中觀因果論蠡測(悟實)
中觀因果論蠡測 悟實 內容提要：因果是佛教教化思想的核心之一，也是眾多宗教教派和學說共同探討的重要課題。因果理論提倡者雖不少，但是能如實理解因果律的並不多。中觀教義闡述了宇宙森羅萬象，是因、緣具足而生起諸法，且其果報是無自性的；因果這一宇宙人生的普遍規律也是緣起的，既是緣起的，就是無自性的，無自性的因果必是空的。中觀因果論說明了諸法無自性可執、真空並妙有的中道實相。本文試從中觀佛法的因果討論，指出中觀佛法以中道不二思想引導眾生理解森羅萬有的因果律，以破邪顯正的遮詮法去偽顯真，從而開示六度萬行使眾生契入覺道。 關鍵詞：中觀學派 因果 中道 不二 實相 作者悟實法師，中國佛學院2005級三論學研究生。 引 論 宇宙萬有的現象，都有其生起的原因，並且其生起的原因也必須遵循一定的規律，這是古往今來人類共同探索的真理。從中觀教義來看，一切宇宙人生現象的生起無非是緣起的無自性。只是凡夫眾生無始以來，被無明、妄想、執著，及貪、嗔、痴等煩惱所矇昧，失去了妙明真心、本淨覺體，所以遭受著輪迴不息的苦報，不能認識萬有是緣起的無自性，不能證知一切現象的發展、變化是真空不礙妙有，妙有不妨真空，二而不二，不二而二的幻現，故不能證得無上菩提。 因果是佛教思想理論的核心之一。所謂一切法從緣生，一切法從緣滅。因果法的緣起，就體現了因果的法則。所以說凡是存在的，都是緣起的，都有原因的，也就是說宇宙間各種事物在生、住、異、滅的過程中，皆有其因果律。在中觀學派看來，因果之所以能夠撮攝宇宙萬物生滅變化的規律，是建立在緣起性空理論基礎上的，與其他宗教學說所闡釋的因果迥然不同。因為釋尊之所以成為佛陀，就是體悟萬物皆從因緣而生的原理：“佛種從緣起”，[1]，並如實地為眾生宣示出來。中觀教義就是秉承佛陀之旨，縱觀世間一切法無一不是相互關系的存在，皆是重重關系的幻網，並把這一真理為眾生宣示出來。中觀教義才認為學佛者應該在如幻的緣起法中體悟因果，才能徹底通達緣起的因果，才能達到人生的淨化，才能從啟迪智慧的行為中，達到佛道的圓成。 佛法的根本旨趣是追求解脫。且大乘佛法的出發點，誠如《法華經》所說： 諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世，所謂開示悟入佛之知見。[2] 中觀教義正是以般若的正知正見開示眾生，目的是令眾生轉迷證悟，離苦得樂，成就無上菩提。中觀又是龍樹菩薩解釋摩訶衍義緣起性空與中道的甚深法門，所以中觀教義重在于觀察一切法的自性不可得，體現諸法的實相。故本文要旨在于指明修習中觀法門，則一切功德悉皆具足。如《大般若經·一念品》說： 菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，一念具足六波羅蜜、四禪、四無量心，……三十二相、八十種好。[3] 《十二門論》也說： 若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。[4] 在中觀學派看來，“因果律”是盡虛空遍法界的，在俗諦，因果的幻現規律是有： 善惡之報，如影隨形；三世因果，循環不失。[5]； 假使百千劫，所作業不亡；因緣會聚時，果報還自受。[6] 這正是善有善報，惡有惡報，不是不報，時機未到。若把這一幻化的、虛妄的緣起法執為定有定無，不知其剎那變易的無常，不解其緣起的無我，則是本論所呵斥的。因為因前復有因，因因無始；果後復有果，果果無終。以下就是從認識因果的含義和因果的實相，來闡述中觀的因果論，以中觀學派的觀點對因果的錯謬理解進行辨斥與遮顯，透過因果有始無始、因果現象、因果本質、因果形相等問題的討論，經由思惟以辨析、破斥、揀擇諸行無常、諸法無我。建立正知正見的因果理論，並示以掌握正確的因果觀，在行持過程中發揮其重要的作用和特殊的效應。所以中觀佛法以破邪顯正，拯救眾生歸于正道為主旨，故吉藏大師言： 破邪則下拯沉淪，顯正則上弘大法。[7] 但中觀破邪是用破見不破法來顯示緣起性空之真理的，旨在令眾生悟入諸法實相，而登于寂靜涅槃。 一、因果思想概述 因果論是佛教用來說明世界一切事物生滅變化的關系，也是佛教理論的核心。並且認為明因果辨是非名為智者；不懂因果，不辨是非是愚者、是糊涂人。然世間學說講因果的也有不少，而能正確理解因果、相信因果律的並不多。故中觀學派廣破不正確的邪因果論，以顯正確的因果論。 因果論是事物生滅變化的法則，《瑜珈師地論》卷三十八說：“已作不失，未作不得相。”[8]揭示了因果論的特點：任何思想行為，必然導致相應的結果，因未得果之前，不會自行消失；反之，不作一定的業因，也就不會得到相應的結果。所以說因果之前人人平等，因果律才是人間最公平的仲裁者；所以因果是宇宙人生的實相，所謂 欲知前世因，今生享者是；欲知後世果，今生作者是。[9] 這因果報應的道理，豎窮三際，橫遍十方，不管相信不相信因果，因果是絕對存在，它如同空氣一樣，充滿整個宇宙，無時無處不在公平地執行著有情世間善惡的賞罰，和無情世間的成壞。所以想要明三世所以流轉，就要正確對待因果論。宇宙中大至一個世界，小如一個微塵，都沒有實存的自性可言，而是隨著因緣不同，果報就會有所差異。現將中觀的因果論，試列三點加以明了： 一、因果關系不一不異：一切法不出因果，果之所以成為果，必有其因，但因有因相，果有果相，所以果不能即是因；可是果是因的果，也非絕對的差別，所以果又是不異因的。不一不異，就是因果各有自己的特相，而又離因無果，離果無因。因果關系的不一不異，即是諸法的實相。 二、因果前後不常不斷：若可稱為因果的，必有能生、所生，有生的能、所必有前後性。又稱為因果，亦必有相依關系，依果名因，依因名果，“猶如束蘆相依而住”，也就必有其和合的同時性。否則有前後性而無同時性，有前因時無後果，有後果時無前因，前後不相及，也不能成立因果義。這是從其相對的顯現形態加以區分。但從其如幻的因果來說，因果本不能這樣前後同時的割裂開來。時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世(過去、現在、未來)相待不相離，而三世各有其如幻的特相。不相離所以不斷，不相即(過去不即是現在，現在不即是未來)所以三世宛然而不常。不常不斷即是諸法生滅的幻現。 三、因果延續不即不離：因果是相對待而非絕對的，待因說果，待果言因。譬如棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。從現在向前推，有無限的過去；向後推，有無限的未來。因前復有因，推之無始，並無第一因；果後復有果，引之無終，並無最後果。前因後果，果復成因，因果交遞縱橫貫通。過去的影響現在，現在的又規定未來。後起者不即是前者的再現，新生的亦非過去的復活。而一切都是因果的延續，承前啟後，新新生滅中如流水燈焰；一切前後間的關系，皆是不即彼此也不離彼此。 二、中觀佛法所破斥的因果概念 中觀學所破斥的錯誤因果理論，誠如吉藏大師所說： 三論所斥，略辨四宗：一摧外道，二折毗曇，三排成實，四呵大執。[10] 說明中觀學派破斥的因果是一切錯誤理解因果的邪謬，包含外道的心游道外之邪見與小乘毗曇之定性有(見有得道的因果理趣)，成實的滅三心而墮于偏空(成實雖以“空”為宗極，而墮于偏空。因其最高理論是滅三心為滅諦，即是法涅槃。)，有所得的大乘。又說： 初一為外，後三為內，內外並收；毗曇明有，成實辨空，空有俱攝；斯二為小， 方等為大，大小該羅，略洗四迷，則紛累都盡耳。[11]吉藏大師以此四宗撮攝各種偏見和戲論。並指出洗除邪謬因果的四種根本因果論： 一、計邪因邪果，二、執無因有果，三、立有因無果，四、辨無因無果。[12]這是用因果一門，概括宇宙萬有的因果理論。 因果問題，是古代印度各學派討論的中心課題。因為她關系到宇宙萬有的本體論和一切事物發生發展乃至滅亡的基本規律問題。宇宙萬有到底是如何產生的?各學派都有不同的答案，如《中論》開篇就舉出八家： 有人言，萬物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世性生，有言從變化生，有言從自然生，有言從微塵生。[13]； 這些主張都含有本體論和事物發生發展因果律的道理。不能把宇宙萬有本體論和因果律講清楚，就不能成為一種有系統有價值的學說。[14] 所以下文站在中觀學派的立場，針對《中論》所討論與駁斥的因果概念，逐一理清，以呈顯中觀教義對因果問題破妄顯真的重要特點。 (一)因果有始無始的說明 關于我們從哪里來?世界是如何形成的?有沒有上帝?有沒有靈魂?有沒有前生後世?當我們結束短暫的一期生命時會怎麼樣?諸如此類的問題，佛教有一個完整的答案。中觀學派認為因果律的運作具有絕對公正的特點，恰似一個稱職而嚴謹的會計師。 中觀學派看來，人和自然世界是眾緣和合的時候才生起的，離開了業因和願行便沒有前生來世，離開了心性，自然世界也無從形成。所以在中觀學派的思想中，沒有一個永恆存在的天堂或地獄，生生死死，死死生生，生死相續不斷，而且，從死至生，也沒有一個永恆的自我或固定的實體。但中觀學派因果論反對無因而生，一切有情或無情都是從因而生，一切事物都是待緣而有，同時，也不談第一因。 1、因果有始問題辨析 有始，即認為事物因果有個開始。開始：指事物最早的原始時間，若約人的生命說，生命的最初一剎那即是開始；若約宇宙說，世界的最初形成即是開始；若從事物的現象看，宇宙森羅萬象的最初時候即是開始。中觀學派認為萬事萬物無始無終，因果報應是在世俗諦里的一種規律，不能說有一個開始。 中觀學派不承認有個第一開始的因果，如果有人說這就是“第一因”，那麼，你這“第一因”是從哪里來的?“第一因”既然無所從來，也就不能成為事物的第一因果。 正如佛陀所說：『存在之輪，循環相續，不見終端。’循環相似相續，最初之因，不可了知；最終之果，不能窺見。伯特蘭·羅素所說與佛陀的開示遙相呼應：『根本沒有理由去假設世界有個開端，什麼都必然有個起點的想法實在是由于我們思維的局限性所致。‘又如阿爾竇·赫胥利所說：『那些錯誤地設想所謂第一因的人注定永遠成不了科學中人……將種種現象歸結到第一因的做法，無論如何，在西方已經過時了’。[15] 《中論·觀本際品》中說： 大聖之所說，本際不可得；生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有；是故于此中，先後共亦無。[16] 證明佛說生死無始的事實。又云： 若使先有生，後有老死者；不老死有生，不生有老死。若先有老死，而後有生者；是則為無因，不生有老死。生乃于老死，不得一時共；生時則有死，是二俱無因。[17] 說明先有生、後有老死，先有老死、後有生，生中有死、死中有生，生死同時存在都不能成立。生死前、後、同時都不可得，生死的實在性也不能成立，所以生死是緣起的存在，在無始無終中而幻現生死的輪迴。並由此說明所有的因果都沒有本際。在《中論·觀本際品》末說道： 諸所有因果，及相可相法；受及受者等，所有一切法。非但于生死，本際不可得；如是一切法，本際皆亦無。[18] 由此可知，宇宙萬有，不能說先有因後生果，或先有果後有因，或因果同一時存在。這是從時間上推究，說明諸法是幻化的，是三世流轉的，是性空的緣起，始、終的時間相，是相待的假名，因果真正的開始是不可執著和追究的。 2、因果無始問題辨析 無始即沒有開始，假如因果沒有開始的時間，萬物的因果就不能站得住腳。吉藏大師說： 例如莊周，魍魎問影，影由形有，形因造化，造化則無所由，本既自有，即末不因他，故是無因而有果也。[19] 由于看到現前的事物事實存在，就主張萬物的因果無始，這是沒有說服力的。《三論玄義記》中說： 善有善報，惡有惡報，眾生造業受報這是因果交替的宅地、善惡報應的場所。再說，在自然界中，人類生人，物類生物，都是自類相似相續順流相生的，人類生人所生還是人，馬類生馬所生還是馬。[20] 吉藏大師也說： 夫因果相生，猶長短相形，既其有果，何得無囚?如其無囚，何獨有果?[21]如果因果沒有開始，則器界的成壞，六道的輪迴將無法展開，三世因果的道理將說不通。故《中論·觀時品》里曾說： 若過去時中，無未來現在；未來現在時，云何因過去。不因過去時，則無未來時；亦無現在時，是故無二時。[22] 現在所呈現的一切都是過去業因、眾緣和合的再現，若沒有過去時的開始，就沒有現在和未來的幻現。而且時是因物的變化而建立時的概念： 因物故有時，離物何有時；物尚無所有，何況當有時。[23] 事物的開始，是一種時間相，事物沒有開始也是時間相。色心具體的法是有，所以依物而建立過、現、未三種時間相。如果泯滅了萬有，就無所謂時間相，更沒有“無始”的問題。反之，則成為病： 若汝見諸法，決定有性者；即為見諸法，無因亦無緣。[24] 所以說執著因果無始便破壞因果法： 即為破因果，作作者作法；亦復壞一切，萬物之生滅。[25] 這樣，不善理解緣起法，而說因果無始，則不免墮于無因： 先無而今有，此中亦有過，我則是作法，亦為是無因。[26] (二)破斥“因果法”的主要說明 因為外人不解緣起的萬有，所以論主以破見不破法的宗旨，對眾緣所生的因果概念加以辨析，(教導眾生如何正確認識和觀察事物的因果律，從而徹底破除眾生的愚執和無明。)並闡明緣起性空之義。茲依《中論》為本，主要分從以下幾個方面加以批破： 1、因果法自性與他性的探討 中觀佛法的基本主張認為，諸法不生不滅，自性本自空寂，畢竟清淨不可得。所謂諸法從因緣而生的闡述，只是佛陀為了對機說法教化眾生的方便施設。所謂： 因緣次第緣，緣緣增上緣；四緣生諸法，更無第五緣。[27] 此四緣是否真的能生諸法，只要從四緣的自性上去考察便很清楚。我們可直截了當地解釋說：就自性的立場來看，果不能從緣生出來，也不能從非緣生出來。具有自性的果是沒有的。沒有具有自性的“果”可言，則亦沒有作為它的“生者”的緣或非緣可言。這樣，否定了以自性說的緣與果的存在，則空的無自性的涵義便透露出來了。 龍樹菩薩破除了以自性的立場來看的因果關系，還進一步就緣生果問題進行分析說：果是從緣生呢?還是從非緣生呢?是緣為有果呢?是緣為無果呢?這是從另一個角度破除果從緣生的說法。即是說，龍樹要破除由自性立場來看果從緣生或緣生果的觀點。“果為從緣生，為從非緣生”表示果的生起不外乎兩種可能，第一種可能是從緣生，第二種可能是從非緣生。其實，從非緣生是勉強假設出來做反證的，在實際上是說不通的，因為非緣根本就無法生出果。所以，現在主要還是就從緣生一點來加以研究。如果從緣生一點上，又有兩種可能性。第一種可能性是緣里先有果，然後再把果生出來，如雞先孕有蛋，後來才將蛋生出，這可稱為“緣先有果然後生果”。第二種可能性是緣里先沒有果，然後才把果生出來，這可叫作“緣先無果然後生果”。即指出，果從緣生不外乎兩種情況，一是從緣生，二是從非緣生。從非緣生不可能的情況不需加以特別的討論，因為它本身是非緣，含有本來就與“果”沒有關系的意思。要是這從非緣生可以成立，則果便可由任何條件來生起，這顯然是不可能的。就從緣生的方面來說，有自性的果從緣生是否可以成立呢?龍樹菩薩在考慮這個問題的時候，首先指明，從緣生果不外乎兩種情況。第一種情況是緣里先有了果，然後將果生出來“果”；第二種情況是緣先沒有果，後來才生出“果”來。龍樹菩薩接著指出，這兩種情況都不可能，即是說，從緣生果這方面是不能夠成立的。結果，無論從緣生果，還是從非緣生果，都不可能成立。 從緣生果這種情況根本不可能成立。但並不是要從我們的日常生活中去否定緣生果的可能性或否定某種因果關系。而是要闡明，從自性立場來看待的因果關系是不可以成立的，龍樹菩薩透過這種論辯方式來說明一點，在所有套上了自性立場的情況，不論它討論的是因果關系，還是運動、變化或主客關系等等問題，一概不可能成立。也可以說，龍樹菩薩並不是要否定這些關系，而只是要指出，在自性的前提下，它們是不可能成立的。龍樹菩薩要破除自性的意向是十分明顯的，雖然他並沒有在文字上直接表達出來。但論證的目的，是要眾生別在自性的立場上建立因果等關系。 所謂否定四緣生諸法，四緣本身也是一種因緣法，因為在世出世間的一切法皆是因緣相待而有，不察之人，遂以為所有的事物都有一個固定不變的體性，不知種子生芽、陶師造瓶等等，都是因緣和合、條件滿足，始成為我們眼見的對象。論云： 眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。[28] 眾緣和合之法執著其“性”是不可得的，自性是不生不滅的，如果是眾緣和合而出來個“性”，此“性”便是作法、便是有為法，有為的因果法則無有“性”可言。所以說諸法有自性，就不應當說諸法從眾緣所生，若是從眾緣生的作法，就無有定性，無有定性何談自性與他性。所以四緣中是沒有自性的，更不能說是他性： 如諸法自性，不在于緣中；以無自性故，他性亦復無。[29] 2、從四諦探索因果法 佛陀所說法，不出四諦因果。苦、集、滅、道四諦包含了世間、出世間因果法，即生死涅槃之因果。集諦是迷的原因，苦諦是迷的結果，此二諦是世間雜染因果，是流轉因果；道諦是悟的原因，滅諦是悟之結果，此二諦是出世間清淨因果，還滅因果。佛陀認為，既然“苦”是由因緣的累積“集”結而生的；此一因緣累積、集結之事實就必有被消“滅”的可能；既然有被消“滅”累積、集結痛苦之可能；必然會找出消滅眾生累積、集結痛苦之“道”路與方法。而凡夫眾生有顛倒妄見，以無常為常，以無我為我，以苦為樂，以不淨為淨；聖者識四諦真理，解了諸法無常、苦、空、無我、不淨。又無常、苦、空、無我為苦諦的理，集、因、緣、生是集諦的理，滅、盡、妙、離是滅諦的理，道、如、行、出是道諦的理，以四諦理悟入一切歸于空寂的滅。依之而修，歸于四諦的最高理性，即是見諦成佛道。 中觀所說的四諦因果是為破除眾生顛倒，明造作集則生苦，苦由集生是有為法，修道才證。因為中觀確實以“空”為佛法之特色，但並非外道所理解的“空”，是一切都沒有。“若一切皆空，無生亦無滅；如是則無有，四聖諦之法。”[30]這樣，是斷滅以為空。中觀佛法的“空”是： 諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦；則于深佛法，不知真實義。 [31] 中觀學重要在于闡揚此二諦的圓融貫通無礙，若有少加分別執著則不能窺見佛法的真實義理，不能悟入涅槃境地： 若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。不能正觀空，鈍根則自害；如不善咒術，不善捉毒蛇。[32] 意謂三世諸佛說法，隨眾生機宜而有二種：依世俗諦說和依第一義諦說兩種。若不能以此二諦來理解一切法，則不能真正悟入佛法真實義。因為第一義諦“空”是依世俗諦“有”而建立的，涅槃又是依第一義諦空而證得的，所以中觀學派說畢竟空是針對執“有”的人而說的，若又執于空，便是不能正確理解空義，猶如不會捉毒蛇而反被蛇咬一樣。如《大智度論》說： 若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊。[33] 所以《中論》說： 眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。[34] 這是中觀因果論最精要的概括，“眾緣所生法”指的是緣起法，當然包括四諦法的二重因果，一切萬有都是由各種因緣組合而成的，因此，萬有是無自性，即空。這樣，能用言語表達出來的四諦因果法，僅僅認識為空是不夠的，所以又說“亦為是假名”。如果只說四諦是空，便否定了宇宙萬有，修道能證也隨之變為不可能；為了令眾生悟入第一義諦，還要施設四諦兩重因果。這二者是互相關聯的，因其無自性，才是假設，因為施設，所以是空。以此觀點看待緣起法便是“中道觀”–即不著實有，也不著虛無的“空”，是綜合“空”、“假”而成立了“中”，最後是一法不可得。所以中觀佛法的四諦因果是非空、非假之“中道觀”。沒有自性的緣起法是空，是不會破壞四諦，也不會破壞一切法，如果說“我說即是空”便是否定了佛說的四諦，依之修行也不能證道的話。龍樹菩薩認為這是對“空”的誤解： 汝今實不能，知空空因緣；及知于空義，是故自生惱。[35] 不知佛所施設的一切，是為了誘導眾生悟入佛道。如此不善待佛法，便是自尋煩惱，無藥可救。且《中論》進一步說明“空”的意思說： 若一切不空，則無有生滅；如是則無有，四聖諦之法。[36] 論主從另一個角度說“空”，如果說一切法不依空而立，那麼，則是有定性之法，未生時定未生，不可令今再生，所以說無生，既然是無生，就無所謂滅，所以是無有生滅之法，則無有世間一切法，則成為斷滅之見。所以說： 若無有空者，未得不應得；亦無斷煩惱，亦無苦盡事。是故經中說，若見緣起法；則為能見佛，見苦集滅道。[37] 這就明確教誡，若執諸法有定性者，不理解緣起空義，則世間出世間所有功德當未得時，則不應更得，未斷的煩惱及苦相也不應再斷除。因為諸法有定性，就不可更改其“自性”，諸法定性則妄不能斷、真不能證，所以說諸法不應有定自性，所以緣起無自性的因果是諸法的必然理則，所以說“若見緣起法”，才有可能契入佛見、才能真正理解四聖諦的因果理則。如吉藏大師說： 見四諦者，見寂滅因緣，即見苦集。見因緣寂滅，即見滅道。《涅槃經》見緣起為見法。見法為見佛。見佛見佛性。[38] 《金剛經》也說： 若見諸相非相，則見如來。[39] 3、因緣法無我之辨 在《中論》觀因緣品第一中，由緣空、因緣法無生而推知一切有為法皆空。所謂有為法泛指五根對境的所有感覺認識的色法，以及由人的心識、思維所生的心法。從認識論的觀點而言，所有感覺與心知認識往往被執為是依附在一個稱為“自我”實體上的一種作用。龍樹菩薩在《十二門論》中說： 因五陰十二入十八界有為法，故說有我。[40] 換言之，中觀學派以為一般凡夫之所以迷執有“自我”，最主要的原因是人的主觀感覺與心識作用，並加以分別而產生的；又色、受、想、行、識五蘊中，色與受、想、行、識相對，即感覺與心識相對，而心識能對感覺“色”之外物，且加以分辨，也能對心識內的差別活動加以區別。也就是分辨了認識主體與認識對象，以及認識主體和認識對象的關聯活動之後，才執著有個“自我”的實體概念。 “自我”既是相待因緣法的概念，就不能有真實的自我。因為因緣法是此法能生彼果，所以才待他而說是緣，這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，而是因他生果而得名為“因緣”。如母親之所以方便稱她為母親，是因為她生了兒子而得名。所以《中論》觀因緣品第一說： 因是法生果，是法名為緣；若是果未生，何不名非緣。果先于緣中，有無俱不可；先無為誰緣，先有何用緣。若果非有生，亦復非無生；亦非有無生，何得言有緣。[41] 因為生了彼果，才得“緣”名，如果沒有生兒子之前，為何不名為非緣呢?又若果還沒有生之前，無法確定誰是緣，如“果”先于緣中，先有果體呢?還是先無果體呢?假定說緣中先無果，那這個緣到底是誰的緣呢?假定說緣中先有果，那還要緣做什麼用呢?這樣因緣中先有、先無果都有困難，所以說果于緣中非先有能夠生，也非先無能夠生，也不是亦有亦無能夠生。有、無、亦有亦無三門因緣尋果都不可得，故說因緣法是剎那生滅，無有固定的自我可執。因此，《十二門論》說： 因我故有我所，若無我，則無我所。[42] 在這有為法空、無我的同時，當知無為之涅槃法亦空，理由是《十二門論》中說： 此五陰滅，更不生余五陰，是名涅槃。[43] 《中論》云： 受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。[44] 涅槃、如來本自自空、本自無生，無生法是相對于有生法而立的假說；而有為的生法空，則無為法的施設也就不能成立了。所以說： 非陰非離陰，此彼不相在；如來不有陰，何處有如來。[45] 因此，只要是緣起的，就是無有“自性”的，就是不可得的，就是不生不滅幻現的假相。 三、中觀因果論的現實作用及其意義 宇宙各種事物在生滅變化的過程中，皆有其因果作用，此一定理，可以包括物質現象和人類為謀求生存福樂而作的一切行為活動，其范圍不受空間、時間的限制。種瓜得瓜，種豆得豆，是物質的因果；作善受福，作惡遭殃，是行為的因果。因結成果，果再為因，遞相變化，綿延不絕之業報現象，如以十法界因果的關系與報通過去現在未來三世作綜合的考察，即可了然于因果力具有無限的空間性和無限的時間性，此無限之空間與無限之時間，即是世俗諦因果力的普遍性。如果從第一諦來談因果是畢竟空，正是龍樹所破斥的以自性的立場來看世間因果活動的錯誤見解。即是說，若以自性的立場來看生起，龍樹便會指出，這種具有自性的生起是根本不能成立的。因為三論不正談因果，重在破不正確的因果理論，佛說法為了引導眾生去迷趣悟，而學佛者也是為了斷除煩惱、解脫生死；中觀因果論即是要啟發眾生正確理解二諦因果的關系，由二諦真理來指導修行，經斷除煩惱、解脫生死。故以下總結幾點以供參考。 諸法實相，言亡慮絕，無名無相，眾生無從證悟，所以真性雖離言，但要因言語來顯示給眾生，所以要以二諦為論本，因為二諦是佛法的根本。本論的宗旨是以真俗二諦而開演的因果論，從世俗諦說有善惡因果報應，利益人天，引導世人相信因果報應，如影隨形；從第一義諦說有真如法性、菩提涅槃，利益三乘。再說世俗諦緣生即是性空無生，無生就無所謂滅；就是申明不生不滅，非有非無的中道實相。又緣起性空，不是定有，也不是定無，說明因緣二諦。所經本論以二諦為本，闡述因果理論，即是闡述《中論》的宗趣，即是以中道實相為根本。 因為諸佛菩薩自行化他皆須由二諦，所以二諦又是佛母：觀因緣真諦，能生實智，觀因緣俗諦，能生權智，修因緣真俗二諦，能生權實二智，二智圓滿，即是如來自德圓滿成就。如劉常淨老師在《三論玄義記》中說：佛經所以要立真俗二諦，有兩種意義：一是要表示佛教是中道，有了俗諦，不墮在斷邊，以有真諦，不落在常邊，遠離斷常二邊，就是中道。二是因二諦能產生二慧，二慧是三世諸佛菩薩法身父母。如《維摩詰所說經》說： 智度菩薩母，方便以為父；一切眾導師，無不由是生。[46] 智度即是般若實慧，方便即是善巧權慧，有了權實二慧，便能成就佛道。所以離開真俗二諦，別無中道，又《中論疏》卷四說： 二諦生二慧者，以悟有宛然而無，故生漚和般若；了無宛然而有，故生般若漚和……以漚和宛然而般若，故不著常，般若宛然而漚和，故不滯斷，不常不斷，名為正觀。[47] 所以離二慧別無正觀，即因緣二慧，名為正觀。說明修習二諦中道，發生二慧正觀，以得二慧正觀，寂滅了斷常諸邊，所以有諸佛菩薩。為了更好地說明本論以二諦為根本而闡述佛法，先談談誤解真俗二諦因果的論調，現舉出三種來說明： 1、毗曇迷失了二諦，小乘一切有部執過去、現在、未來三世諸法為實有，不知道緣生的諸法是假有，既執諸法為定性的有，迷于假有，這就失去了俗諦理。既然不知道俗諦因緣假有，更不能正確理解假有的本性是空，又迷于真空，失于真諦，所以毗曇宗的人真俗二諦俱失。 2、方廣道人喪失了二諦，“方廣”是大乘經的通稱。方廣道人是古印度學大乘教墮于邪空的一派。如《大智度論》卷一說： 方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，如兔角龜毛常無。[48] 這就顯示其斷滅見，既執斷滅，就喪失俗諦，就是邪空，既不正確理解空義，就喪失真空義，所以方廣道人真俗二諦俱喪。 3、成實破壞了二諦，盛行于陳、隋時代的成實學派，當時的開善智藏法師主張二諦一體，龍光導綽法師主張二諦異體。開善的二諦一體，以世俗諦是假有，假有即空為真諦體，從“有”說的叫世俗諦，約“空”說的叫真諦，二諦原來是一體，以義分說有真俗不同。如果世俗諦與真諦是一體，真諦是真諦，世俗諦也應當是真諦，這樣就只有真諦，沒有世俗諦；相反，則只有世俗諦，便失去了真諦。如果只有一諦(或真諦或世俗諦)，就無從談二諦一體或二體了。再說，如果真諦是空，世俗諦是不空，就不能說真諦和世俗諦是一體，若世俗諦是假有，真諦不是假有，假與不假也不能說是一體，這樣，保住了二諦就喪失掉一體，保住了一體就喪失了二諦，兩方面的道理都說不過去，所以二諦一體不能成立。如果二諦異體，就應有自有為體，空自空為體，這就又違反聖教色空不二的道理。如《大品般若經》說：“色即是空，空即是色。”[49]說的是色空不二，哪里會有兩體呢?如果佛說相即的道理是對的，那麼主張真俗二諦異體的說法也不能成立。所以，若執二諦一體、異體便破壞了聖教二諦的真理，更破壞了中觀因果論真俗二諦不一不異的真理。 中觀是一個對治的法門，佛說有八萬四千法門就是為了對治眾生的偏執，甚至還有不少學教的人走得離佛法越來越遠，以致成為邪知邪見。如果能通達中觀因果律，對于正確認識和理解佛法有很大的幫助。因為中觀學派的宗旨在于“破邪顯正”，破除了學人的執著和邪見，就能顯現佛法無所得的中道實相。只有正確認識和理解中觀因果理論才能正確修證佛法。中觀因果論對正確認識事物的現象有啟發性的作用。佛學是一門研究宇宙觀和人生觀的學科，中觀因果論主張宇宙萬物都是剎那生滅變化的，一切事物的現象都是由四大五蘊和合而成，沒有一個不變的自體存在，所以說諸行無常、諸法無我。 中觀法門是智慧之路，能引導眾生趣向解脫的大道。中觀法門的修行就是要在日常生活中通過對事物的生滅變化現象來認識諸法的無常性，從而斷除貪、嗔、痴等煩惱，使得本具的清淨自性顯現出來。 中觀因果論能使眾生認識到人生的短暫和無常，而從聞思修，啟迪智慧，淨化心靈，同時行于菩薩道，以期實現圓滿覺悟的人生。 1、弘揚中觀學派宗風，利用討論因果問題，顯示中觀以破邪顯正為主旨，扶持正法久住世。 2、破除邪因果論，佛滅度後外道前後相續興起，種種邪說紛紜，傳到中土也不例外，盜用佛教名詞和經文，自創邪說和扭曲佛教教義者時有發生，甚至學教的人也不能正確理解因果律。本論雖未能詳盡，但重在于從二諦思想出發，誘導眾生善待因果律，而行于中道。 3、闡明中觀是從自性上體悟諸法實相，而非執著于幻有的表象；讓眾生理解中觀因果的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去，而證入中道。 4、讓眾生深信因果，通過以中觀思想對因果律進行分析，真正正確認識和理解大乘中觀因果的實相是究竟空寂思想，令學教之人都能深信因果、理解因果和接受中觀因果論的思想。 5、顯現般若空性思想在一切佛法中最為重要和微妙。若能依中觀法門而修證，必能成就圓滿菩提。 6、中觀的微妙甚深義，以因果這一通俗的教理來表現出“緣起性空”義和由此引申而來的“中道觀”。 7、顯現中觀學派開宗的旨趣，由于凡夫、外道的無明執著，才產生有、無，斷、常等對立的概念，中觀因果論對這些概念只有假名上的分別，沒有實質上的不同，教導眾生平等、無私的觀念對待事物，從而破除無明執著，顯示宇宙人生的實相妙理。 又根據般若中觀的教義認為菩薩發菩提心、修菩薩行、成就佛果，必須修習和徹悟諸法本空才能達到目的。中觀因果論的目的正是要眾生修學六度萬行的同時，必須見到諸法空性，這樣才能通達第一義空而成就菩提。因為諸法性空不可得，所以性空法門才是一切菩薩趣向佛果的必由之路，也是大乘佛法的根本教義，更是十方諸佛成佛的要道。如果離開“性空”義，世間則無道無果，也就沒有成佛之道。如《法華經》所說： 如來知是一相一味，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸于空。[50] 如此體悟因果論，才是真佛道，才能在生活中瀟灑自如： 1、消除眾生對因果理論的誤解，引導眾生走出邪因邪果的誤區，淡化世人自私功利的關念，從而實現人間佛教的特色。 2、加強眾生對邪因果論(如自焚能生天等)的正面認識，使眾生不被誤入歧途而受傷害。 3、中觀因果論重在清除眾生對人生觀和世界觀的錯誤理解和解釋，以“緣起性空”、“真俗不二”、“中道觀”理解因果，促使眾生早成佛道。 結 論 以上即是站在中觀學派的立場，依《中論》的文本線索，澄清中觀學派對因果律的解析和基本觀點。在論議中辨外道、斷邪見，所謂“但破執大之迷，申大乘之教。“使人了解中觀學派對因果律的看法最為深入，欲方便指引眾生能由此通達大乘諸經的要津。由于中觀教義融冶了大乘諸經的要義，若要詳實而精確的依大乘經典逐一考辨還原，勢必非我所能，本文僅以中觀學派的因果概念思想加以說明，遺漏疏誤之處敬請師長雅正。茲將以上所論，綜述如下： 首先，無論是任何學派和教派都有其思想和主張，對外道所主張有關因果概念的梗概加以辨析，闡述中觀學派因果論的主要思想的宗旨。通過因果思想概述，敘述了中觀學派因果論的一些外緣問題，透過這些外緣，認識佛教因果論所討論的范圍不但涵蓋經驗的層次，而且能貫穿時空的。顯示中觀教義所明緣起性空因果律，才能對宇宙萬法的原理作個合理的解釋。徹底明了因果關系不一不異、不常不斷、不即不離，才能更進一步了脫生死，共證涅槃。 其次，主要以中觀論的八不中道的中道觀為根本，由緣起性空的宗旨出發，破各種偏執的因果之說。其討論的重心乃是秉承：“三論所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗曇，三、排成實，四、呵大執。“之旨，破遣一切對字宙萬有發生發展乃至滅亡的基本規律的偏邪之見。主要是指：因果律是本來如如不動，無始無終，相似相續，不可執其端；給宇宙萬有一個完整的答案。從因果法的自性與他性考察，指出三藏十二部經皆是方便引導眾生的誘餌，揭示出四緣無自性、他性，明了諸法實相是：自性本自空寂，畢竟清淨不可得；進而以四諦中探索世出世間因果法，證明造作集則生苦，苦由集而生，修道才得證；以因緣法無我之辨，由緣空、因緣法無生而推知一切有為法皆空；又通過因中有果無果的討論，看清有無二邊之見的偏邪，說明因緣生法，無常變幻，其性本空，不可執實。令學教之人能夠正確理解和認識因果理論，體悟一切事物因果束縛的根源在于愚癡和固執，而悟入緣起性空的自在境界。 最後，以二諦思想貫穿通篇的中心論點，歸納二諦在世出世間的意義。為了說明本論以二諦為根本而闡述佛法，先談了幾種誤解真俗二諦因果的論調。指出本論的宗旨是以真俗二諦而開演的因果論，從世俗諦說有善惡因果報應，利益人天，引導世人相信因果報應，如影隨形；從第一義諦說有真如法性、菩提涅槃，利益三乘。再說世俗諦緣生即是性空無生，無生就無所謂滅，申明了不生不滅、非有非無的中道實相。以二諦能產生二慧，說明二慧是三世諸佛菩薩法身父母。敘述了觀因緣真諦，能生實智，觀因緣俗諦，能生權智，修因緣真俗二諦，能生權實二智，二智圓滿，即是如來自德圓滿成就。中觀因果論即是要啟發眾生正確理解二諦因果的關系，由二諦真理來指導修行，經斷除煩惱、解脫生死。說明中觀以二諦為本，闡述因果理論，即是闡述《中論》的宗趣，即是以中道實相為根本。 總體說來，所有的誤解和偏執都是”自性見“所引起的，且”菩薩畏因，眾生畏果。“因果是吾人自心中的一把萬能尺，度量著自己的命運，也刻劃著人世間善惡的長短，更為自己量身打造一個未來的”我”。所以龍樹菩薩鑑于摩訶衍法門無量無邊不可稱數，又末世根鈍福薄眾生，雖尋經文而不能通達。故欲令開悟，並闡揚如來無上大法，而精軌力踐，指點迷津，示以中道妙觀，為鈍根人遮撥迷障，開啟通達大乘的快捷門徑。篇幅所限，本文只是循中觀教義所揭示的真理，將其中有關因果問題的輪廓，用實踐佛法的觀點略加闡述而已，至于詳細的闡釋則有待進一步的探討。 [1]《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》卷9，9中。 [2]《妙法蓮華經》卷一〈方便品第二〉，《大正藏》卷9，7上。 [3]羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二十三，《大正藏》卷8，386中-387上。 [4]《大正藏》卷30，159下。 [5]若那跋陀羅譯《大般涅槃經後分》卷上，《大正藏》卷12，901上。 [6]《大寶積經》卷五十七，《大正藏》卷15，335中。 [7]《三論玄義》，《大正藏》卷45，1上。 [8]《大正藏》卷30，500下。 [9]《三教平心論》卷上，《大正藏》卷52，785下。 [10]《三論玄義》，《大正藏》卷45，1上。 [11]同上。 [12]同上，《大正藏》卷45，1中。 [13]《中論》卷一，《大正藏》卷30，1中。 [14]劉常淨著《三論玄義記》中國佛學院教務部印第30頁。 [15]2004年《法音》第四期，總第236期，15頁–《佛教的輪回原理與事實》[斯]比亞達西長老著，妙中譯。 [16]《中論》卷二，《大正藏》卷30，16上。 [17]同上。 [18]同上，《大正藏》卷30，16中。 [19]《三論玄義》，《大正藏》卷45，1中。 [20]劉常淨著《三論玄義記》，中國佛學院教務部印，第33頁10-14行。 [21]《三論玄義》，《大正藏》卷45，1下。 [22]《中論》卷三〈觀時品第十九〉《大正藏》卷30，25下。 [23]同上，《大正藏》卷30，26上。 [24]《中論》卷四，《大正藏》卷30，33中。 [25]同上。 [26]《中論》卷四，《大正藏》卷30，38上。 [27]《中論》卷一，《大正藏》卷30，2中-下。 [28]《中論》卷三，《大正藏》卷30，19下。 [29]《中論》卷一，《大正藏》卷30，2中。 [30]《中論》卷四，《大正藏》卷30，32中。 [31]《中論》卷四，《大正藏》卷30，32下。 [32]《中論》卷四，《大正藏》卷30，33上。 [33]《大智度論》卷八十，《大正藏》卷25，622上。 [34]《中論》卷四，《大正藏》卷30，33中。 [35]《中論》卷四，《大正藏》卷30，32下。 [36]《中論》卷四，《大正藏》卷30，33中。 [37]《中論》卷四，《大正藏》卷30，34下。 [38]《中觀論疏》卷第十(本)《大正藏》卷42，154中。 [39]羅什譯《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，749上。 [40]《十二門論》卷一，《大正藏》卷30，160中。 [41]《中論》卷一，《大正藏》卷30，2下。 [42]《十二門論》卷一，《大正藏》卷30，160中。 [43]《十二門論》卷一，《大正藏》卷30，160中。 [44]《中論》卷四，《大正藏》卷30，35中。 [45]《中論》卷四，《大正藏》卷30，29下。 [46]《大正藏》卷14，549下。 [47]《中觀論疏》卷第二(本)，《大正藏》卷42，20下。 [48]《大正藏》卷25，61上～中。 [49]《大正藏》卷8，223上。 [50]鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷三，《大正藏》卷9，19下。