淺談龍樹中觀思想(李巧藝)

淺談龍樹中觀思想——李巧藝 　　一、龍樹菩薩生平及其主要著作 　　關于他的生平，有各種不同的傳說。據《龍樹菩薩傳》說他生于約公元二至三世紀，是南印度的婆羅門種姓，據傳其父姓「龍」，母親生他于樹下，故名「龍樹」。龍樹天資特別聰明，在孩提的時候，聽到婆羅門誦讀經典，數遍之後，他即能背誦。到二十歲以後，對天文、地理、數學，以及婆羅門和各道的經文，幾乎都讀遍了，而且理解力相當強，因此在青年時名氣就很大。他在幼年時期曾系統學習「五明」①，其後皈依佛教，初習小乘教規，後在雪山一帶習得大乘經典，系統地闡述並確立了大乘佛教中觀派的理論，深受南印度安達羅王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山(今哥斯坦河上游)。一說晚年住在阿摩羅縛底大塔西北50公里的吉祥山，並傳其為王子所殺。 　　龍樹菩薩一生著作甚多，據西藏所傳為122種，漢譯為22種。有「千部論主」之稱。其主要著作有：《中論頌》、《十二門論》、《七十空性論》(藏譯)、《迥諍論》、《六十頌如理論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《大乘二十頌論》、《因緣心論頌》、《菩提資糧論頌》、《寶行王正論》、《龍樹菩薩勸誡王頌》等。依據西藏的文獻有關《中論》的注解除觀誓(七或八世紀)疏解《般若燈論》外，他還提及了《中論》的八大注解，遺憾的是今天可以看到的只有五種：即(一)龍樹的《無畏論》；(二)佛護的《根本中論注》；(三)清辨的《般若燈論》；(四)安慧的《大乘中觀釋論》；(五)月稱的《中論注》。 　　二、關于「緣起性空」思想 　　「緣起」是佛教所說的「緣」和「起」的合稱，「緣」是「起」所賴以產生的條件，「起」是生起的意思。《雜阿含經》卷12說：「此有故彼有，此生故彼生。」這是對緣起的最早解釋。原始佛教的緣起觀，被稱為業感緣起，強調事物的相互聯系，互為依存的關系，同時緣起論成了佛教全部理論的基礎，但大小乘佛教對其所探討的側重點略有不同，不僅涉及人生現象，而且探討宇宙現象。大乘佛教興起後在緣起的解釋方面提出了新的看法，綜其說大者有兩家：一家是以龍樹為代表的中觀學派提出的中道緣起論，包括受用緣起和八不緣起等；另一家是以無著、世親為代表的瑜伽行派提出的「自性緣起說」。龍樹菩薩認為一切有為法都只是因緣和合所產生的現象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如眾木聚生而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體，無自體也叫做「無自性」。既然所有的事物都是相互聯系才產生的，那麼任何一種單獨的事物都離不開和它聯系著的事物，因此任何事物都不可能有它自己獨立的自性，若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不須托緣而生，那也就不是緣起法了。所以龍樹說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」②「空」乃是 　　一切法的真實相狀。凡是緣起的，沒有不是受著種種關系的局限與決定；受種種關系條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。『自性』，即自有或自成，有自體存在或自己規定自己的意思。現在說：一切都是關系的存在，是依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是緣起的，即是無自性的；無自性的，即名之為『空』。緣起即空，是中觀大乘最基本而最扼要的論題。自性，為人類普遍成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自性的倒亂錯覺，龍樹菩薩認為人的語言、概念不能達到認識客觀世界的目的，凡是通過語言、概念、范疇去認識世界的都是「戲論」，一切現象包括物質現象和精神現象都是由內在的「因」和外在的「緣」和合而生起，沒有永恆獨立、不變的實體，是無法用語言和思維所表述考慮的。藏傳佛教宗喀巴大師也承襲了龍樹提出的八不緣起說，認為緣起有兩種，一種是有為法緣起，另一種是無為法緣起，即觀待自分所設施，這都是專門為性空而說，被認為是性空的特唱。 　　龍樹菩薩進一步發揮了大乘佛教般若經的性空思想。所謂「空」既不是「零」也不是「空無」，而是指「不可描述的」實在。他認為世界上一切事物以及人們的認識，包括感覺、概念、意識和地、水、火、風等元素都是一種相對的、依存的關系，是假借的概念(假名)，是不真實的，它們本身沒有獨立的實體性或自性(無自性)。「空」不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅，一切經驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的知覺分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是「空不可得」。、一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎之上的，所以它不是否認因果律的。今天我們所熟悉的佛教中「空」的概念，實際上並非源自釋迦牟尼，而源自龍樹。宇宙萬物的真實相是「空」，亦是「中道」。所謂「中道」就是不能用言語分別，不能用概念親證的一種最高存在，也就是「非有、非無、非亦有亦無、非非有非無」。「空」的更準確的翻譯應該是「事物的相對性(或『相待性』，因為它們是緣起共生的)」。龍樹是個絕對的相對論者，他把相對性的原則發展到了極點。在他看來，既然所有的東西都是相對的，那麼最後，一定有一樣東西與這種相對性本身相對，那就是絕對。 　　這種絕對不能通過理性來描述，而只有通過直覺來體驗和把握，它就是不可說、不可分、不可思議的宇宙整體，或者你可以把它稱作神。和人類原始的神不同的是，龍樹的神是由嚴格徹底的理性思辨呼喚出來的神。他認為，有為法空，無為法亦空。我空，無我亦空。生死空，涅槃亦空。既然一切皆空，那麼，森林羅布的世間萬物又作何解釋？為了解決這一矛盾，龍樹提出了二諦(真諦和俗諦)說。他說，佛陀為那些被無明覆蓋的凡夫說法時，采用俗諦，承認世界和眾生的真實存在；為那些已經消除無明、洞察真理的人說法時，采用真諦，否認世界和眾生的真實性。他認為只有從俗諦入手，才能達到真諦，「若不依俗諦，不得第一義」。③從「空」的根本立場出發，龍樹不但認為世界是不真實的，而且認為涅槃也是假象，他說：「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。」又「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」。④只要消除無明，就可以達到涅槃。「涅槃」在他看來是無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，排除了生死干擾的寂滅境地。龍樹為大乘佛教的宗教和社會實踐開辟了新的道路。他的宗教哲學思想對中國佛教很多宗派都有很大影響。在藏傳佛教宗喀巴大師看來，其中的「緣起」與「性空」兩方面最終是相互統一的。 　　三、關于「八不中道」思想 　　所謂八不，即不生不滅(從實體方面看)、不常不斷(從運動方面看)、不一不異(從空間方面看)、不來不去(從時間方面看)。 　　(1)不生不滅：世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。⑤ 　　(2)不斷不常：雖于上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉(數論學派)計自性是常，從自性生大，從大生意(我慢)等，此即執于常義。衛世師(勝論派)執因中無果說一切法因滅果生，此即執于斷義。佛法內薩婆多(說一切有)部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。⑥ 　　(3)不一不異：世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。⑦ 　　(4)不來不去：雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如涂炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子(耆那教的開祖)等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇(有部宗的論書)計木有火性，從于性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實(《成實論》)明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。⑧ 　　在他們看來，生滅、常斷、來去、一異是一切存在的基本范疇，也是人們認識之所以成立的根據。如果否定了這四對范疇，否定了主觀認識和客觀世界，從而就顯示了空性真理。這四對對立的范疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，在每一個范疇的前面加上否定的「不」字，說明了事物存在和認識的相對性，不真實性。可見龍樹的范疇論是為他的本體論服務的。這四對范疇包含了某些唯心主義辯證法的因素。認為這四對對立的范疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，然而，佛陀的無常之教，是否只是就世間諸法的剎那生滅性而立說呢？事實上，不論是「生、住、異、滅」，或是「生、滅、常、斷、一、異、來、去」等等，都只是「存在」在變化上顯現出來的暫態，而它們並不是形成「存在」會產生變化的根本原因。什麼原因使得變化成為可能？而什麼原因造成了諸行的無常？說一切有部以「剎那滅論」這種近乎機械式的詮釋，來說明佛陀的無常之教，並且以「四緣」這種條件理論，來充作佛陀緣起之教的具體說明，乃至以制作存在范疇表的方式來取消「自我」，他們的詮釋與作法能夠符合阿含聖典里有關「無常」、「無我」與「緣起」的教說嗎？其實這正是龍樹菩薩對有部教學的根本質疑。黃毛丫頭可以女大十八 　　變而成了妙齡少女，這是無常；她或飛上枝頭，或遇人不淑，這不也是無常！一旦我們好好地來思索此中的問題，便會發現正是因為世間一切事物缺乏了固定的體性，所以變化才有其可能，因而只是扣住「生、滅、常、斷、一、異、來、去」這些存在事相上的暫態，便不足以了解世間生成變化的實然狀態，而針對這種世間生成變化的實然狀態，佛陀便以「緣起」來詮表之。龍樹在「中論」中，標揭八不──即中即空的緣起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」⑨依于八不中道，即能滅除世間的一切戲論而歸于寂滅，這是佛法的終極心要。所以說：『我稽首禮佛，諸說中第一』，吐露他對于佛陀敬仰讚歎的深意。龍樹學說，當然是發揚一切皆空的，但他的論典，就以他的代表作《中論》來說，不命名為空而名之為中，可見龍樹揭示緣起、性空、中道的同一，而更以不落兩邊的中道為終極。在「中論」里，每品都稱之為觀，如『觀因緣品』乃至『觀邪見品』等，「中」是無執著的立場，「中」必含攝著「觀」。它是一種通觀全體、富于批判精神的動態智慧。人在生活里，不斷地努力向上，而趨近完美、幸福，這就是所謂的「中道」。 　　四、龍樹菩薩中觀思想的傳承狀況 　　中觀宗之傳承：在印度是：龍樹一提婆一羅睺羅一青目一須利耶蘇摩一鳩摩羅什。在中國則是：鳩摩羅什一僧肇一僧朗一僧詮一法朗一吉藏。據《三論祖師傳》集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹于第三世紀初出興于南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。我國的中觀學是由羅什在西元五百年初傳來的，所以中國的三論宗以羅什為初祖，其後是僧肇、僧朗、僧詮、法朗和吉藏。在中國舊有佛教和適應時地思潮的發展中，在長江以南曾有過相當的宏揚。其中可看作中觀的正統者，就是三論宗。此外，天台宗也是根據緣起即空、即假、即中的要義，發揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學，給予中國佛法的影響，非常普遍深刻，即使不屬于中觀的學者，也多表示崇敬，或依附于龍樹的教門。因此傳入日本，即有龍樹為『八宗共祖』的傳說。在西藏傳有中觀學，是公元八百年左右，由印度傳入的。藏傳的中觀學，有佛護、月稱的『應成派』，和靜命、清辨的『自續派』。傳入西藏的時候，雖各有因緣，然經過長期的流傳，佛護、月稱的應成系，已取得了中觀正統的權威。藏傳的中觀教典，近來始有部分的翻譯為漢文。同時，由于中論梵本的發現，日本人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中觀的特質，將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更為正確圓滿的發揚起來。 　　①五明：即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明 　　②龍樹《中論.觀四諦品》鳩摩羅釋譯 　　③龍樹《中論.觀四諦品》鳩摩羅釋譯 　　④龍樹《中論.觀涅槃品》鳩摩羅釋譯 　　⑤中國佛教協會《中國佛教》 　　⑥中國佛教協會《中國佛教》 　　⑦同上 　　⑧同上 　　⑨龍樹《中論.觀因緣品》鳩摩羅釋譯 　　參考資料： 　　1、《龍樹六論》[M]龍樹著漢藏諸大論師譯民族出版社2000年5月版 　　2、《佛教四大部派宗義講解》(下)》［M日慧法師著宗教文化出版社 　　3、《藏傳佛教中觀哲學》[M][美]伊莉莎白.納柏著劉宇光譯中國人民大學出版社06年版 　　4、《中論釋》[M]賣彭仁波切著堪布索達吉譯 　　李巧藝，四川宜賓人，西南民族大學政治與社會學學院2006級研究生，研究方向：藏傳佛教哲學。