論僧肇的大乘中觀般若學思想(李振綱)

論僧肇的大乘中觀般若學思想 　　李振綱 　　僧肇之學，遠承印度高僧龍樹中觀之論，吸納老、莊、玄學，精闡大乘中觀般若學之旨，被鳩摩羅什譽為「解空第一者」，僧肇因而成為印度佛學中國化的關鍵人物。今據《肇論》(下引只注篇名)，對其般若學再做探討，歡迎方家匡正。 　　一、 非有非無、不落兩邊的「不真空論」 　　非有非無，非真非俗，不落兩邊，想入「非非」, 諸如此類否定性思維方法，是僧肇般若學闡發大乘空義的根本特色。《不真空論》開宗明義云：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極也。自非聖明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故不能累其神明者也。」僧肇認為，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以經驗世界的色相為認知對象，大乘般若智以證會「至虛無生者」，亦即色相世界的形上本體(有物之宗極)為理論旨趣。經驗世界的存在是有限的、生動的，可以視聽觸摸的，據此可名為「有」；作為萬法真如實性的形上本體，是無限的、虛靜的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可謂之「無」。然而，世間人執有而不知無，把有限的、生滅無常的假象世界當作真實的世界，故拘礙而不通；出家人執無而不知有，或于有外言無、法外言空，終亦滯無眈空，不悟真如妙空，本在不無不空之中。在僧肇看來，世間法(俗諦)與出世間法(真諦)非一非異，所見未嘗同，所造未嘗異。把「有」與「無」對立起來，分為兩邊，有外言無，無外言有，均屬邊見或顛倒見。只有將生動的色相世界與至虛無生的本體世界統一來看，用亦有亦無、非有非無、即空即假、非空非假的觀點了別世界，契神于有無之間，騁懷于非非之境，才能審一氣以觀化，無滯而無不通。他說：「《放光》云，『第一真諦無成無得，世俗諦故，便有成有得。』夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。」(《不真空論》)可見，真諦所言的非有，正是俗諦所說的非無、真俗不二、有中看無、非空非假、不落兩邊，此即大乘中觀般若學了別世界本來面目的方法要義。 　　僧肇非有非無、空假不二、不落兩邊的思維方法，源于公元2—3世紀印度龍樹大師的大乘空宗的中道思想。龍樹所著《中論》三是偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(鳩摩羅什譯，見《大正藏》卷三十)依龍樹的理解，世界諸法，因緣幻化，本無自性(事物依因緣而起，不是獨立自在的實體)，故名為空，這是佛家說空的理由；然而佛家所說的「空」並不是在萬有之外的另一種存在，也不意味著什麼都不存在，只是說法無自性，雖有而空。換句話說，現象世界是存在的，而存在的是一個假象的世界，這是俗家執有的理由；其實俗家所執的「有」，是假名而非真實，正是佛家所說的空。龍樹從中道正觀出發，主張調和僧、俗兩家的意見，堅持不落兩邊的「中道義」，認為世界萬法，非空非假，亦空亦假，非有非無，即有即無，才是大成佛法般若學的無上正見(第一義諦)。 　　僧肇遠承龍樹之學，在其傑作《不真空論》中，對龍樹中道空觀思維進行了極至性的詮釋。「《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈為滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經云，色之性空，非色敗空。以明夫聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」(《不真空論》)在僧肇看來，般若言空，立義于萬法性空，而不是閉目塞聽，滌除萬物，在諸法之外而言空；「空」若在萬有之外，則有自有，空自空，空有兩截，如此言空，則墮于「寂寥虛豁」之無明頑空，萬法仍是不空。般若悟空，妙在即物順通以證解諸法緣起，性自在空，也即直接就萬物之「假有」解釋其本無自性，雖有而空；雖有而空，則空又體現于萬法假有之中，故雖空而有。如此言空，即「不真空」，或曰不真故空，空非真空，不惟心達「有空」之境，而且思入「空空」之境。故其言：「萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其事，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于此矣。」(同上) 　　根據非有非無的中道原則，僧肇對六家七宗中的心無宗、即色宗、本無宗的思維方法進行了深刻的批評。釋曇濟著《六家七宗論》，將兩晉以來的般若學歸結為道安所主的本無宗，竺法深所主的本無異宗，支道林所主的即色宗，于法開所主的識含宗，道一所主的幻化宗，支愍度、竺法溫所主的心無宗，于道邃所主的緣會宗；以上「七宗」，其中本無宗與本無異宗，旨意相近，合為一家，又稱「六家」。在《不真空論》中，僧肇對識含、幻化、本無異三宗教旨未加置辯，重點批評了心無、即色、本無三宗異見。僧肇指出：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立言之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」(同上)在僧肇看來，心無宗「無心于萬物，萬物未嘗無」的觀點是空心而不空物，心空而境不空。心無宗強調心不執著于外物即是空，其長處在于使人神靜，其不足在于未能領悟諸法緣起，性自在空。即色宗之所謂「色」或色塵，指外在的物象世界。即色宗認為，形形色色的物象(色)都是依借各種條件而存在的，沒有自性，只是因緣幻化的假象，所以色不自色，雖色而非色；如果說色相世界有色，那麼「色」本身就應是色，不待「色色者」使色顯起而後成為色，可見色相世界之色雖色而非色。僧肇批評說，即色宗雖然講到色無自性或色不自色，雖色而空，卻未領悟更高一層，即色之自性就是空。易言之，即色論只講到了諸法「相空」，尚未見到萬法「性空」，仍有以「色」為有之嫌。本無宗的主要代表道安主張：「無在萬化之前，空為眾形之始。」(參見吉藏《中觀論疏》)認為「本無」意指一切諸法本性空寂，而非虛豁之中能生萬有。此種看法大致符合《般若經》中的一般說法，但沒有突出萬物「假有」的一面，與非有非無、不落兩邊的中道義相左。所以僧肇批評說，本無論情尚于無多，觸言以賓無，此種過分貴無賤有的「好無之談」，不利于順通事實，調和真俗二諦之間的矛盾，導俗歸真。 　　二、「事各性住于一世」的「物不遷論」 　　《不真空論》的思想主旨是即有而言無，以解空非真空；《物不遷論》的思想主旨則是即動而求靜，以明動即不動，兩者立論的邏輯是一致的。前者言「性空」，後者言「性住」。僧肇說：「夫生死交謝，寒暑疊遷，有無流動，人之常情。余則謂之不然。《放光》云：『法無去來，無動轉者。』尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言止于競辯，宗途屈于好異，所以靜躁之極非易言也。」(《物不遷論》)僧肇認為，承認現象世界的運動變化，是俗家人的常情(俗諦)；出家人所言的靜，正是俗家人所言的動。故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖夫異唱，會歸一致。靜不在動之外，動是假象，不動不遷才是絕對的真實(真如實性)。 　　《道行般若經》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」據此，僧肇提出「性住」說以證明動即不動，遷即不遷。他說：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，夫何滯哉！」又云：「求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今……既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋風偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉！」(同上)在僧肇看來，事物在每一瞬間都止住于某一靜止的點上，過去的事物存在于過去，不是由現在走向過去；現在的事物存在于現在，不是從過去走向現在。過去的事物不能來到現在，現在的事物也不能成為過去。人們于現在尋求從前的事物(求古于今)，現在卻不見從前的事物，因而認為從前的事物不是靜止的；我于從前尋求現在的事物(求今于古)，從前沒有現在的事物，所以知道現在的事物和從前沒有聯系，古與今是靜止不遷的。據此看來，講事物是運動的，與講事物是不動的，說法雖異，而本質上並無不同。談真有不遷之稱，導俗有流動之說，俗諦所講的運動與真諦所講的不動本質上是一回事。「今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？」(同上)由于時間被割裂為一連串相對靜止的點，古與今自然不再有任何聯系，所以四象風馳，璇璣電卷，現象世界中的天地萬物看似瞬息萬變，若從「性住」的角度看世界，其實那是假象而不是實質，現象世界中的一切都不具有時間的連續性，所以不存在一絲一毫的變化。 　　僧肇以「性住」言不遷，否認現象世界運動變化的真實性，其理論上的錯誤在于歪曲了時間的辯證本質。時間是物質世界運動的存在方式之一。時間是間斷性與連續性的辯證統一，物質運動既在某一瞬間，又不在某一瞬間，這是哲學賦予「運動」范疇的規定性，也是時間的規定性。僧肇的「性住」說，片面強調時間的間斷性，否認時間的連續性，是其「物不遷論」理論詭辯的實質。 　　三、般若無知而無所不知 　　僧肇又有般若無知論。「無知」不是不知，而是不以常知(經驗認識)為知。它是僧肇挖空心思大力宣講的大乘中觀般若學理解世界和表達佛教真理的方法。般若無知是指，大乘般若智不同于一般所說的知識或認識(俗見)。一般所說的知識或認識，以承認現實世界的真實性為前提，以認識現實世界的屬性、關系、本質和規律為目的，大乘般若智不認可現實世界的真實性，認為人們以常識所認識的現實世界是一個假象的世界，對現實世界的認識或知識是虛假的知識，此種虛假的知識不是智慧。所以，大乘般若智以破除人們的俗見或常識為目的。換句話說，日常的認識以「有知」為目的，佛家宗教智慧以破除「有知」進達于「無知」為目的，冥覺世界本無，萬法皆空，本無一物可知，故云般若無知。 　　僧肇指出：「夫般若虛玄，蓋是三乘之宗極，誠真一之無差……何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑑，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！」(《般若無知論》)按僧肇的理解，日常的認識是關于具體事物的有限的知識，凡有所知則有所不知；佛家的般若智慧是一種洞見萬法真如實性(非有非無，即空即假)的感悟能力，此種能力的特點是「虛不失照，照不失虛」。意思是說，佛家大智哲人心靈寂寞虛靜，一塵不染，而又能夠無幽不察，無微不見；大智般若無幽不察，無微不見，而其所察皆空，所見皆無，在心靈中不留下一絲一毫的印跡，故云虛其心而實其照，終日知而未嘗知。換句話說，佛家智者思維高度平靜，不受假象世界的干擾，不為情感欲念困惑，但並不意味著固執地生活在俗世之外，身如枯木，心如死灰，死板僵硬地抑制自己的精神活動，這就叫虛不失照；出家人的目也在看，耳也在聽，心也在動，但看花看月不留痕，不把思維止住在任何經驗對象上，這就是照不失虛。可見般若無知，並非不知，亦非不去知，而是以無知的態度破有知，在知的過程中求無知。故其言：「夫聖心者，微妙無相，不可謂有；用之彌勤，不可謂無。不可謂無，故聖智存焉；不可謂有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑑；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑑不為有。非有，故知而非知；非無，故無知而知。」(同上)總之，一旦進入終日知而未嘗知的境界，便接近了大乘般若學理解世界、表達真理的方法。 　　僧肇在《般若無知論》中還自設「難曰」以答之，從理論上回護自己「知而非知，無知而知」的立場。一種觀點認為，聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會，不可言聖人無知。僧肇解釋說，所言聖人無知並不是說聖人閉目塞聽，木石其懷，對事物一無所知，而是說聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，不以知為知，不為知而累，所以終日知而未嘗知，無知而無不知。故其言：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？」(《般若無知論》)按僧肇的理解，般若無知的含義是聖智性體真淨，本無惑取之知(倒見或俗知)，是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦，寂然無知而無不知。可見，般若「無知」不在知外。 　　另有一種觀點從名實關系上提出異見，認為「無知而知，知而無知」的說法在邏輯上是矛盾的。難者的大意是說，「名」(概念)作為「實」(名所指稱的對象)的反映，只有具有確定的含義，才能恰當地表達思想。如此說來，知即是知，無知即是無知；以無知為知，尋名求實，未見其當，在邏輯上是說不通的。僧肇反駁說，大乘般若學所講的「智」，不同于俗常所講的知。俗常所講的知，是關于具體事物的認識，故需要用確定的名言概念來表達(立名以通物)；大乘般若智認為，諸法緣起，無自在性，故名為空；空非真空，有假名存。此種關于世界真如實性(即空即假，非空非假)的大乘中觀空義，超言絕象，屬于「無名之法」，非日常的經驗理性所能解，也非日常經驗理性習慣使用的名言概念(邏輯形式)所能表達，對此「非非」之境，只能作無名無說的超驗之悟。故其言：「經云般若義者，無名無說，非有非無，非虛非實。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言不能傳。是以聖人終日言而未嘗言也。」(同上)僧肇已經見到，超驗世界(非非之境)是日常語言無以言說的，然而要向人們說明超驗世界的「無以言說」，又只能利用日常經驗理性所使用的名言概念，困窘之下，無計可施，只有一邊使用日常語言，一邊掃除日常語言。此種隨立隨破的思維方法，即知而無知、無知而知的大乘中觀般若智借助經驗理性表達超驗世界的方法。借助于此種方法，僧肇既可以說諸法實性非空非假，又可以說現象世界亦空亦假；既可以說俗諦所言之動即是真諦所說的靜，又可以說真諦所言之靜即是俗諦所說的動；既可以說知即無知，又可以說無知即知。 　　還有一種責難說：「真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。」這是用緣生的觀點講般若有知，批評般若無知。僧肇認為，此種觀點是對大乘般若學的誤解。他指出：「般若即能知也，五陰即所知也……夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知即相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云，不見有法，無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。」(同上)「能知」與「所知」是佛學的名相概念，指的是認識能力和認識對象。佛教哲學認為，一切精神現象和物質現象都是「五陰」(色、受、想、行、識)積聚而生的，故謂緣起；五陰消散，事物解體，謂之還滅。萬物隨因緣聚散，起滅無常，所以說是假象而不是真實。僧肇認為，人們日常的認識是能知與所知緣會而起的，知與所知，相與而有，相與而無，是「緣法」而不是真智(緣法故非真)；般若真智所要把握的超言絕象、非有非無的真如實性，不是緣法，而是自性清淨、至虛無生的大自在空。換句話說，般若真智，即性即相，能照即所照，沒有具體的外在的對象可以認識，所以它對萬法真如實性的照察，不是能知對所知的認識，而是能所冥會，性智自證(般若真智自己照察自己)。故云：「內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與具無。」(同上)如此理解，斯則窮神盡智，極象外之談，才是真正掌握了大乘般若學的精神要旨。 　　四、 「非非」式思維模式 　　《答劉遺民書》是僧肇回答佛學信士劉遺民的一篇論學書。劉遺民來書云：得到肇師《般若無知論》，披覽再三，不忍釋手。盛讚之余，又提出一二不同意見。認為，僧肇講般若大智「虛不失照，照不失虛」，論絕言象之表，難免為拘泥言象者所不解甚或誤解。針對劉的質疑，僧肇對大乘般若學非有非無的思維方式及其否定性表達方法再次進行了系統分析。 　　在《答劉遺民書》中，僧肇極言般若聖智與俗智不同。指出：「聖心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通，冥極潛運，其用不勤，群數之應，亦何為而熄耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故聖心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虛。何者？夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方；道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄。」僧肇認為，聖智無知而無所不知，無為而無所不為。此超言絕象之道，不可以說是有，也不可以說是無；不可以說是靜，也不可以說是動。說事物是有、是無、是動、是靜，屬于肯定性判斷，肯定性判斷表現了思維對經驗世界具體對象的限定，說某物是有，就排除了是無；說某物是動，就排除了是靜。此種「即言以定旨」的肯定性認識，僧肇稱為一邊之見，而非不落兩邊的中道。超驗之道不是一具體有限的存在，而是無限和大全，不能說它是什麼，只能說它不是什麼。換句話說，肯定性思維是理性把握具體有限存在的正的方法，否定性思維是言說超驗世界不可言說的負的方法。非有非無的超驗世界只能用否定句式來表達。故其言：「真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示于人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無。是以須菩提終日說般若而云無所說。此絕言之道，知何以傳？」(《答劉遺民書》)在僧肇看來，超驗之道，不落言筌，屬于「攀緣之外，絕心之域」，對此不可言說的超驗本體的任何言說，哪怕是一絲一毫的肯定，即使是對「無」有所肯定(「是」非有)，都將導致歪曲和顛倒。所以，僧肇認為，可以說般若「非是」有，不能說般若「是」非有；可以說般若「非是」無，不能說般若「是」非無。「是」就意味著對事物有所肯定，它不適用于超言之境，絕心之域。所以聖人不物于物，不非物于物。不以物為物，所以物不是有；不以物為非物，所以物不是無。物不是有，所以不必執取于物；物不是無，所以也不須自絕于物。這就是中道原則，這就是般若大智對待世界的態度。 　　參考文獻 　　僧肇，1981年：《肇論》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局。 　　(作者單位：河北大學政法學院) 　　責任編輯：羅傳芳·書評·(《哲學研究》2003年第8期)