在海印三昧中印現的境界被認為是宇宙的真實本相、真實本質，是對無限差別的宇宙全部現象的最圓滿、最究竟的映現。事事無礙法界是佛在海印定中，自心客體化出的現象世界，在華嚴宗看來，這是佛對現象界、對種種現象之間的關系的最真實、最正確的體悟與把握。這反映了華嚴宗人對宇宙現象界的基本看法，表現出了華嚴宗人從主觀方面調和、消除一切差異、對立、矛盾，以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的願望。由此我們也可以從哲學的角度說，這是從佛教修持出發闡述的宇宙現象論，是一種現象圓融論。
事事無礙論的內容包含六相圓融和十玄無礙兩個理論要點。具有宗教、社會和哲學等多方面的意義。從宗教的層面看，事事無礙是直接為佛教修持實踐服務的，它作為一種法門，為信徒提供重要的觀法。華嚴宗用十玄解釋「性起“理論，強調此心本來圓滿具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，發揮了「一切現成”的思想，從而為中國佛教信徒提供了一條返本歸源的內心修持之道。從社會學的層面來看，華嚴宗的事事無礙論反映了人類某種希望消除痛苦、追求理想以及協調自我與他人、個體與社會相互關系的深刻思想。華嚴宗以佛在禪定時所示現的事事無礙的統一世界為理想境界，這是對人類社會痛苦根源反思的結果。華嚴學者已直感到差異、對立、矛盾的存在，樂與苦、成與敗、得與失、是與非、生與死等一系列的差異、對立、矛盾是形成人類痛苦的根本原因。華嚴宗人把消除差異、對立、矛盾的理想境界歸結為佛的境界，安置于人的內心，這就從主觀上消除了現實與理想的矛盾，把現實提升為理想，給人的心靈以莫大的安慰與鼓舞。再從世界理想來看，佛呈現的圓融無礙世界，是一種整體世界，慈悲世界。在這樣的世界里個人的獨立存在既被肯定，同時又強調與他人的關聯，強調個人是社會的一員；個人的自性既得以最大限度的發揮，同時又與他人、與社會處于相即相入的統一環境中。華嚴宗人這種包含于宗教理想中的美好社會理想，尤其是既重視個體的獨立自性，又強調個性與社會的關聯性思想，具有明顯的現代意義。
華嚴宗人所闡發的有關宇宙學說的現實、整體、圓融三個觀念，有關事物與事物相即相入的兩種相互聯系形式，都表現出深邃的哲學思維與豐富的邏輯論證，具有重要的理論價值。華嚴宗人的「六相圓融”、「十玄無礙“所涉及的概念，都是非決定的概念，如「相即”的「即“並非數學的等同義，同樣，相入的「入”，也是無決定的時空相的，「力用“也非物理學意義的力用。總之，一切概念在本質上都是空無自性的，非決定的，概念的意義只能在相互的依待中確定、成立。華嚴宗正是依據概念的空義，來闡明遍于整個法界的緣起現象的事事無礙關系。
從華嚴宗事事無礙論的整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家思想等加以創造的結果。而從主要方面來說，事事無礙論終究還是中國佛教的思想命題，它的結構、內涵與旨趣都表現出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。主要從以下幾個方面表現出來：1、務實「思想」在儒家思想主導下，形成重視現實的務實精神，反對浮華，主張求實。中國人的這種黜玄想而務實際的思想，不僅抑制了宗教的盛行，而且也影響了外來宗教的改造，使中國佛教更加面向現實。華嚴宗人以事事無礙為最高境界，就是重視現實思想的表現；2、「齊同“思想。《莊子·齊物論》並不否定萬物之間的客觀差別，但主張主體在精神上逍遙自在，用「道”的觀點平等觀看萬物，勘破一切事物在質上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美丑、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價值標準，強調齊是非，齊彼此，齊物我，認為萬物是齊同的。《齊物論》以「天地一指，萬物一馬“來描述「齊物”的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及「一即一切，一切即一“命題的提出，是有啟示作用的；3、「本末”、「體用“思想。這是中國固有哲學的范疇，華嚴宗事事無礙論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發展。
從某種意義上講，方立天先生此文是迄今為止以單篇論文的形式對華嚴「事事無礙」論所作的最具哲學底蘊的闡發。
湯一介先生撰《華嚴「十玄門」的哲學意義》9一文，思考了華嚴體系的著名范疇「十玄門」。作者首先討論了華嚴的判教理論，認為古時中印兩地雖早于華嚴已有判教理論的產生，但華嚴的判教更為嚴整，它表現了歷史和邏輯的統一(這一點與呂贗先生的觀點正好相左)。華嚴之五教(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)判釋顯示了由小乘而大乘，大乘則由始而終、由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天台的判教系統更為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現了一層高于一層，這無疑是一較完善的系統。後來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統的次第安排，而且把儒道兩家業納入其判教體系之中。作者認為，一種較好的較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系，而華嚴判教正合于此限。關于法藏的「四法界」說，作者指出，印度佛教大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，就是承認有一個與現象世界相對的超現象的世界，這樣從根本上不可能堅持「體用一如」，而從法藏的「四法界」學說看，本體必須由現象來呈現，現象與現象之間因均為本體之呈現而互相呈現，則可以不必于現象界之外求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必于個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛界、現象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種圓融無礙的地步，故此作者認為，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在于其體系之內容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內容(其思想內容是受理學家批評的)，而在于它的中國化的思維方式。
作者詳細解析了「十玄門」的哲學意義，認為可注意者有三：第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有「體」必有「用」，有「統一性」必有「多樣性」，有「排他性」必有「共存性」等等；第二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現為相對應之概念才有不可相離之互補性；第三，法藏之「十玄門」只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相對應之概念，這相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。
作者由對「十玄門」哲學意義的分析，思考了現代哲學語境中幾個頗具爭議的問題：其一是「先有飛機還是先有飛機之理」即「現實性與可能性」的問題。作者認為，由法藏「理事無礙」的觀點看，此二者之間可以互相轉化，即可能性與現實性或存在與非存在的差別性與同一性是統一的；其二是主體與客體的關系問題，作者認為，相當一個階段，我們總強調「思維對存在的關系問題是哲學的根本問題」以及「存在是獨立于人們意識之外的客觀存在」。而哲學的發展越來越證明主體與客體雖有別，但只有相對的意義，從根本上說它們是同一的，主客二分是把人們的認識引向歧途的重要原因。其實離開人們的意識，離開了人們對這個「獨立于人們意識之外的客觀存在」的說明，存在將是無意義的，既是說明就是在意識之中了。華嚴「十玄門」中之「十世隔法異成門」、「唯心回轉普成門」等正為我們解釋主體與客體的關系提供一有意義的思路。現象界之事物只有在心之觀照下才有意義，客體與主體雖有別，但客體的意義是由主體給予的，所以「主體與客體的差別性與同一性是統一」的；其三是一般(共性、共相)與個別(個性、殊相)的關系問題。華嚴「十玄門」中「微細相容安立門」不僅說明「理」(共相、一般)與「事」(殊相、個別)可以一齊呈現，互相包融；而且各個呈現「理」之「事」又都可以一齊呈現，互相包融，即可由「理事無礙」而有「事事無礙」，以證「共性與個性的統一」以及「個性與共性之相對性與互融性的統一」。顯然，作者站在華嚴學的立場對這幾個現代哲學命題的思考是頗具顛覆性和震撼力的。
楊政河先生著《華嚴哲學研究》10。作為在家居士，楊在哲學上師承方東美先生，佛學上師承印順法師、南懷瑾教授和李炳南老居士，並有個人的修行體驗，功底深厚，創成四十余萬字的《華嚴哲學研究》，對《華嚴經》進行了系統深刻的哲學闡發，是繼方東美先生《華嚴宗哲學》以來的又一部力作。本書先以三章的篇幅對《八十華嚴》文本作了宏觀巡禮，在闡釋了華嚴的體、相、用之後，又從信、解、行、證的角度梳理了文本的義理結構，強調善財童子五十三參代表了信解行證的極致，是華嚴哲學理境的最高境界。然後落腳在普賢行願思想體系的剖析上，指出在《離世間品》里，普賢菩薩問一答十，用二千義理酬答了普慧菩薩的二百個問題，充分發揮了其最高的行動創造力，把人類生命的痛苦面、黑暗面一一點明，是對人類精神生命的最高提升。而其十大行願是《華嚴經》修行的綱領，結歸淨土表明了一個修行人最好的終極歸趣。
楊先生不僅解析了《華嚴經》的義理結構，而且對華嚴五祖各自的思想體系以及繼承發展脈絡進行深入剖析，其間貫穿著一條「法界緣起觀」的創發、展開、演變與結歸(結歸于法藏的「十玄緣起」)之路，此路疏通了從杜順至法藏乃至宗密之間思想的內在聯系，繪出了中國知識精英對《華嚴經》進行中國化闡釋的思想圖景，讓讀者領悟到《華嚴經》的華化過程實則是外來思想激活中國的文化底蘊而創生新的智慧的過程，「法界緣起觀」是中印智慧碰撞交融的結晶。
《華嚴經》義理結構的剖析和華嚴五祖思想脈絡的梳理構成了本書的雙層結構，這種雙層結構一體，凝聚于作者自身的修行體驗和思辯的激情，形成一種極具個性色彩的靈性結構。新見疊出，妙悟紛呈，深刻、厚重、激情和誠實是本書的基本美學風格。
劉孟驤先生撰《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發展》11一文，考察了華嚴宗形成過程中杜順、智儼、法藏各自獨特的理論貢獻。認為華嚴宗初祖杜順和二祖智儼致力于《華嚴經》圓融思想的開掘，將佛學引向新的溫和形而上學的方向。三祖法藏全面地吸收改造法相唯識學說，批判其絕對主義思想，從而完成了華嚴宗溫和形而上學佛學體系的構建，為華嚴宗的發展打下了堅實的基礎。
作者指出，華嚴宗的形成是從世親《十地經論》在中國的傳播開始的。隨著《華嚴經》圓融思想的一再發現，早期華嚴宗思想家終于離開世親的《十地經論》，獨立地轉向對《華嚴經》本經的深入開掘。于是，與地論北道派的爭論發展為對《華嚴經》思想的闡發，直至《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》、《華嚴一乘十玄門》等精辟著述的問世。華嚴初祖杜順的法界三觀(真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀)通過色與空、理與事兩對概念的邏輯分析，把整個世界描繪為一個由共相的理、空與殊相的色、事構成的圓融無礙的構造世界。作者特別關注杜順的理事無礙觀，認為他從十個方面(理遍于事、事遍于理、依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理)闡述了理與事，即共相與殊相的圓融無礙關系。他以對理事、空色的構成分析的形而上學本體論，取代了唯識學從無為法到心法，到心所法，到色法，到不相應行法的生成分析的形而上學宇宙論。同時，又肯定了「事」即感觀世界的個別事物包括修行者在內的獨立現實性、積極性。作者指出，是杜順的法界三觀首先與絕對主義形而上學的唯識學說劃出界限，為佛學開辟了一個全新的溫和形而上學的理論方向。
作者認識到，華嚴宗二祖的六相論和十玄門說分別繼承了杜順的法界三觀和世親的《十地經論》思想，但又有所深化和拓展。他的十玄門各自分別約譬、約緣、約相、約世、約行、約理、約用、約心、約智而說，可見這已開始從法界三觀的觀法擴展到佛教的理、教、行、果等方面。他的六相(總與別、同與異、成與壞)論則已是華嚴哲學的三對范疇，是對《華嚴經》圓融思想的哲學提煉。作者同時又認為，對法相唯識學的三性、種子與薰習、心數與心所有法等重大理論問題，智儼均未做出新的透徹解釋或改造，所以，華嚴宗學說的體系化任務，未能完成。
到了華嚴三祖法藏，他不僅回應法相唯識學說整體理論的挑戰，而且改造、消化、吸收了法相唯識學說的理論，為己所用，從而促成華嚴宗及其學說真正建立。這主要體現在他對法相唯識學的三性說(遍計所執性、依他起性、圓成實性)和種子六義論(剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果)的吸收和改造。法藏接過瑜伽派和法相宗的三性說，稍加修改，只為真如增添了一個隨緣義，整個三性說的絕對思想便褪去。(唯識緣起三性說的基礎還是在于圓成實性與遍計所執性的絕對的二元對立。)舊的唯識緣起三性論就變成了新的法界緣起三性論。對于唯識學的種子六義說，法藏則借用它的兩重性思想來描述整個法界緣起。形成其緣起因門六義，即：空有力不待緣、空有力待緣、空無力待緣、有有力不待緣、有有力待緣、有無力待緣。據法藏自己說，其緣起因門六義之「相」與種子六義之「相」相同：初者是剎那滅義；二者是俱有義；三者是待眾緣義；四者是決定義；五者是引自果義；六者是恆隨轉義。但法藏六義之相不是說明種子的，而被用以說明法界緣起。如此，種子六義的兩重性思想，被歸結為法界緣起的同異、相即、相入，從而整合到圓融的緣起因門六義之中。
法藏對法相唯識學說的修行論也進行了反絕對化的改造，他的心識論、種姓論、行位論、修行時分說、修行所依身說、斷惑分齊說等，處處可見對唯識論的修正。心識論方面，法藏認為唯識宗于阿賴耶識得一分生滅之義，其真理與有為法不能融通，于真理但說凝然，不作諸法。圓教則約性海圓，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融。種姓論方面，法相宗認為，聲聞種姓只能證阿羅漢果位，緣覺種姓只能證辟支佛果，無性有情決定不能成佛，不定種姓視其修行決定果位，只有菩薩種姓決定可以成佛。而作為別教一乘的華嚴，則主張因果無二，眾生成佛的因種、果德具足。修行階位方面，法相唯識學或但有小乘的方便、見、修、究竟四位，或立五位，其形而上學區分甚為嚴格。法藏所說圓教主張主伴具足、相即相入、圓融無礙，既有形而上學次第修行的性質，又有圓融色彩。關于修行時分，法相唯識學認為進趣至佛位必須經過無量數的時間。法藏圓教則認為一切時分，悉皆不定。因為諸劫相入相即，該通一切因陀羅等諸世界。法藏的看法顯然是很少絕對性弊病的。關于斷惑，法相宗認為有一個斷惑的次第，法藏所述圓教認為所障法一即一切，具足主伴。主張不分使習種現，但入法界一得一切得，煩惱亦一斷一切斷。也具反絕對主義的傾向。
對于法藏的五教(小乘、大乘始教、終教、頓教、圓教)判釋，作者不同意呂贗先生「勉強而軟弱無力」之說，認為法藏判教，反對絕對化，從絕對到非絕對，到圓融，與整個華嚴學說體系相連，是嚴密的、清晰的、獨到的、是對整個佛學及其發展的高水平的清理和反思。故此無論從義理，還是從修行、判教等理論看，法藏的華嚴學說都超過了瑜伽學說的水平。此文給讀者的印象就是剖析問題精細深入，故發論皆中，作者為華嚴哲學性格冠以「溫和」一語，是對華嚴哲學體系之美學風格的描述，亦頗與事實相符。
邱高興先生撰《以〈易〉解〈華嚴經〉——李通玄對〈華嚴經〉的新詮釋》12一文，該文敘述李通玄以《易》及儒家傳統的觀點詮釋《華嚴經》，從而開創理解華嚴之新途徑的文化背景、方式方法及其哲學意義。作者指出，生于大唐盛世的李通玄處于以儒學為主導而三教並行的文化背景中，他用儒家的首要經典《易經》象數學說來解釋《華嚴經》，將《易經》中的八卦方位加上下二方與《華嚴經》中菩薩修「難得行」之十方主方神進行匹配比附，揭示華嚴十方主方神與八卦十方之間的象徵關聯性，確立了八卦方位所代表的佛教意義。此外，他還對由梵文音譯過來的「三昧」、「南無」等作了望文生義的易象化的解釋。
該文的哲學意義在于：首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經》，表現了「得意忘象」和圓融的思維方式。其次，這種解釋又是現代解釋學的一個典型范本。解釋學認為，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種「間距」。這種間距正是解釋富有創造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認為，歷史流傳物對我們的理解而言，具有「陌生性」和「熟悉性」的兩極性。歷史流傳物是一種對象性的存在，它屬于過去，並隨著歷史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，歷史流傳物又常和人們的語言相連接，並由此與釋義者本人的傳統結合在一起而具有熟悉性。因此，理解永遠不只是一種複制，而始終是生產性的。由此反觀李通玄以《易》解《華嚴》的過程，他采用了以下幾種方式：(1)對文本原意的追尋；(2)詮釋者的傳統向文本的灌注；(3)文本意義對詮釋者的傳統再充實。《華嚴經》在這里無疑是作為文本存在的，而《易經》是傳統與背景。以《易》解《華嚴》不是一種單向度的理解，而是以「間距」為中介的雙向的貫通。中國傳統學術有兩種解釋傾向：一是「六經注我」，一是「我注六經」。無論是漢代經學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓詁之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。在闡釋中，不僅是《華嚴經》作為文本的意義得以生長，同時也是作為背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。《易》的八卦方位等思想是中國傳統思想的一部分，特別是象數學說在注經及占卜問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，為中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合三教思想傾向，對華嚴宗五祖(宗密)在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。當然，其穿鑿附會之處也時時有見。
該文為讀者深入剖析了一個詮釋學的典型案例，在全球化語境下，在哲學詮釋學成為主流的今天，這種案例分析具有特殊的現實意義。
宜賓學院唐君毅研究所、宜賓學院圖書館共撰《試論唐君毅「心靈境界說」對華嚴佛法的融契和闡揚》13一文，對現代新儒家代表人物唐君毅先生「心靈境界說」作了透辟分析，剖析了其文化哲學對中國佛學華嚴宗教義的融會和闡揚。
作者指出，縱觀唐君毅先生學術生涯，由少時對生命的直覺體悟，中年對中華文化花果飄零的悲嘆和反省，及至晚年以「心通九境」的文化判教法對東西文化進行橫闊的綜合，體現著一個哲人對民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辭世前出版的《生命存在與心靈境界》一書，是其一生所思所求的文化理蘊和哲學慧解的深化，其書洋洋八十二萬字，以判教的方式對古今中外的文化形態進行融會貫通，為人們昭示了一種融合東西文化的心靈境界。其判教理論在內在思維方式上繼承了佛教及受其影響的儒家學說中的圓融精神。
作者追敘了二程和朱熹各自對華嚴精神的吸收，表明宋明理學作為中國傳統文化深度整合的產物，其理論的建構方式和內在精神深受華嚴「圓融無礙」觀法的影響，形成了被現代新儒家稱為「圓而神的智慧」，並影響著後世的一代代儒者，唐君毅首先繼承了傳統儒學和佛學中共通的思維特徵，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作為東方哲學中所共有的生命智慧，根本不同于西方以認知理性為基礎的文化形態。在本體論和心靈境界說的體系建構中，藉助華嚴佛學的法界觀，把這種「圓而神」精神發展到了新的高度。
唐君毅龐大的心靈境界體系以本體之「一心」，開「三向」，通「九境」。「心」與「境」相涵互攝，感通相應，諸種文化皆由「心」所觀照以成「境界」。「心」感通「境」的方式有三種：「橫觀」是生命心靈活動之往來于內外左右向，是主體與客體相接的活動，在觀種類；「順觀」為前後向，是生命主體在時間中的進度，在觀次序；「縱觀」為上下向，是生命活動超越當前之內外關系而進于更高層次，在觀層位。因而，橫觀、順觀和縱觀稱作「心靈生命之三意向或三志向」。由于生命心靈感通「境」的方式不同，相應而起的境界就不同，宏觀上有三大境界：客觀境(覺他境)、主觀境(自覺境)、超主觀境(超自覺境)。以上「三向」與此三境之「體」、「相」、「用」交相輝映成為「心靈九境」，而古今中外所有文化形態都可判歸入九境之中。此九境為：客觀境——萬物散殊境、依類成化境、功能序運境；主觀境——感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；超主觀境——歸向一神境、我法二空境、天德流行境。這就是唐氏宏大「心通九境」的文化哲學和生命哲學系統的基本構架。無論是就其所成就的「理想唯心論」所涵括中西的理論規模之宏闊而言，還是就「心靈境界說」的體系性、境界分判的層次性和判教環節的完備性而言，它都有超勝于儒家前賢的地方，唐氏以儒家思想為趨歸，以佛學的判教理論作為基本的思維軌范，對人類諸多民族文化形態進行橫闊的綜合與縱深的分判，在形式上深受華嚴判教理論的影響。該文對唐氏體系的把握十分透辟，以此折射出了華嚴思想對唐君毅的深刻影響，可以認為，唐氏體系的建立，是繼程朱理學以來《華嚴經》啟示中國人智慧的又一范例。
任繼愈先生著《漢唐佛教思想論集》14中，有《華嚴宗哲學思想略論》一文。作者認為，華嚴宗根本取消了客觀世界存在的物質基礎，有意避開客觀世界和主觀世界哪是第一性、哪是第二性這一根本前提，不承認獨立于意識之外的物質世界，只承認經過主觀意識加工了的認識對象。因此，華嚴宗所講的主客觀的關系只不過是掩人耳目，和唯物主義反映論是根本對立的。華嚴宗雖然提出了許多范疇來說明世界事物的互相依存、制約、數量、變化、消滅過程的關系，但其目的在于歪曲地解釋客觀世界，從而企圖取消客觀世界。
在作者看來，華嚴宗不承認人有正常的認識能力，他們反常識，反科學，歸宿到神秘主義。雖然華嚴宗在中國哲學史上許多流派中較為注意范疇的闡明，涉及個別與一般、同一與差別、發生與消滅、時間與空間、本質與現象等，從認識論上看，不能不說是一個發展。但由他們顛倒的世界觀看事物，一切都被歪曲、顛倒了。它不但不能促使認識的深刻化、接近科學，相反，倒是引導人們向反科學的道路邁進了一步。
作者強調指出，華嚴宗哲學有鮮明的宗教目的，即頑固地向唯物主義、向科學進攻，為當時封建地主階級的利益服務。華嚴宗盡力運用一切詭辯方法，反反復復論證現實世界不真實、不能認識，說它是空幻的、相對的，其最終目的在于引導人們由人世通向天國。它吸取了中國佛教歷史上比較靈活狡猾的頓悟成佛說，結合了當時階級壓迫的具體情況，建立了他們獨特的宗教神學體系，以「十玄門」、「四法界」、「法界緣起」學說打開通向天國的大門。從而教人們安于現狀，放棄現實的斗爭。
華嚴宗的宗教唯心主義體系與唯物辯證法是根本對立的，其中即使有一點辯證法思想，在其唯心主義體系下，也只能把那一點點辯證法因素引向相對主義和詭辯論。只有馬克思的唯物辯證法才能克服這種弱點，達到正確的認知。該文表達了無神論和辯證唯物論的基本觀點，極具代表性。但也讓人們感受到兩種哲學體系之間的深刻隔膜。
綜上所述，上述八文或從西方哲學的視角觀照華嚴哲學，或直接切入華嚴的哲學范疇，或梳理華嚴宗的觀念史，或從馬克思哲學視角給予批判。凡此種種，顯示了學術界對華嚴哲學的多側面關注，同時也暗示了《華嚴經》對學人的多元啟示力量。當然，由于人類哲學觀念的多元化特徵，故而人們對《華嚴經》的多視角闡釋必將是無盡的，華嚴的多元哲學闡釋仍在展開之中。
(三)宗教與比較宗教學研究
賴品超先生撰《三一論、基督論與華嚴佛學》15一文，指出華嚴之相即相入及事事無礙等觀念，是可以應用于解釋基督教神學中的三一互滲，甚至有助于了解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個方面進行了闡釋：
1、按華嚴的相即相入事事無礙，相即是就自體有無而言，相入是就力用有無而言；依此可如此理解父子聖靈的互滲：三位格可被為視為三事，各自有其體位而沒有交換也沒有混亂，卻有著同一的神聖本質，三位格之力用為徹底互滲，雖有分別卻不可分割。
2、華嚴的一即一切、一切即一也正好表達出古代教會所主張的每一(神聖)位格(皆)親密而完全地住于其他(位格)； 也就是說，父子皆在聖靈中，子靈皆在父，而靈也皆在子中，但非三神而為一神。
3、按照華嚴一真法界事事無礙的觀點，理是寓于事之中，而沒有一獨立脫離于事之外的理，正因如此，有學者稱華嚴為現象圓融論、現象絕對論。 同樣地，在基督教神學中，三位一體之教理，不是說在三位之外，另有一獨立于三位之外的一體存在。
4、華嚴的事事無礙所講的是一自因的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因，永恆而非受造，無始無終。
5、華嚴的事事無礙主張事與事之間的平等，沒有價值高低的等級之分。這正好對應三一論中，父子聖靈的同尊同榮，並無等級高下；聖子雖由聖父所生，而子也是奉聖父的差遣，但不是說聖父大過聖子；聖靈也受聖父及聖子的差遣，但並不因此而小于聖父或聖子。
6、按華嚴宗的理解，事與事之間雖有因果關系，但此因果關系並非單向的、在時間之內的先因後果。這也正好對應于之父子聖靈之間，聖子為聖父所生，聖靈由聖父(及聖子)而發出，但這是一永恆而非在時間之內的關系，沒有一時子不存在，而父也是沒有一時沒有子。相反，若將父子或因果的關系放入時間的脈絡來考慮，很容易會得出，父或因是比子或果更早存在，容易出現亞流派異端的誤解。華嚴的一個非常獨特的觀點，正是提出此非時間性的互為因果，若用于三一論，就正好避免了亞流派的陷阱。
7、華嚴之論相即，不單指靜態的有同一本質，也是基于動態的互倚互入。若依此而理解父子聖靈之間的相即，這不單指三位格有同一的神聖本質，也可以是指動態的，父子聖靈的各自將己等同于他者；子虛己並以父旨為己旨，父則宣告「這是我的愛子」，聖靈更是將己隱藏以榮耀父與子；父乃子之父，子乃父之子，聖靈乃父的靈也是子的靈，父子聖靈三者互相彰顯、互相榮耀。
8、由華嚴的事事無礙與相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而無礙。二性之間有某種的相即，不是說人性等于神性，而是聖子在道成肉身中取了人的樣式，這可說是神聖的道或神性主動虛己並認同于人性，而在二性在耶穌基督身上的結合中，人性沒有自己的體位而是認同于神性。正因有此結合，因而有屬性相通的相即，就是那些原本用來指稱耶穌基督的神性的，也可用來指稱其人性。換言之，我們不能在不認識他的人性下去認識他的神性，反過來亦然。
9、華嚴宗以有力無力來了解相入，這似乎有助于了解，為何在二性的聯合中，耶穌基督的既有力也無力的情況，就是有時大有能力行神蹟，但有時卻似軟弱無力，有飢餓、困倦以至在客西馬尼的禱告掙扎。
該文為我們提供了一個從華嚴視角觀照基督教、以華嚴義理解析基督教理的范例，顯示了兩種宗教和哲學體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛性，更為我們打開了一個開闊的研究領域。
楊維中先生撰《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》16一文，認為以「性起」說為根基的華嚴宗，便于解釋淨法的生起而拙于說明染法的存在。為彌補此拙，華嚴諸師以「三性同異」和「染淨緣起」結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的「真妄交徹」學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了「妄盡還源」的證悟法門，而將心調適于華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。該文詳細解析了三性同異與染淨緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟淨各自的理論來源、意義及其內在關系，清理出一條以妄盡還源而達于華嚴三昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而縝密，顯示了對華嚴諸祖理論體系的透徹了解。
王仲堯先生撰《論南北朝地論師的判教思想》17一文指出，現存文獻對地論師南北二道分歧的歷史淵源與關鍵以及門戶傳承等問題所記不清晰。近代以來，學術界雖多曾探討，但也未說清楚。此文從二道的判教結構和有關思想出發，認為南道判教是將《涅》、《華嚴》二經共同置于最高地位。北道判教則將《華嚴》置于《涅》之上。雙方分歧的焦點，是佛性當有還是現有。南道持「真性緣起」，有強調理性主義，突出主體意識和義理思辨的傾向。北道持「法界緣起」，較偏重實踐。(按：這種觀點似乎與劉孟驤先生在《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發展》一文中的觀點剛好相反，劉文認為：「自從地論南北派分道揚鑣以來，地論北派始則與攝論派匯合，終則由玄奘大師的卓絕努力，形成擁有龐大理論體系及廣泛社會影響的大宗派。此間地論南派經過杜順對《華嚴經》思想的創新，智儼的豐富，到法藏又轉而全面回應法相宗的挑戰，吸收之，改造之，終于令華嚴蔚然壯大為一大宗派，其影響遠遠超過法相宗。」)
地論師判教對當時整個中國佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對各種現實存在的學說思潮進行認識和分析，在批判和總結的基礎上進行會通。它的不足之處在于：判教結構的不完整或不均衡性，判教的內容與整個佛教發展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識和批判鋒芒，在當時不失為一種特色，故仍有重要價值。 該文的觀點有待進一步商榷。
上述三文提供了一個有關《華嚴經》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認為，從宏觀視角而言，迄今為止有關《華嚴經》的宗教闡釋遠遠沒有充分發揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展余地。
(四)華嚴教主及諸祖研究
方立天先生著《法藏評傳》18一書，對華嚴宗的實際創宗者法藏作了全面述評。該書共立九章：一代華嚴大師；創立華嚴宗；五教十宗；三性同異與因門六義；六相圓融與十玄無礙；一切唯心造；三種觀照方法；修行成佛；源遠流長。全面而深刻的展示了法藏的生平、學術與修行成就，重點放在對其學術思想的探討上，由于作者自身深厚的哲學修養，故此對法藏學術思想的評述尤見功夫，作者認為，由法藏實際創立的華嚴宗思想代表了大乘佛教哲學的最高成就，這與方東美先生的意見不謀而合。該文也為探索華嚴諸祖的思想體系提供了某種寫作范例。
李富華先生撰《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》19一文，該文以八十《華嚴》為主要依據，對《華嚴經》中關于普賢菩薩的思想進行探究，認為貫穿全經的是以「普賢行」、「普賢行願」為中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴經》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴經》中關于普賢菩薩的具體形象描繪不是那麼真切，然而其形幻而神真，從三個方面集中體現了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說大乘佛法並指引眾生成就佛果的大菩薩；其三，普賢行願是大乘菩薩修行的集中體現。
李蓉撰《澄觀的生平及其思想》20一文，考察了歷唐代九朝(唐玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗)的華嚴宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對華嚴三祖法藏提出的「四法界」說加以系統整理，不過，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近于中觀之學，與法藏側重于理事無礙、事事無礙有所不同。他批判分析了慧苑的「雙重十玄」，恢復了法藏《探玄記》「十玄」的原說。在「禪教一致」、「禪教兼修」方面，澄觀比華嚴宗前三祖走得更遠，其思想融合三論、天台、南禪、北禪于一爐，博大精深，圓融無礙。
肖雨先生撰《五台山最早的華嚴論師靈辨》21一文，該文描述了晉譯《華嚴》誕生後，在北朝的傳播和研習狀況，詳細解析了五台山清涼寺聖僧靈辨的百卷《華嚴經論》殘卷中有關《如來光明覺品》的部分，指出靈辨法師以「十種智力」為綱，五十二個問題為目，細緻入微層層深入地論釋了《如來光明覺品》的義理，啟發了眾生學佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業的《華嚴旨歸》、玄暢的《華嚴經釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標舉大致的《旨歸》和不詳卷數的《釋疏》看來，確是綱舉目張、細緻入微、卷秩頗大的巨著，是五台山僧人對佛學的一大貢獻。
上述四文均屬個案研究，雖其各具深度，但毫無疑問，有關華嚴三聖，華嚴諸祖，以及歷代各大華嚴注家的研究都有待學人的進一步開掘。
(五)文學研究
劉綱紀先生撰《唐代佛學與王維詩歌》22一文，就華嚴宗對王維藝術創作的影響作了深入研究。(作者另有《唐代華嚴宗與美學》(《東方叢刊》1992年第2輯。)一文，筆者手頭目前沒有此文，據作者轉述此文意旨：華嚴宗是一種很富藝術意味的宗教，它對盛唐美學精神的形成產生了重大影響。在唐代佛學諸宗派中，對文藝與美學發生了最為直接而重要的影響宗派是華嚴宗和禪宗，而不僅僅是禪宗。就兩者所發生的影響來看，盛唐美學精神主要是受華嚴宗影響，到了中晚唐，禪宗才上升至主導地位。至宋，禪宗影響又進一步擴大，但與華嚴宗相聯的美學精神卻消失于無形了。就唐代而論，應以華嚴說盛唐，以禪說中晚唐，並注意兩者的聯系與轉變。王維生活于盛唐，但經歷了天寶之亂，所以又具有由盛唐轉入中唐的特點，是一個關鍵性的人物。
作者指出，從佛學義理來看，對于王維影響最深的，先是華嚴宗，後是禪宗(南派)。他29歲左右拜長安大薦福寺華嚴宗禪師道光為師，十年座下，俯伏受教。後又結交了南禪著名人物神會，受其請而作《能禪師碑》，這是唐代著名文人第一次為南派禪宗的真正創立者慧能寫碑。總的而論，王維在佛學義理上，由華嚴而南禪，兩者有前期後期之分，但又是兼容的，這對他的詩歌創造有很大影響。他大量的詩不是以詩說佛理，而是通過對人生、社會、自然的豐富、生動的審美感受的描繪，抒寫他對佛理的深刻體驗，真正把佛理化為詩境，並找到了與之契合無間的高度藝術的形式，作出了前無古人的創造。
作者歷敘了皎然、司空圖、嚴羽、王士禎的詩論，指出了他們論王詩時的偏失，沒有注意到華嚴宗對王維詩歌創作的影響。作者認為，佛家精神的超越性在美學上的體現就是絕言絕慮的「空」、「靜」之境，而在古今詩人中，王維正是最善于表現這種「空」、「靜」境界的。作者進一步指出，對「空且靜」的追求是佛學審美境界的重大特色，但主要是與禪宗相聯。華嚴宗雖然也與禪宗一樣世界是由「心」所生的空幻的存在，但它強調「空不絕有」，認為世界雖如幻影，但仍然充滿著聲、光、色、香、味，美麗生動。而王維兼有華嚴宗和禪宗思想，所以在他的詩中，既有「泉聲咽危石，日色冷青松」(《過香積石》)這樣明顯有禪宗冷寂淒清之感的詩句，同時也有更多的詩在「空且靜」中仍然顯出美麗的色相和蓬勃的生機。這是王維所創造的佛家審美境界的一個重要的特色和優點，它說明王維究竟是受過華嚴宗長期影響的盛唐詩人，不像中晚唐不少表現禪境的詩人那樣，一味追求冷寂淒清的意味。其所達到的「詩中有畫」、「畫中有詩」之藝術成就與華嚴「空海澄波，萬象宛然」、「重重無盡，圓融無礙」之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術的審美眼光結合于歷史真實之中，發掘出《華嚴經》對唐代文學的潛在影響，表明了一種深刻的洞見，值得人們沿著這一方向繼續努力。
侯傳文先生撰《〈華嚴經〉與中印啟悟文學母題》23一文，該文以四十《華嚴》為工作底本，認為該經所述善財童子五十三參的故事不同于以抽象和繁瑣教條為主的一般佛經，而具有啟悟小說的性質。《華嚴經》作為啟悟小說主要具備了三個方面的特徵。首先它表現了求道的主題。善財童子五十三參，直至悟入佛的圓融妙境，顯示了對于道的執著追求；其次它表現了由啟而悟的敘述程式。《華嚴經》中作為序幕的佛陀法會表現了「明道」的形勢；文殊說法善財發願則表現了求道動機和起始形勢；文殊教導善財，指引他參訪善知識，表現了引導傳授的形勢；善財經過周游參訪之後再度回到文殊身邊時，已境界大增，這種轉益多師，輾轉增勝也是啟悟的基本形勢；最終善財通過無限慈悲的普賢行願，進入普賢道場，體驗「一身充滿一切世界」的法界實相，以悟道形勢完成啟悟文學的敘述程式；第三，《華嚴經》塑造了求道者形象。善財作為求道者形象具有鮮明的求道意識、好學精神以及堅韌不拔的毅力。他的立願、行為過程和結果，都具有很強的典型性，這使《華嚴經》的啟悟文學母題得以具體化、形象化、成熟化，作品以求道、悟道為核心，善財求道獲得圓滿結果的同時，啟悟文學諸要素也得到圓滿的體現。
作者認為，古代印度由于特殊的自然環境和社會生產方式的影響，人們表現出濃厚的宗教玄想精神和人生探求熱情，這為啟悟文學的產生和發展奠定了社會基礎。啟悟母題早在印度的兩大史詩即《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》中即有充分表現，而佛教的《本事》、《神通游戲》以及馬鳴的《佛所行讚》和《舍利弗傳》等更具啟悟性質。《華嚴經》即于此語境中產生，它既繼承了佛教文學的傳統，又從其他宗教典籍中汲取了營養，因而表現出新的特點。在善財所參訪的五十三位善知識中，有佛教的大菩薩，有普通的比丘比丘尼，有在家的優婆塞優婆夷，又有世俗的國王、長者、法師、工匠，還有外道婆羅門以及天神、地神、夜神等民間信仰的神靈。這就打破了佛教與外道的界限，從而體現理事無礙、事事圓融的世界觀。作者站在大乘佛教立場上，融匯各種信仰，表現了宏通開闊的思想和精神境界；其二是作品的虛構性。《華嚴經》無論是整體宏觀構思還是具體細節描述都是想象創造的，這種虛構性使它超越了傳記文學的侷限，成為一部真正的啟悟文學作品；其三是以散文為主的長篇敘述方式。該經文體韻散結合而以散文為主，與史詩相比，它的散文敘述顯得更自然更富有活力。與一般佛經相比，它以敘事為主而從「說經」中脫離出來，從而為長篇散文敘事文學的發展開辟了道路。《華嚴經》是印度啟悟文學發展的高峰。
作者由此想到了中國的啟悟文學，認為我國的啟悟文學發展有兩條線索，都與佛教有關。其一是僧傳文學。如梁慧皎的《高僧傳》，宋普濟的《五燈會元》等。這些僧傳記錄了僧人的求道經歷，讚揚了他們的求道熱情，具有啟悟文學的特點，但它們一方面敘述簡略，不能展開情節；另一方面沒有跳出歷史的框子，不能虛構，因此作為啟悟文學有其局限性；其二是由講唱佛經發展起來的通俗說唱文學。唐代盛行的講經變文及其後出現的寶卷、彈詞等所開創的長篇敘事文學形式為中國啟悟文學的發展開辟了廣闊的前景。僧傳文學和通俗說唱文學形式的結合，使中國啟悟文學發生了飛躍。其最有代表性的是唐玄奘西天取經的故事，經過多次演變，最後經明末吳承恩的創造性加工，完成了舉世矚目的神話小說《西游記》。
作為中國啟悟文學的代表作——《西游記》，包含了三重啟悟母題：第一重是唐僧取經故事原有的。小說雖然刪掉了玄奘生平中的國內游學和國外參訪等啟悟性質的內容，但增添了觀音菩薩不斷現身指引等神話情節，因而保持了作品的啟悟文學性質；第二重是度化情節所包容的。唐僧的幾個徒弟以前都是妖怪，經觀音點化，保唐僧取經，歷盡磨難，終成正果；第三重體現在孫悟空形象的塑造上。
作者認為，《西游記》與《華嚴經》也有許多相通之處。唐僧發願西天取經與善財童子發菩提心一樣表現了求道精神。特別在敘述模式上，取經的八十一難與善財童子的五十三參在構思、設計、編排、敘述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內容，形成多樣的統一。
該文基于深厚的中印文學修養，旁徵博引，在文學、史學、人類學等各學科之間跨越自如，令人信服地論證了有關中印啟悟文學的觀點，是從文學視角解讀華嚴的重大創獲。該文後被收入其專著《佛經的文學性解讀》(《中華書局》2004年版)一書中。
吳言生先生撰《華嚴帝網印禪心》24一文，認為《華嚴經》蘊含著深邃靈動的禪悟思維。 以《華嚴經》作為宗經的華嚴宗，構建起四法界、六相圓融、十玄無礙的話語體系，這個體系以理事無礙、事事無礙的圓融境為根本特徵。圓融既是華嚴的至境，也是禪的至境。華嚴的圓融境對禪詩、禪思產生了深刻的影響，形成了禪宗詩歌的理事圓融境、事事無礙、現量直觀境。表達圓融境的禪詩彰顯出重重無盡、圓融諧和的美感特質。正如作者自己所云，具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禪悟思維對禪詩、禪思的影響，對構建21世紀的中國禪詩研究學，有著極其重要的意義。而此文于此正做了極有價值的探索。
上述三文暗示了對《華嚴經》進行文學把握的廣闊前景，論文本身無疑也是十分成功的。但是，此三文卻共同忽視了同一個問題，即不同程度地忽視了對《華嚴經》文本本身之文學性的探討。事實上，從審美的視角看，《華嚴經》是極美的文學，經中對宇宙、生命、佛菩薩神通境界的描繪顯示了靈動飛越、不可思議的想像力，這種想像力具有一種沖決和撕裂小我，讓狹隘的心靈在毀滅的剎那間洞見本真的神奇力量。表明《華嚴經》的文學之美具有淨化靈魂、提升人的生命境界之功用。而我們對此顯然研究不夠。
(六)教育學研究
沈立先生撰《中國佛教〈華嚴經〉的終生學習觀》25一文，圍繞《華嚴經》普賢菩薩十大行願第八願——常隨佛學、《淨行品》及善財童子五十三參，結合華嚴宗與中國佛教其他相關的理論與實踐體系，總結與論述華嚴終生學習觀，進而提出一些具有中國特色的終生學習理念。根據對「常隨佛學」的理解，作者從其中總結出了「無限雙螺旋學教對稱」與「深入到意識流的微觀終生學習」模式；依據《淨行品》140種來源于日常生活而擴及于眾生幸福的願心，作者指出這是一種基于行為矯正的學習化生活；而根據善財童子五十三參的故事，作者又從學習的心理基礎、學習的內容、學習的方式以及對于老師的選擇等諸多方面提出了自己的理解。佛教本來就是一種教育，而《華嚴經》中包含了十分積極健康的生命觀、生活觀、學習觀。如何將這些積極健康的因素化入我們的生活實踐，以幫助我們確立正確的信仰與價值觀，正是現時代的我們需要深入思考的。該文對此作了有效的嘗試。
二、存在的問題及研究的前景
綜上所述，筆者就目前所掌握的不完全的文獻資料作此梳理，五十年來的《華嚴經》研究顯示了上述六個方向，每個方向上的研究論文雖不多，卻都具有相當的深度和學理品格，有的論文其哲學水準及其跨文化的闡釋方式(如方東美、賴品超等先生的論文)甚至可作為范本啟示後人。但是，問題也恰恰因為這些研究論文(專著)的啟示而來。我們認為，根據上述文獻資料所隱含、所暗示的可能深度和廣度，目前的《華嚴經》研究遠沒有將這種可能充分發揮的空間。
(一)在文獻學與歷史學研究方向上，《華嚴經》究竟于何時何地集結？能否找到確鑿的證據？是誰將眾多單品經整合成為如此完整連貫的體系？或者真如龍樹所說曾有十萬偈四十八品流傳印度，然則其余的九品五萬五千偈今在何處等等。這是就華嚴完本而來的問題。此外，筆者覺得，在華嚴體系的文本文獻方面亦有很多工作要做，如：迄今為止，尚未有一部《華嚴經集解》，有必要將歷代祖師大德的注、疏、論蒐集完備，進行集中整理疏通，編一部集解式的華嚴文獻；《大藏經》中所錄日本歷代高僧和學者研究《華嚴經》和華嚴宗的文獻歷來被我們所忽略，有必要對此展開深入研究。
(二)在哲學與比較哲學研究方向上，《華嚴經》和華嚴宗作為東方智慧體系彰顯了典型的東方思維特徵，故與西方哲學體系進行系統的比較研究是一件極有意義的工作。華嚴的各大范疇是如何提出和確立的？為什麼華嚴哲學體系經五祖的推動達到一個高峰之後即不再發展？排除外部政治因素之後，其間有沒有民族文化心理和思維本身的原因？
(三)在宗教和比較宗教學研究方向上，筆者認為，作為佛教綱領的《華嚴經》和基督教綱領的《聖經》其宗旨、教義、體系結構、傳播與影響的比較研究是尚未起步的工作，應引起我們的深入思考，這絕對是一件極富意義的學術研究。華嚴闡釋和《聖經》闡釋是最能引人深思的問題，華嚴闡釋似乎是一個封閉的系統，華嚴五祖的卓越努力已將其推向了一個難以企及的高度，同時對後人提出了極大的挑戰，而《聖經》闡釋是一個開放的系統，可隨歷史的演進在新的語境下不斷獲得新的闡釋，《華嚴經》事實上也具備這種特徵，只是由于政治、歷史和許多人為的因素擱置了華嚴的闡釋，在新的語境下，我們有必要重新開始這項工作。
(四)在華嚴教主及華嚴諸祖的研究方向上，已如前所述，諸祖的傳記及其各自對《華嚴經》研究的獨特貢獻尚待深入探討。
(五)文學：《華嚴經》神話式的描寫，以及諸佛菩薩不可思議的神通境界極大地激發了晉以來中國人的想像力，對後世的詩歌、小說產生了深遠的影響，學術界這方面的研究已開始，但流傳于民間的數不勝數的《華嚴經》感應故事是不可多得的民間文學素材，而我們的研究尚為空白。
(六)教育學：十年浩劫以後，有必要進行信仰和道德的重建，在我們的同情心、憐憫心、公德心以及正義感隨經濟的高速發展日益凋落的時代，在人心渙散、利己主義大行其道的時代，信仰和道德的重建已顯得尤為迫切，否則，我們將無從達成自我拯救。因此，《華嚴經》的教育學研究應結合宗教學研究、結合國民的信仰真空和道德困境深入展開，重建國民的價值世界，教育學研究的目的方才達成。
(七)此外，上述六個方向也沒有能夠包含華嚴研究可能展開的全部方向，我們尚須從天文學、物理學、心理學、美學方面展開研究。
華嚴研究中存在的諸多問題昭示了研究的廣闊前景，如果把上述各個領域的諸多問題一 一理清，並開辟新的研究領域，華嚴研究必將獲得質的飛躍。在經濟與文化的全球化已成為不可逆轉的大趨勢下，在文化多元與價值取向的多元已成為共識的當代，華嚴研究也迎來了新的機遇和挑戰，其中，從西方本體論詮釋學的視角觀照《華嚴經》文本和華嚴諸祖的文本闡釋策略、然後從華嚴視角觀照西方本體論詮釋學體系，構建一個對話的平台，思考東方智慧與西方哲學之間的互相啟發與資鑑，是在這個全球化語境下相對而言最有價值的研究工作。這一研究期待著各界學人的參與，以期將華嚴研究引入全球化視野，在多元文化的碰撞與交融中重新喚起《華嚴經》圓融無礙、海納百川的內在活力。
〔1〕魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年版。 〔2〕魏道儒：《〈兜沙經〉與華嚴學的開端》，載《佛學研究》1995年。 〔3〕魏道儒：《東晉南北朝華嚴學的發展趨向》，載《世界宗教研究》1999年第1期。 〔4〕呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版。 〔5〕真禪：《〈華嚴經〉與華嚴宗》，海玉佛寺法物流通處。 〔6〕啟明：《〈華嚴經〉及其宗派的成立》，載《閩南佛學》2003年第2輯，岳麓書社2003年版。 〔7〕方東美：《以西方方法學的「關系邏輯」來透視杜順大師的法界觀》，載《華岡佛學學報》第4期，該文最初由方先生于1976年4月15日講于台灣輔仁大學，後由錄音整理發表。〔8〕方立天：《華嚴宗的現象圓融論》，載《文史哲》1999年第1期。 〔9〕湯一介：《華嚴「十玄門」的哲學意義》，載《中國文化研究》1995年夏之卷。 〔10〕楊政河：《華嚴哲學研究》，台北市慧炬出版社1997年版。 〔11〕劉孟驤：《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發展》，載《陝西師范大學學報》，哲學社會科學2000年版。 〔12〕邱高興：《以〈易〉解〈華嚴經〉——李通玄對〈華嚴經〉的新詮釋》，載《周易研究》2000年第1期。 〔13〕宜賓學院唐君毅研究所、宜賓學院圖書館：《試論唐君毅「心靈境界說」對華嚴佛法的融契和闡揚》，載湖北省黃石市佛教協會主辦的佛教報紙《覺有情》，2005年6月28日。〔14〕任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1998年版。 〔15〕賴品超：《三一論、基督論與華嚴佛學》，載《宗教研究》2003年第1期。 〔16〕楊維中：《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》，載《閩南佛學》2002年第1輯。 〔17〕王仲堯：《論南北朝地論師的判教思想》，載《佛學研究》1999年。 〔18〕方立天：《法藏評傳》，京華出版社1995年版。 〔19〕李富華：《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》，載《佛學研究》1999年版。 〔20〕李蓉：《澄觀的生平及其思想》，載《佛學研究》2002年版。 〔21〕肖雨：《五台山最早的華嚴論師靈辨》，載《五台山研究》2001年第2期。 〔22〕劉綱紀：《唐代佛學與王維詩歌》，載《人文論叢〈1998年卷〉》，武漢大學出版社1998年版。 〔23〕侯傳文：《〈華嚴經〉與中印啟悟文學母題》，載《南亞研究》1994年第1期。 〔24〕吳言生：《華嚴帝網印禪心》，載《人文雜志》2002年第2期。 〔25〕沈立：《中國佛教〈華嚴經〉的終生學習觀》，載《比較教育研究》2004年第5期。