天竺佛教和龍樹提婆的大乘中觀學

一、天竺佛教一瞥 　　在前1世紀到3世紀，處于案達羅和貴霜兩個王朝之間的恆河流域，是一個被爭奪的地區，那里的佛教情況更難詳知。根據漢文資料，從說明是來自天竺的僧人中可以略見一點眉目。 　　漢魏之際進入內地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。曇摩柯羅，中天竺人，家世大富，學《四圍陀論》，風云星宿，圖讖運變，莫不該綜。從讀《法勝毗曇》，轉到佛教門下，誦大小乘經及諸毗尼。維祇難，天竺人，世奉異道，以火祀為正。後有一沙門，以咒術令其家所事之火滅而復生，維祇難驚嘆沙門的「神力勝己」，也改信佛，善《四阿含》。這些記載，反映了2世紀古印度佛徒相當普遍地吸取巫術咒語，以構造佛教「神力」的趨向。「以火祀為正」的外道，當是拜火教；佛教有一種自稱可以發出火光的禪法，可能就是受這種拜火教的影響。 　　此外，東漢靈、獻帝時候，有曇果者，由佛陀的故國迦毗羅衛得梵本《中本起》和《修行本起》。這兩種經，都是講佛陀作菩薩當太子時的故事。迦毗羅衛成了產生佛陀本生傳說的重要基地。據5世紀初法顯游歷此地時目擊，從太子乘白象入胎，到佛上「初利天」為母說法下來處，種種神話，都有遺跡可尋，或有塔像紀念。他的故土曾掀起神話佛陀的種種活動，而且為時很長。但到法顯去時，「城中卻無王民」，只有僧民數十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒涼。 　　這里需要特別一提的，是僧人耆域，他發自天竺，至于扶南(柬埔寨)，經諸海濱，爰及交廣，然後北上襄陽，于晉惠(291—306)之末抵達洛陽。及至洛陽兵變，他又轉向長安，西度流沙，回歸天竺。耆域是有史記載第一個由海路進入中國，又由陸路返回天竺的印度僧人，也是有史記載第一個完成海陸兩道絲綢之路上中印交通環行圈的旅行家。此後，又經過一個世紀，才有我國法顯的陸往海歸的再次環行之游。 　　耆域信奉的誡言是：「守口攝身意，慎莫犯眾惡，修行一切善，加是得度世」。這正是南傳上座部的基本思想。他強調道德實踐，譏諷洛陽僧人「衣服華麗，不應素法」，也帶有南傳僧人嚴于律己的學風。但他善咒語，現示分身術，並說人的前世因果。與早期佛教的正統派比較，由他表現的佛教，仍是很不純正的。耆域初到洛陽，驚詫于宮城建築云：「彷彿似忉利天宮」，這種評價，客觀上反映了當時印度和域外與中國在經濟文化發展水平上的懸殊差別。 　　二、《般若經》類及其思想特點 　　在公元前後，大乘思潮已經遍及古印度全境，並影響相鄰的南北各地，出現了許多新的經典。它們的立論各異，信仰蕪雜，呈多元化發展的形勢，而不是一種有領導的統一運動，其中有一類叫做《般若經》的典籍，討論問題的面最廣，理論色彩最濃，影響也最大，在這一時期的大乘思潮中，占居主導地位。 　　唐玄奘編譯的《大般若經》600卷，共收進以「般若」命各的經典16種。其實，還有許多大乘經典，雖然並未標明「般若」二字，但指導思想全屬般若系統，其數量決不小于編入《大般若經》的部分。這類經典，並不是一個時期在一個地區完成的。從佛經漢譯史看，最早的《般若經》類可能是《道行般若》(《小品》)和《放光般若》(《大品》)，前者起碼在2世紀中已在月氏流行，後者在3世紀中從于闐發現。但也有學者認為，《金剛般若經》言簡意賅，或許比上兩種經出現得更早。 　　《金剛般若經》被後人作了許多發揮，但它自身的思想卻比較單純：世俗世界的一切現象(有為法)，「如夢幻泡影，如露亦如電」；人們所見所思維的一切對象(法相)均屬虛妄；人們用言說表達的事物，包括佛所說法，都非真實。因此，佛所說法，不可以「言說」取，不可以「相」取。把握佛的真髓(如來)，只有去把握「實相」，而「實相，」則是「非相」，是「無相」，既不可言說，也不可思議。 　　在這樣由夢幻和語言構成的世界中，唯一能使菩薩修道者達到「心清淨」的辦法，是「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住而生起心」，即使自己的精神世界絕對不受認識對象的支配，而處于超脫物外的狀態。 　　《金剛經》的這些說法，否認了人類認識有把握客觀真理的能力，把直面人生的現實世界，視作虛妄的幻覺；同時它又不肯定在虛妄的世界背後，是否還另有什麼真實世界，從而導向了懷疑一切，否定一切的傾向。 　　這種世界觀，有相當普遍的社會意義，但它特別用來抨擊的對象是，以「聲聞弟子」自居的早期佛教信徒，因為他們就是從「佛說」出發，把佛所說一切法，視為當然真理的。《金剛經》言：「如來說一切法皆是佛法」，而「所言一切法者，即非一切法」。作為早期佛教哲學代表的「說一切有」，把分析「法相」當作自己的理論出發點，《金剛經》則說：「無法相，亦無非法相，凡所有相，皆是虛妄」。 　　《金剛經》沒有肯定世俗世界的任何東西，對所謂「實相」，除要求從否定性的「非相」上理解外，也再無任何說明。由此推論，早期佛教所說的四諦真理、業報輪迴、修習解脫等等，當然也成了虛妄執著的表現。在般若思想中，後來有被大乘中觀派指斥為「惡趣空」的，可能就包括《金剛經》這類主張。 　　《小品般若》對般若空觀給予了更系統的理論論述。它認為，現實世界所以是虛假的，是由于「因緣合會」、「因緣所生」。世上沒有什麼可以離開內外條件而獨存的東西，任何事物都是多種因素的組合，受多種關系的制約，因此，一切具體存在物都不會存在本身固有的「自性」，而「無自性」就是「空」。世人之所以把現實事物看成是有「自性」的，是實在的，那是「想」、「名字」、「言說」的結果，自性和實在性全是「名想」「概念」強加給現實事物的。據此，凡屬名想、概念所指謂、思慮的對象，全是虛妄不實。在這里，「因緣合會」、「名想概念」不能說是非存在(非非有)，但只能稱為假有；名想概念強加給因緣合會法的「自性」，本質是「無」，名曰「性空」。「假有」、「性空」就成了此後般若經類普遍承認的兩個內在同一的基本命題。 　　般若經類比說一切有部更強調智慧在解脫中的決定作用和統帥作用，所以特別用「般若」來標經名。智慧探討的是真理問題，佛教稱作真如、如、如如、實相、真諦等，指事物的本來面貌或真實面貌。在《小品般若》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指對假有、性空這一道理的認識。此種真如，早期譯作「本無」，意思說，世人視作真實的事物，本來是不存在的，真理只有通過對世人的認識加以否定，才能達到。因此，「本無」這個概念更生動地揭示了「真如」的內涵。 　　《小品般若》與《金剛般若》相比，最顯著的差別，是在論述性空假有的同時，提出「方便」、「善巧」作為般若智慧的一翼。般若是空觀的抽象理論，方便是般若的實際運用。方便要求在般若理論的指導下，深入世俗社會，深入眾生生活，為他人弘揚佛法，為自己積累功德，既作為出家僧尼處世成務的手段，也為在家居士開拓出世超脫的廣大門路。 　　方便善巧被當作般若智慧的實施，為整個大乘思潮的日趨世俗化，提供了堅實有力的辯解武器，使早期佛教那種嚴峻的禁欲主義和悲觀逃世主義得到根本的改造，成了佛教得以擴大影響，廠泛發展的重要動力。《維摩詰所說經》是把般若和方便結合為一的典型。也是佛教世俗化的典型。 　　傳說維摩詰(意譯淨名)是吠舍釐擁有「資產無量」的「長者」。他是一個居家在俗的佛徒，一般稱作居士。他有超越沙門的「般若正智」，又有無限靈活的「善權方便」。他所講的佛理，高于出家的大菩薩，他的三昧神力能夠調動諸佛。他住在大城鬧市，過著十足的世俗貴族生活，上交王公大臣，下游賭場淫舍。但他有著佛一樣的高尚精神境界。他的這一切世俗行為，都屬于「方便」范疇，動機全是為了救度眾生，出離世間。維摩詰這個范例向人提示：社會上任何一個人，只要具有維摩詰那樣的般若「方便」，都可以成為大菩薩。反之，人的一切世俗活動，哪怕是最卑劣的活動，也都可以提到佛事或菩薩行的高度。就這樣，《維摩詰經》為所有世人，不論出家在家，不論從事何種職業，不論于什麼勾當，都敞開了佛教的大門，它把佛教的世俗化運動推到了一個高峰，這在大乘的一般思潮中，也是很突出的。 　　與世俗化的實踐有關，《摩維詰經》對當時已經出現的「佛國論」和「佛性論」問題，提出了獨特的回答。「佛國論」是《阿彌陀經》等弘揚的早期大乘思潮之一，認為生前觀想和誦念阿彌陀佛(無量壽佛)，死後即可生于阿彌陀佛主宰的「西方淨土」，這塊「淨土」譯作「極樂世界」、「安樂國」，是一個沒有煩惱、充滿幸福、壽量無限的理想佛國。《維摩詰經》反對此說，主張「跂行喘息人物之上，則是菩薩佛國」。佛國並不是超脫世間眾生之外的另一種存在，它就存在于眾生日常聚居生活之中，因為佛國不可能在空中建成，而是通過菩薩教誨眾生，淨化人的意識實現的。「以意淨故，得佛國淨」，「意淨」是「佛土淨」的根本保證。從這個意義上說，「穢土」即是「淨土」，離開「穢土」，即無「淨土」。《維摩詰經》把這一論點推向極端，認為即使客觀環境得不到改造，只要人的意識得到淨化，這個人就是建起了自己的佛國。這樣，佛國就由外在世界移到了人的內心世界。 　　「佛性論」討論的是眾生成佛或建立佛國的可能性問題，是大乘思潮中的一個重要議題，有各種各樣的議論。《維摩》把「佛性」稱作「如來種」，認為「如來種」並不是像上座部和大眾部等承認的什麼「清淨心」，可以引發信仰佛法的行為，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十惡之類的世間污垢。蓮花生在卑濕污田，佛法生自煩惱塵勞。眾生沒有苦難，就不會渴求解脫；佛法若無煩惱作為對治的對象，就失去了自己存在的根據。但是，「種」不等于「果」，由「如來種」變為「佛國」，需要條件，需要轉化過程，這就是深入一切世間，特別是深入地獄等三惡道中，拯救眾生，拔脫煩惱塵勞。 　　按照佛土與穢土統一，佛性與煩惱統一的觀點，《維摩》提出了「不二法門」這一在佛教理論和實踐上都有重要意義的口號。它以「色即是空」，「非色滅空，色自性空」為綱領，將早期佛教所討論的許多對立范疇，諸如生死與泥洹、有漏與無漏、相與無相、善與惡等，一一統一起來，歸根結底，是把世間和出世間統一起來，為大乘佛教的積極入世作解釋。但這種解釋的理論結果，往往是抹煞善惡是非的界限，在實踐上則導向游戲和混世。 　　三、龍樹與提婆 　　目前無法弄清楚龍樹同《般若經》類的關系，但是龍樹把早期的般若思想組織起來，形成一個更嚴密的宗教哲學體系，則無疑問。他的弟子提婆，在完成這個體系中，起了重要作用。 　　在以後的佛教史上，龍樹是一個傳奇式人物。他是大乘中觀派的創始者，在密宗中有極高的聲譽，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的權威作家，他的論著成了不容量疑的經典。因此，關于他的傳記就很模糊，帶有神話色彩，以他的名義流傳的著作也較複雜，號稱「千部論主」，實際上不一定都出自他的手筆。鳩摩羅什所撰《龍樹菩薩傳》，是有關龍樹生平最早的記載，相對而言，比較可信。 　　龍樹(亦譯龍猛)，生于南天竺的婆羅門家庭，自幼學婆羅門聖典《四圍陀》，至于「天文地理、圖緯秘讖及諸道術。無不悉綜」。初以「騁情極欲」為人生至樂，因與契友三人共學「隱身術」，潛入王宮，侵凌宮女，被王設計殺死三人，龍樹幸免，遂詣一佛塔出家受戒。先誦小乘三藏，次入「雪山」很大乘經典；再于「龍宮」受諸「方等」。「雪山」或指興都庫什山脈，或指喜馬拉雅山脈；「龍宮」當是傍湖的山窟岩洞。此時這些地區都處在犍陀羅和迦濕彌羅佛教的影響下，有部占統治地位，這可能使前三個世紀曾經十分活躍的大乘思潮，陷入艱難的境地，只能小范圍地流傳。這樣，龍樹不得不重返南天竺大弘佛法，造《莊嚴佛道論》、《大慈方便論》、《無畏論》、《中論》等。他與婆羅門比咒術獲勝，又自命「一切智人」，以魔術示天與阿修羅戰，令南天竺王歸化佛法，萬余婆羅門接受佛戒。後因「小乘法師」忿嫉，遂「蟬蛻」而死。天竺諸國為其立廟，敬奉如佛。 　　據這一傳記，龍樹去世的時間離鳩摩羅什(344—413)為之作傳「始過百歲」，可以斷定他是3世紀人。當時的南天竺，正值案達羅王朝衰落、甘蔗王朝興起之際，龍樹把這里當作他的傳教基地，與案達羅普遍興起大乘思潮形勢是吻合的，但是，這里也是南傳上座部的影響范圍，婆羅門教的勢力更是根深蒂固，三者圍繞爭奪國家的支持，或對國家的控制權，展開了激烈的角逐。鳩摩羅什說，龍樹之死是由于「小乘法師」的逼迫；《西域記》說，龍樹原是扶助南橋薩羅國引正王的，引正王在黑峰山為他建造了一座豪華的五層伽蘭。由于龍樹之力，引正王壽長洽久，王子急于嗣位，聽從母後建議，逼令龍樹自刎。這兩個傳說，情節儘管不同，但都說明，龍樹是因為把自己的傳教活動導向了殘酷的政治斗爭或思想斗爭，所以才死于非命的。 　　龍樹弟子提婆，鳩摩羅什也為之作傳，玄奘《西域記》所記亦多。他生于師子國，出身婆羅門種，特到南僑薩羅國與當時受到引正王珍敬的龍樹論議，遂從龍樹受業。曾代龍樹去摩揭陀的波吒釐城(巴特那西北至訂那浦爾之間)，戰勝該城國王支持的外道，重樹佛教威德；又到朱木那河與恆河匯流處，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能夠升天受福的外道和傳統迷信之說。此匯流處有缽羅那伽國(阿拉哈巴德)，在這里，提婆曾與婆羅門外道展開著名論戰，以「天」(提婆名之意譯)是「我」，「我」是「汝」，「汝」是「狗」的循環論辯。說明循名求實，實不可得的空觀道理。他相當堅決地反對對大自在天的偶像崇拜，認為假黃金、頗梨等飾以惑人，是不應該的，他主張「以威靈感人，智德伏物」，並將神眼鑿出。這種反偶像的言行，顯然也適用當時已流行的佛像崇拜。後被婆羅門弟子所殺。他的著作有《百論》、《廣百論》等。 　　龍樹、提婆的一生經歷非常相似，都出身婆羅門，但又都成為婆羅門的對手；他們用以戰勝論敵和弘揚佛教的方法，不但依靠自己的辯才，而且時常采取巫法和魔術。他們的生活放浪不羈，熱衷權勢富貴，同上座部和有部的嚴戒苛律，禁制五情，形成鮮明的對比。在大乘思潮中，始終存在一種縱欲主義及密教化傾向，這在龍樹、提婆的生平中也有端倪可尋。 　　四、中觀思想的基礎結構 　　漢文翻譯的龍樹著作有20余種，藏文有118種。但其中有不少是假龍樹之名，而實非龍樹的著作。傳說提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系統傳播中觀派思想的鳩摩羅什介紹，參考與之相應的其它譯著，最能概括二人思想綱領的，是《中論》、《十二門論》和《百論》，號稱「三論」；《大智度論》、《迥諍論》、《廣百論》、《百字論》等，也很重要。僅是這些著作，已經構成一個規模宏大的理論體系。 　　它們的思想從般若空觀出發，但卻更深層地去挖掘人的認識本性，也就是更自覺地從人的認識本性方面解釋般若性空的道理。《中論》開首有一個著名的「八不」頌：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」。「生滅」、「斷常」、「一異」、「來去」，是表達現象存在和變化的最普遍的范疇，但它們能否反映和把握世界的真實狀況呢？《中論》取徹底否定的態度。據後來的青目釋，「生滅」范疇是用來討論世界萬有本源問題的，世界萬有是從哪里產生的？是「自在天」或「韋紐天」的意志嗎？不是；是毫無原因，「自然」出生的嗎？不是；是由最小的「微塵」聚積而成的嗎？不是；是由「時」、「世性」等不變的屬性聯合組成的嗎？不是。如此等等「外道」所主張的宇宙起源論，一律不能自圓其說。那麼，是按照早期佛教一貫主張的「眾因緣和合」而生呢？回答也是否定的：世界萬物從來沒有被「他生」過，也沒有「自生」過，更沒有由「他」、「自」共生過。不論從哪個角度講「生」，都是錯誤的，此即謂之「不生」；由于根本無生，故曰「亦不滅」。這樣，「緣起」本來是早期佛教說明現象生滅的原因的理論，現在反而變成了解釋現象不生不滅的理論，所以有人也稱「八不」之說為「因緣無主」論。 　　那麼，為什麼說現象畢竟是「不生不滅」？《中論》等歸因于生滅范疇本身的矛盾，而這種矛盾又植根于人的認識存在矛盾。按照「有部」的說法，「生」是萬物的動因，萬物皆由「生」所生。這樣，邏輯上必須承認「生」亦有生，所謂「生生」者生于「本生」，而「本生」還須生生。如此循環無限，使「生」的動因本身無法實現。世人常用「生」的概念解釋能生與所生的關系，以為能生是因，所生是「果」，「因」能生「果」。《中論》爭辯說，這種因果論的講法很多，不論說因中有果或因中無果，或因變為果，或說因果同時，或因果異時，都會造成因果概念自身的矛盾，不能自圓其說。在這里，中觀學派的創始者把早期佛教持作宗教基礎的因果律的實在性完全否定了。《百論》中有一段總結性的話說：「物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物」。這也是從概念本身的矛盾中來說明「生」之不可能的。 　　其它三對范疇，「常斷」是回答世界萬有的連續性還是中斷性問題；「一異」是回答萬有的同一性還是差別性問題：「來去」回答萬有是否存在轉化的問題。特殊地討論眾生的本源和歸宿問題。中觀的創始者以同樣的論辯方法予以否定。以「一異」而言：世間眼見谷不作芽，芽不作谷，由此「不一」可以成立：但世間亦見芽、莖、葉，都屬一谷所有，所以「不異」 　　也可以成立。兩個相反的命題可以同時成立，這就是矛盾，而矛盾就是虛妄，就是不真實。為了論證概念以及判斷、推理和人的全部認識本質上不能達到真實性，只能存在虛妄性，他們到處去尋找矛盾，揭示矛盾，甚至人為地制造矛盾。 　　在批判有部把概念實在化的論議中，中觀諸論甚至猜測到了主觀概念與客觀事物的矛盾。有部與世人一般的理解接近，即概念的規定性，是永恆不變的，但現實的事物卻是生滅無常的；同樣，概念的規定性往往是單一的，而現實事物總是處在多種因緣關系之中。以靜止的單一的概念去把握處在變化和聯系中的對象，是完全不可能的。這種主觀與客觀的對立，是人的認識最終不能獲得客觀真理的基本原因。 　　應該說，發現概念的矛盾，特別是發現認識與對象，主觀與客觀的矛盾，是中觀學派的一大貢獻。他們揭露有部和世人把概念凝固化和單一化，在人類認識史上有重要意義。但他們停滯在這種揭露面前，完全不了解這些矛盾的意義，以至于錯誤地把矛盾等同于虛妄，從根本上否定了人的認識能力。這樣，他們也為般若經類斷定名言概念及其指謂的內容全是虛妄提供了更深厚的理論依據。提婆說：「除非不說，一說即有可破」，又說：「若有所說，皆是可破；可破故空」。原因就在于語言概念所表達的皆是「識處」(指認識對象)，即「義」。而「義」是不可認識，不可言說的。他們把「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法」，作為契合真理的最高精神境界，就是從上述理論中引申出來的結論。 　　既然認識在本性上不可能達到客觀的真實性，所以認識就只有相對意義，而無絕對意義，真理也只有實用性而無客觀性。認識分多重層次，諸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它們各有自己的作用范圍和存在價值；真理也是多元的，因為真理只有在特定條件下相對特定的眾生才能成立。《大智度論》在定義「實相」時說：「一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相」。意思是說，對同一件事，既可以說是實在的，也可以說是不實在的，不論怎麼說，都可以是真理，前提是，該判斷是否符合被判定者所處的具體情況。如無名指，說它長也對，說它短也對，「觀中指則短，觀小指則長，長短皆實」。有一種草，治風症時是「藥」，而「于余病」，則是「非藥」。說它是「藥」，與說它「非藥」，都是正確的。中觀學派看到了認識之相對性，強調真理是具體的和有實用價值，這無疑都是合理的因素，但他們反對相對中存在絕對，只以「利益」原則解釋真理的條件性，這樣，他們就由否定認識具有客觀內容而導向了相對主義和實用主義。 　　集中表現這種相對主義和實用主義的，是中觀學派用以命名的「中觀」說。《中論》有一個偈說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。此中「眾因緣生法」，是泛指世間萬有；它們由多種因素合成，無固有不變的「自性」，所以「我說即是空」。但世人畢竟給它們以各種名字，假施設為有，這也不容忽視，故曰「是假名」。 　　「因緣法」的「自性空」和「假名有」是統一的，世間和出世間是統一的，二者互為條件，相互依存，這種關系即謂之「中道」。用「中道」的觀點作為觀察和處理世出世間一切問題的根本原則，就是「中觀」。「中觀」的本質，在于為身居世間，心懷出世間的人提供一種處世哲學。 　　中觀學派還側重發展了般若方便的思想，提出了「二諦」的說法。「二諦」，一是「世俗諦」，簡稱「世諦」或「俗諦」，二是「第一義諦」，亦稱「真諦」、「勝義諦」。「俗諦」指隨順語言所表達的，世人認為是真實的真理；「真諦」表明，世人認定的真實，都是顛倒虛妄，本來空無所有，對于佛教聖賢，這才是最高真理。簡單說，俗諦就是世人的普通認識，真諦則是般若性空的特殊觀點。據說，這二者都有益于眾生，有益于佛徒，不可偏廢，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是實有的，業報輪迴之說，對促使世人行善是有利的，這類說法對世人就是真理，即是俗諦。真諦固然可以全部否定世諦所肯定的一切，但俗諦也可以把真諦否定的一切全部再肯定回來。因此，中觀學派在理論上表現為批判的，懷疑的，蔑視一切權威的傾向，甚至達到了無神論的程度，但在實踐上往往又成為最保守的、承認和維護一切現存秩序的派別。 　　二諦說提倡的是雙重真理論，在實際的運用中，進一步多元化，成了中觀學派證明自己總是有理，論敵總是無埋的最主要的武器，也是為他們從事世間各類活動作論證的得力辯辭。在某些處于升發和沉落之間的社會層，特別是知識層中，有人看破紅塵，或輕蔑信仰和道德的禁約，或玩世不恭，或縱情極欲，就很容易接受中觀學派的哲學觀念。「二諦」之說也為此後的大乘各派和絕大多數小乘所接受。 　　從早期《般若》到龍樹、提婆，從頭到尾貫穿著懷疑論的精神。懷疑論在根本上否定人的認識有把握客觀真理的能力，在人的認識之外，既不能肯定是有，也不能肯定是無，因為認識主體無力回答客觀世界的真實面貌問題。我們知道，這也是世界歷史范圍的一種哲學思潮，早在古代希臘羅馬的哲學中已經表現得相當鮮明突出，像埃利亞學派的塞諾芬尼、智者派的高爾吉亞，就是著名的代表。此後的皮浪主 義和繼承著柏拉圖傳統的學園派，進一步把懷疑論系統化，直接影響到公元3世紀以前的羅馬哲學。有趣的是，《般若》中觀的許多觀點，甚至思維模式，都與希臘羅馬的這些懷疑論者相似。比方說，皮浪認為：「對任何一個事物來說，它既不不存在，也不存在，或者說，它既不存在而也存在，或者說，它既不存在，也不不存在。」用漢譯佛語來說就是，「諸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有」。意思都表示認識是不可靠的，對任何存在都不可能也不應該作出肯定性或否定性的判斷。《般若》中觀一貫采取所謂「遮詮」的表達方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是與這種懷疑論要求相適應的。 　　如果說，有部還只是在哲學體系上同巴門尼德有類似之處，所以推想可能受到希臘哲學的影響，那麼，到了早期《般若》和中觀學派，已經可以看到希臘羅馬懷疑論向佛教哲學滲透和擴展的明顯痕跡。當然，細節還不清楚。像皮浪曾隨亞歷山大軍隊進入印度這樣的事情，我們知道的就很少。從漢文譯籍保存下來的材料看，佛教的懷疑論比古希臘羅馬的懷疑論更豐富而系統。