法界觀門與四法界說的形成(傅新毅)
法界觀門與四法界說的形成
編輯：傅新毅 來源：閩南佛學
除禪宗以外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最為鮮明的宗派。由于法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禪教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺為特徵的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有其獨具特色的理論，恰恰相反，它對天台、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論為基石的。 如所周知，法界緣起的展開即為著名的四法界說，不過，事實上直至澄觀晚期的《華嚴法界玄鏡》中，四法界說才得以初步定型，而直到宗密進一步以「一心」統攝之，四法界說才成為華嚴不同它宗的不共法門。因此，這一學說的形成有一漫長的演進過程，事實上，它最早發端于作為一種觀法的所謂法界觀。考慮到佛法首先是一種基于止觀的修證實踐，諸多義理的分歧都立足于並最終還必得回應于具體的止觀實踐，這一點自然顯得特別重要。
一
法界是華嚴宗的基本概念，它是梵語Dharmadhatu(達磨馱都)的意譯。在《華嚴經探玄記》卷18中，法藏對此有一個解釋，他說： 法有三義，一是持自性義，二是軌則義，三對意義。界亦有三義，一是因義，依生聖道故。《攝論》云，法界者，謂是一切淨法因故；又《中邊論》云，聖法因為義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是性義，謂是諸法所依性故。此經上文云法界法性並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。【1】 法泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一為任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二為軌生物解，意即它能令人產生與之相符合的認識，至于法藏所謂的「對意義」，是特指法作為第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一為因義，二為性義，其實指的都是真如理體，眾生因證悟真如而成佛，故它是產生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至于所謂的「分齊義」，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。 如所周知，緣起論是所有佛學理論的基石，那麼被華嚴宗人視為最為究竟圓滿的法界緣起其特色又何在呢？簡言之，就是法藏所說的「以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際」【2】。諸法的緣起以法界為體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非于用外別有其體，體因用而顯；用亦非于體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相入，雖事相宛然而又不礙其體恆一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。 在華嚴學中，另一個基本概念是「性起」，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改為《如來出現品》，按經文所述，是說如來以各種形象出現于世教化眾生。法藏承智儼的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮： 從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起；又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來為性起。【3】 這顯然是以體用來詮解性起，性起即為依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢？法藏解釋說： 性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法從緣而起，無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無起以為性故，即其以不起為起。【4】 一般所謂的緣起，是說「法從緣而起」，因此是「緣集有，緣散即無」【5】，換言之，它必須借助于外在的因緣才能得以產生，在法藏看來，這尚屬方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅之可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，「緣合不有，緣散不無」【6】，是為「以不起為起」。 對這一「法界緣起」的證得乃基于所謂的「法界三觀」。相傳華嚴初祖杜順和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了三觀之義，此文原為法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太象是杜順的獨立作品，故學界一般認為法界三觀乃是法藏的創構。 所謂「法界三觀」，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀，其中每一觀又開為十門，總合三十門觀法。第一真空觀，是觀一切諸法當體即空、色空無礙。于中別為四句：一會色歸空觀，二明空即色觀，三色空無礙觀，四泯絕無寄觀，前二句又各攝四門，總合十種觀法。具體說來，則一會色歸空觀，是觀萬法因緣和合、當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而為空，空作為色法等的會歸處也並不含攝有能會歸于它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空；二明空即色觀，此句為上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦為上句四門之倒行，茲不贅述；三色空無礙觀，色非實色、空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味；四泯絕無寄觀，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。 如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二理事無礙觀。此觀亦有十門：一理遍于事門，二事遍于理門，三依理成事門，四事能顯理門，五以理奪事門，六事能隱理門，七真理即事門，八事法即理門，九真理非事門，十事法非理門。此十門大致可分為三組，前二門為一組，為理事之互遍，其後四門為一組，為理事之相成相違，末四門為一組，為理事之相即相非。這里最重要的是理事互遍的關系。事是分位差別的、理是無分限的，但事含理是含全體之理，因為理是不可分的，法藏于此雖然開為二門來談，其實說的就是這同一件事： 一理遍于事門。……一一事中，理皆全遍，非是分遍。 二事遍于理門。……此有分限之事，于無分限之理，全同非分同。【7】 一方面，理體周遍于一切事相，另一方面，每一事法即便小至纖塵，也含攝有理的全體，就前一方面說，理顯然是無分限的，而就後一方面來看，我們也可相對地說理的分限，但這決不意味著全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即便這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以論證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恆無邊際，而事能住于自位而不壞；三由于非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四由于非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別，雖有能同時成立的四句，其實可簡併為兩句，一是理事互遍，二是事有分限理無分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此法藏另外還有水波之喻的說明，他說： 如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同時全遍于諸波而海非異，俱時各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。【8】 水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關系的經典例證，這里水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似于水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關系是下面所有理事關系的基礎，而下面所有的理事關系在論述時也都有這樣一個貫穿始終的水波之喻。 依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理則是用來表明理事之間相成相違的關系。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關系的又一層面。 真理即事、事法即理、真理非事、事法非理則是從相即相非的角度來考慮理事關系。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起、本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依于理體而起的幻相，而理體是作為所依的真實，兩者又全然不同。總之，通過以理事互遍為核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是因由它們所普遍攝入的同一的理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相入的中介，因此接下去便自然過渡到周遍含容觀。 周遍含容觀的十門是理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。這里前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理為事，以此理為中介，故一微塵亦能普遍一切法。第三門是上兩門的綜合，意為一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及于事事無礙。第四、五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍于十方一切處。第六、七兩門則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來談一與一切之間的相攝相入，攝即廣容，入即周遍，當一微塵周遍于一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦復如是。第八、九兩門則分別對應于上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一入一切；一切攝一，一切入一；一攝一法，一入一法；一切攝一切，一切入一切。能攝所攝，能入所入，互相成立，交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同，其實質並無二致。第十門也是一個綜合，謂一與一切，更互相望，普融無礙。 基于對「十」這個數字的偏好，法藏對三觀作出了極為煩瑣卻又不乏美感的解釋。其後澄觀、宗密等華嚴後學都非常重視這一三觀學說，他們兩人都分別撰有對《華嚴法界觀門》的注疏，並在三觀的基礎上進一步發展為四法界說。
二
最早提出四法界說的是澄觀。澄觀之學，並非得自法藏親傳(澄觀生于738年，法藏卒于712年)，他年輕時游學多方，曾遍參禪教律各宗，其後認為「舊疏中唯賢首得旨，遂宗承之」。在《華嚴經隨疏演義鈔》卷二中，他自稱其為學之方乃是「使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禪門，攝台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域。」【9】以華嚴教義為基礎來融會禪教各宗，是澄觀之學的基本特點，尤其是他對禪宗心學的吸收，開啟了華嚴學的全面禪化過程。 這突出表現在他對「心」之一義的重視，並開始不甚清楚地用「心」來界定主要從理事關系立論的「一真法界」以統攝各種法界說。在為順宗皇帝開講「心要法門」時，他開頭就說： 至道本乎其心，心法本乎無住，無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含德用，該攝內外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。【10】 這一「心」顯然是自性清淨的本覺真心。由于澄觀曾從台宗九祖荊溪湛然習天台止觀，因此他受天台「性惡」說的影響，也有「如來不斷性惡」的說法： 如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然，如佛五蘊，余一切眾生亦然，皆從心造。然心是總相，悟之名佛，成淨緣起，迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。佛果契心，同真無盡，妄法有極，故不言之。若依舊譯云，心佛與眾生，是三無差別。明三皆無盡，無盡則是無相之相。應云，心佛與眾生，體性皆無盡。以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。【11】 細究上文，澄觀所謂的「如來不斷性惡」，是從《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」立論的，它的理論依據其實是《大乘起信論》的「一心二門」說。也就是說，因為染淨都由一心而起，故妄法本來即真，事實上他是不可能如天台宗那樣承認妄法為性體所本具的，只是就妄法無體、本來即真而言，他才將其不準確地表述為「如來不斷性惡」。 此本覺真心是否就是「一真法界」，在澄觀那里並不總是很明確，因為他在談到法界時，主要還是基于理事關系的考慮，而所謂「一真法界」，在這一意義上指的是真空理體。事實上，他把「十玄」中的「唯心回轉善成門」重新確立為「主伴圓明具德門」，可能就是為了沖淡其學說中過多的唯心色彩。以此「一真法界」為總綱，澄觀對法界說進行了初步的整理，在他那里，法界的分類大約有三種，一是約三法界，指事法界、理法界、無障礙法界；二是約四法界，指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界；三是約五法界，指有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界。【12】對此三種法界，澄觀其實是交替使用的，比如在《華嚴經疏》及《演義鈔》中，他對「五法界」說就比較重視，而在晚期較為成熟的《華嚴法界玄鏡》中，他關于四種法界的說法才基本定型。 《華嚴法界玄鏡》是澄觀對《華嚴法界觀門》的注疏，他把法藏原來所說的三種觀法發揮為三種法界，「真空即理法界，二如本名(即理事無礙法界)，三則事事無礙法界。」【13】並認為三法界乃是「三觀所依體」。至于為什麼沒有談到事法界，澄觀的解釋是：「其事法界歷別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明。」【14】這一四法界說在他的弟子宗密那里進一步得到了系統的整理，成為從總體上論述法界緣起的完備學說。 誠如贊寧所謂，宗密的學說是「本一心而貫諸法，顯真體而融事理」【15】，明確地以「一心」來收攝四種法界，宗密可謂集其大成，他說： 清涼新經疏云，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。【16】 雖然正如宗密所言，澄觀亦有「總唯一真無礙法界」的說法【17】，但如上所述，他大多還是從理事的角度立論的，是否將其收攝為「一心」並不總是很清楚，宗密則不然，他的四法界說乃是明確地以「一心」而貫之。 在《禪源諸詮集都序》中，宗密首先簡潔地將「心」界定為「空寂之知」，認為「知之一字，眾妙之門」。所謂「空寂之知」，一方面它是「空寂之心」，妄念本寂、諸相皆空，一切分別執著都與此心體了不相應；另一方面它又「靈知不昧」，無始時來，覺性常存，無論迷悟，心皆了了常知。【18】雖然自智儼以來，法界在不同程度上都帶有本覺真心的含義，只是到宗密，兩者才得到了完全的會通，而它的理論依據顯然就是《大乘起信論》的「一心二門」說。 依據《起信論》的不變隨緣、隨緣不變義，理事無礙便被完全收攝到心體上來予以說明，因為染淨無體，皆一心之隨緣，故「所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心」，如此自然「性相圓融，一多自在……法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相入相即，無礙熔融，具十玄門，重重無盡」【19】，而終得無障礙法界之稱。 既然理事無礙根本在于心體的不變隨緣義，因此在宗密看來，四法界說都可基于一心的角度來予以闡明：一是事法界，「界是分義，一一差別，有分齊故。」【20】，它指的是現象界各有分位、具無限差別的事相，不過宗密以為，事法界不能成為獨立的觀境，「事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故。」【21】也就是說，事法界乃一心即理法界之隨緣，因此不能離開作為理法界的一心來對此加以孤立的認識，否則難免于情計之執，宗密以此來解釋三觀中不談事法界的原因，可謂是對澄觀之解釋的一個再發揮，概言之，事法界乃是約義門而言的，即它是基于義理鋪陳的需要而開演的，若就觀門而言，則唯有以下三重。其二即是理法界，「界是性義，無盡事法，同一性故。」【22】理遍在于一切事相，乃是「無盡事法」的共同本性，而「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故云真；簡非形礙色相，故云空也。」【23】也就是說，它既是有別于世俗情計的佛智，同時又是作為一切事相之共同本性的空如之理。第三理事無礙法界，「具性、分義，性、分無礙故。」【24】理遍在事中，一一事相皆攝理之全體，所謂「以理鎔事，事與理而融和也。」【25】四即為事事無礙法界，「一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」【26】經由理的融通，一一事法都因其所共同攝入的不可分的理體的同一性而互相交融無礙，這就是華嚴法界觀所要達到的最高境界。
三
通過以上的疏理，我們可以看到，宗密以「一心」來統攝四法界說的系統化工作事實上不免偏離了華嚴前代祖師創說的原意。如果說華嚴的根本要義是由理事無礙及于事事無礙，那麼理體主要是作為一種事法之所以互相攝入的中介而起作用的，而事法之間的相互攝入乃是，隨舉一法為攝入的主導者，其余一切諸法則必然會歸于它，而又不礙此一法中一切的差別法假相宛然。這里的關鍵是，何者為主導者是可以基于視角的不同而轉換的，也就是說，在無盡緣起的現象中，並不需要確立一法為收攝一切法的根基。宗密以一心統萬法的結果則不然，因為既然事法的無盡緣起都必須被收攝到「一心」的角度來加以說明，那麼此「一心」作為主導者的地位就不能被置換。如果說前者主要是基于理事關系的考慮，即由理事無礙及于事事無礙，那麼後者從心性學的角度出發而更帶有強烈的唯心色彩。 值得注意的是，自智儼以來，本覺真心與空如理體之間的開合一直是華嚴學中一個令人困惑的難題，這突出表現在對「十玄」名目次第的不斷調整修改之中。「十玄」中的第十門，在《五教章》及《金師子章》中均為唯心回轉善成門，于《探玄記》中則改為主伴圓明具德門。主伴圓明具德是說，在無盡緣起的現象中，隨舉一法為主，其余一切法即為伴，主唱伴隨，伴隨主而迴轉，這里主要是著眼于空如理體作為無盡緣起的中介，因此必然會有主伴關系的可轉換性維度。事實上，就「十玄」的總體而論，除第一門作為總括尚只是籠統地談及諸法同時具足的關系而未有主伴之分，此一可轉換性維度在其余八門中都或顯或隱地存在。因此在澄觀那里，最終按照《探玄記》的說法來確定「十玄」的名目、次第，並明確地將其限定于關于事事關系的探討，不可謂無因。唯心回轉善成則不然，它的基本語義是「以上諸義，唯是一如來藏為自性清淨心轉也」 【27】，換言之，本覺真心作為主伴之主是一切諸法得以收攝的根基，它作為主的地位不容被置換。這顯然是以本覺真心義賦予理體，從而表明，在主要是基于理事關系探討的華嚴教義中，自始至終都有唯心說不斷滲透的潛流。 這一唯心說在宗密那里達到了極致，他簡潔地把理體等同于「一心」，從根本上取消了華嚴先祖一再疑慮困惑的關于兩者關系的問題。考慮到他身兼華嚴後學與荷澤傳人的雙重身份，其單提「知」之一字的做法似乎也就不難理解了，因此與前人相比，宗密特別注重《圓覺經》，有《疏鈔》、《略鈔》等行世，顯示了他力圖在「靈知妙覺」的基礎上重構華嚴教義的努力。 宗密以「一心」統攝理事的真心一元論對後世產生了極大的影響，除了晚唐五代「一花開五葉」的禪宗之外，它基本上結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學從此取得了一種與印度佛學截然有別的、以真心本覺為特徵的統一、穩固的理論形態，標志著中國化佛教的真正確立與完全成熟。不過，我們也應該看到，它同時也就取消了中國佛學多元發展的可能，伴隨著外部的「會昌法難」，中國佛學的黃金時代從此也就一去不返。
注： 【1】《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》卷35，440頁中。 【2】《華嚴策林》，《大正藏》卷45，597頁上。 【3】《華嚴經探玄記》卷16，《大正藏》卷35，405頁上。 【4】《華嚴經問答》卷下，《大正藏》卷45，610頁中。 【5】【6】同上，《大正藏》卷45，608頁下。 【7】【8】《華嚴發菩提心章》，《大正藏》卷45，653頁上。 【9】《華嚴經隨疏演義鈔》卷2，《大正藏》卷36，17頁上。 【10】《答順宗心要法門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，373-374頁。 【11】《華嚴經疏》卷21，《大正藏》卷35，658頁下。 【12】參見《華嚴經隨疏演義鈔》卷1，《大正藏》卷36，2頁下。 【13】【14】《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》卷45，672頁下。 【15】《宋高僧傳》卷6本傳，《大正藏》卷50，742頁上。 【16】【20】【22】【24】《注華嚴法界觀門》，《大正藏》卷45，684頁中。 【17】見《華嚴經疏》卷54，《大正藏》卷35，908頁上。 【18】上均見《禪源諸詮集都序》卷上2，《大正藏》卷48，402頁下，403頁上。 【19】《禪源諸詮集都序》卷下1，《大正藏》卷48，407頁下。 【21】【23】《注華嚴法界觀門》，《大正藏》卷45，684頁下。 【25】同上，《大正藏》卷45，687頁中。 【26】同上，《大正藏》卷45，684頁中、下。 【27】《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》卷45，507頁上。