龍樹《中論》的「涅槃」思想探析

體恆

　　「涅槃」是佛教修行所要達到的最高目的，是佛學的基本觀念。龍樹菩薩倡揚畢竟性空的究竟實相義，有學者就以為大乘中觀學派對于「涅槃」很不感興趣[1]。其實這種認識有待商榷的。本文就以《中論》為主要依據，對龍樹菩薩的「涅槃」思想進行探析，以明其真義。

一、「涅槃」的名義 　　涅槃，梵語nirva^n!a，早期譯作泥洹、泥曰等，意譯作滅、寂滅等，與擇滅、解脫等詞同義，或譯作般涅槃、大般涅槃。涅槃也常被稱為解脫。

　　「涅槃」一詞的基本含義，原來指吹滅、或表吹滅的狀態，其後轉指煩惱之火滅淨，完成解脫的境地，意思是煩惱的滅除或熄滅，引申出的主要含義是指擺脫生死輪迴達到無煩惱的最高至善境界。這種境界是超越了生死的境界，也是佛法修學終極的實踐目的，所以它代表佛教的特徵而被列為法印之一[2]，稱之為「涅槃寂靜」。涅槃還用于稱佛陀色身的入滅，亦即「圓寂」[3]。

　　關于對涅槃的解釋，經論中有多種說法。《雜阿含經》認為涅槃具有滅除或熄滅一切煩惱的含義[4]。《俱舍論》說涅槃是諸蘊息滅[5]。《大般涅槃經》中將對涅槃的理解區分為「不了義」和「了義」[6]。這些說法是從不同的層面說明「涅槃」道理。「涅槃」之義隨著佛教傳入中國以後，在不同的宗派中出現時，名義都被賦予了新的解釋。其中僧肇法師在《涅槃無名論》中依龍樹菩薩中觀的思想，將涅槃認作是一種離言絕相的玄奧境界[7]。

　　至于涅槃的種類，不同的時期與宗派也有著不同的說法。在部派佛教後期，涅槃被分為「有余涅槃」和「無余涅槃」兩類[8]。在中觀學之後興起的瑜伽行派則稱涅槃有四種[9]。此外，地論宗、攝論宗將涅槃分為「性淨涅槃」與「方便淨涅槃」二種。天台宗則分為「性淨涅槃」、「圓淨涅槃」與「方便淨涅槃」三種。這幾種涅槃皆是佛教傳入中國後的思想。

　　龍樹菩薩《中論》所謂的涅槃，既不是部派佛教的二種涅槃，也不是瑜伽行派的四種涅槃。其所謂涅槃，如果就究竟真諦而言，是指無得無至、不斷不常、不生不滅的諸法實相，如〈觀涅槃品〉云：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」若就對治而言，指通過戒定慧的修行，斷一切我執及我所執，證一切緣起諸法非自性有無，起無我我所如實正智，離分別心，離言語概念，直觀證入諸法實相(緣起法的空性)，于是達至斷一切煩惱、諸業及諸戲論的寂靜境界，這就名為「涅槃」。如〈觀法品〉所言：

　　內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅入涅槃[10]。

二、《中論》破「涅槃」的背景 　　龍樹菩薩在印度興起的時期，正值外道盛行及小乘佛教部派林立、爭執不斷的時期。當時，「九十六術，棲火宅為淨道；五百異部，縈見網為泥洹」，致使「鹿苑丘墟，鷲山荊棘」[11]，大乘佛法湮滅無聞，佛陀教義迷暗不彰。于是龍樹菩薩廣著論述，廣破邪外，以此振興大法，彰佛真義。《中論》就是在這一背景下產生的，當然在這種情況下的「涅槃」觀念自然也就是以廣破邪外為主的了。

　　《中論》「涅槃」思想所破斥的對象主要是外道中的數論師、勝論師[12]，部派佛教中的薩婆多部(說一切有部)[13]與摩訶僧祇派等。其中以薩婆多部實有涅槃為主。

　　小乘部派佛教的「涅槃」觀念認為，當人懷著無明煩惱去執著追求想獲取的東西時，就會有種種貪愛、種種煩惱，這必然要產生痛苦。最初的涅槃,就是指消除貪愛、消除煩惱的離苦狀態。這在「四諦」中就是所謂「滅諦」。「滅諦」也就是滅除貪愛等以後達到的無苦的狀態，其達到無苦狀態的具體實踐是「八正道」，即四諦中的道諦。在小乘佛教中，若認識到了事物或人生現象是緣起、無常、無我的，那麼也就消除了無明，就不會有貪愛。這樣就能滅除煩惱和痛苦，也就達到了涅槃。

　　小乘不大注意涅槃與世間的關系，小乘一般把涅槃看作是與世間生活環境有本質區別的境界。在他們看來，所謂涅槃是相對于世間而言的，世俗世界存在著貪欲、瞋恚、愚癡、煩惱，充滿了痛苦，而涅槃境界則是擺脫痛苦後的一種境界。

　　小乘為了消除這種顛倒的意識，脫離不淨的塵世，在修行方面也有相應的要求。他們認為若要達到涅槃，就一定要有著嚴格的出離生活。為此特別強調個人的解脫，而對于利益其他人解脫的行為則不太在意。小乘佛教認為，凡夫(或外道)把世間事物的無常看成常，把世間的諸苦看成樂，把世間中的不淨看成淨，把世間中的無我看成有我，這就是四種顛倒[14]。四種顛倒是對世間的不正確的認識，持這種認識不能達到涅槃，要達到涅槃就需要破除這四種顛倒。顛倒的生死和清淨的涅槃是兩種截然不同的對立。

　　在龍樹菩薩看來，小乘對于涅槃的見解有一個大錯誤，即有實在可證的涅槃和有真實可斷的煩惱。說一切有部就是如此，他們以為「涅槃是實有的、善的、常住的；有無為法的離言自性，名之為擇滅無為，即是以妙有為涅槃的。」[15]除了小乘以外，就是大乘佛教之中，也有將涅槃認作實有之執的。印順法師說：「大乘佛法中，也有以真常妙有為涅槃的……這與小乘以實有為涅槃的思想相近。龍樹破實有的涅槃，主要是破小乘執有者；不過對于大乘真常實有的涅槃論，也是一樣被破的。」[16]

　　還有一種傾向，是將涅槃執為「無有」的。比如像小乘的經量部[17]，他們以為「有為是實有，無為是非實」，比如火燒衣服，衣服燒了就「無有衣」；如破瓶，破了就是「無有瓶」；在因果的相續中，離去了惑業，不再有了生死，就說為「涅槃」，故此他們的涅槃為「無有」。除了這幾家，被龍樹菩薩破斥的「涅槃」思想還有幾家，吉藏大師《中觀論疏》之中有詳細的羅列[18]。

　　事實上，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是取消什麼，是說惑、業、苦本性空寂的現實。它不僅是寂滅，而且是體現寂滅的境地。對于涅槃是不應該有所分別的，涅槃不是一般人所覺，佛要引導眾生去體證它，所以對生死說涅槃。說生死是無常、苦痛、不淨、非自在的，涅槃是自在、快樂、清淨、不生不滅的；說生死是虛妄的，涅槃是真實的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行。而不能通達的學者，不解佛說的真義，生起執著，認為有三界可出，有涅槃可求；以為生死之外別有涅槃。佛證的涅槃，是悟入一切法性畢竟空，本來寂靜的生死法的實相，它猶如虛空般無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，是遠離一切戲論執著的，故而強名「涅槃」。

三、《中論》「涅槃」的特質 　　1、畢竟性空的「涅槃」

　　涅槃之所以為佛弟子所共證，之所以是佛教的核心歸宿，正是由于「涅槃寂靜，特依性空的實相安立」[19]。然而在部派佛教時期，《般若經》「一切法空」的思想在當時受到了人們的誤解，小乘學者斥之為邪說；而接受「一切法空」的方廣道人則把「空」等同于世間之「無」；甚至還有人以為它否定了作為佛教基礎的罪福因果和轉凡成聖。有鑑于此，龍樹菩薩對《般若經》的「空」在《中論》中作出了明確的解釋。

　　龍樹菩薩是中觀性空學派的開創者，《中論》涅槃思想的特質當然也是依于「畢竟性空」而安立。龍樹菩薩在〈觀四諦品〉中說，正是由于諸法根本畢竟性空，所以才有世間萬物的緣起而成；如果沒有諸法的性空，也就不可能有萬物的成立。從這個意義上說，人們若是以有所得之見而見諸法，認為事物決定有一個真實的自性，那麼他就不能了知諸法的實相[20]。他還說，正是世間萬法皆是因緣而起，所以它的本性即是「空寂」，本性空寂之法當然是「假名」的安立，通達了「緣起」、「性空」與「假名」之間的微妙關系，這就是佛陀的「中道」正觀了[21]。故此「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」[22]

　　龍樹菩薩「空」的含義以緣生無自性為基本特徵，如幻的假名和非無的中道是對緣生即空的進一步說明，龍樹菩薩的這種思想明確地反對了世俗和小乘佛學的實有主義以及方廣道人的虛無主義，對大乘佛教「真空」的思想作出了準確的闡發。龍樹菩薩不但于《中論》中如此論述，就是在他的其它著述中也同樣是如此宣揚[23]。

　　《中論》的思想原就諸法的寂滅性出發而言，對于寂滅的究竟處，就是畢竟空義。涅槃的實義，以《中論》而言，就是畢竟空性。龍樹菩薩說，認識到萬事萬物本性「空寂」，心行道斷，言語處滅，這就是諸法的實相，也就是究竟的大「涅槃」了[24]。如〈觀涅槃品〉中說：

　　無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。[25]

　　2、不可言說的「涅槃」

　　如上所言，這種本性「空寂」的涅槃，非有、非無、非非有非非無，是「諸法實相、心行言語斷、無生亦無滅」，是無得、無至、不常、不斷，極其甚深微妙難測的，那麼從究竟的意義上來講，連它也是不可得的，也是不能夠執著的，當然也是不可言說的。所以龍樹菩薩特別交待：「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」[26]。

　　對于涅槃的「空」而不可得，龍樹菩薩的論述是很到位的，因為不但他如此講，就是佛陀于其它諸經中也這樣宣說。如在《增一阿含經》中佛說：

　　若彼比丘，漏盡阿羅漢，所作已辦，舍于重擔，盡生死原本，平等解脫，彼能分別地種，都不起想著。地種、人、天、梵王乃至有想無想處，亦復如是。至于涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由壞婬、怒、痴之所至也[27]。

　　此言窮盡生死、平等解脫了的人，雖至涅槃而不執著于涅槃。為什麼呢？須知《金剛三昧經》中說涅槃本來空無所得，若常住涅槃，就是一種系縛。故此哪里可住呢！《大寶積經》又說如來于彼諸法，連名字都空不可得，何況實有諸法以及能趣證的涅槃[28]？既然「涅槃」是不可別求的，若是執求就是增上慢人，如《思益梵天所問經·分別品》所說：

　　涅槃名為除滅諸相，遠離一切動念戲論……若人于諸法滅相中求涅槃者，我說是輩皆為增上慢人……涅槃者，但有名字，猶如虛空，但有名字，不可得取[29]。

　　「涅槃」之所以空而不可求，原因就在于它也是佛為了引導眾生覺悟實相、進趣解脫的一種方便，同其它一切佛法一樣，如《大般若經》中反復強調：

　　一切法空，皆不可說，如來方便說為無盡，或說無數，或說無邊，或說為空……或說涅槃……如是等義皆是如來方便演說[30]。

　　3、真俗不二的「涅槃」

　　大乘佛教有一個重要的理論特徵,就是反對小乘佛教的那種把涅槃與世間絕對對立起來的觀點,強調二者之間的聯系或統一。小乘修學佛法的目的是求自我解脫，求「自度」；而大乘修學佛法的目的是不僅求「自度」,還要「度他」。在小乘佛教中,涅槃是要斷生死、出輪迴；在大乘佛教中,佛菩薩為了救度眾生,即便達到涅槃了也不一定脫離世間。

　　如《法華經》中就說佛是方便現涅槃，指出佛雖涅槃還住于世間常為眾生說法，教化眾生令入佛道[31]。這就是說涅槃並不與世間隔絕。《維摩詰經》甚至明確地說: 「世間出世間為二,世間性空即是出世間」； 「生死涅槃為二,若見生死性則無生死,無縛無解,不生不滅」；「樂涅槃不樂世間為二,若不樂涅槃不厭世間則無有二」。學佛當要「現于涅槃而不斷生死」[32]。

　　《中論》的主要宗旨是真俗二諦。諸佛說法常依二諦，如果稟承佛教，而不解如來有真俗二諦，但知諸法有決定相，是不解空義的；或者執一切法定空，亦是不能正確理解真空的[33]。因此龍樹造《中論》，雙破空有二種偏見，闡發如來的中道二諦。《中論》「涅槃」思想同樣也是建立在這樣的基礎之上，它最主要的特質就是雖「有」而「空」，雖「解脫」而不離「世間」。反對把涅槃和世間作絕對化的區分。

　　《中論》的觀「空」，並不象小乘的觀「空」從分析諸法下手[34]，而是從諸法當體直下觀空，所以說生滅亦即是說聖諦，說聖諦亦即是說生滅，二法一如，無有分別。「涅槃」與「生滅」則更是如此。上文中說，小乘需要脫離生滅，才可以得見寂滅無為，而中觀則于生滅中即可得見寂滅無為。如〈涅槃品〉云：

　　涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別[35]。

　　這就是龍樹菩薩涅槃觀「真俗不二」的特質。他以為，涅槃是與世間相關聯的一種認識境界，這種境界不是一種脫離了世間而達到的另一個獨立的更高級的境界,而是對世間或事物「實相」的認知，認識到諸法的「實相」即達到了涅槃。所以他說涅槃與世間無有分別，涅槃之實際與世間之實際無有差別。這樣「涅槃」與「生死」這兩個對立面，方便達到了真不離俗、俗不離真的圓融無礙的境地。此二偈在龍樹菩薩的涅槃思想中極為重要，它們是龍樹菩薩涅槃思想的關鍵所在。對這兩首偈頌的理解，欲全面把握，采用印順法師在此段的按語即可明晰[36]。

　　真俗不離的涅槃思想，把小乘佛教的消極靜止的涅槃寂滅觀，變成了積極活潑的涅槃解脫觀。

四、《中論》「涅槃」的論證方法 　　龍樹菩薩在著作中對「中觀」思想的表達，不是使用通常的方法[37]，龍樹菩薩「涅槃」思想的論證中常用的辯論方式在邏輯學上被稱作「論理」[38]。在《中論》「涅槃」思想的論證中，龍樹菩薩主要用了五類「論理」的方法。

　　(一)窮舉證法(proof by cases)

　　所謂窮舉證法，就是將某一論題所有可能的情況窮盡地列舉出來，然後一一加以討論，以論證這一論題。窮舉證法主要有四句、三時、五求等。

　　1、四句法(cqtuskotika)

　　《中論》中不乏有四句窮舉的例子，其中又可概分為四句和四句否定兩種。四句是一種層層遞進、意義的表達不斷提升的論述方法。

　　四句窮舉最典型的例子是〈觀法品〉第八頌：「一切實非實，亦實亦非實；非實非非實，是名諸佛法。」[39]此言「涅槃」是否定一切有所執的，無論空、有，只有入了絕待門才能深入實相的堂奧。故此青目在釋文中判本頌為三門，以為前二門尚未究竟[40]。梶山雄一也認為四句是一種辯證的升進，第四句展示了最高真理。

　　四句否定是《中論》最常用的思維方法。關于四句否定的類型，是指四句都被否定為偽假，也就是說「涅槃」是離四句而絕百非，不執著任何定見的。四句否定在〈觀涅槃品〉中出現最多，如頌文：「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」[41]有、無、有無、非有非無這四項都是「不言」，所以就是四句否定。再如：「 一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊。」[42]以及：「何者為一異，何有常無常，亦常亦無常，非常非無常。」[43]以上三個頌文都是四句否定的例子。

　　四句否定的哲學意義，在于絕對地否定人類的思維、語言概念所可能表述的各種形式，杜絕人們用概念來描述和把握真實的各種企圖，以及由此而帶來的種種煩惱，以達到在「言語道斷」的境界中與中道實相直接契合。

　　2、三時法(three times)

　　關于三時的窮舉證法，乃是指在時間上分為過去、現在、未來的窮舉。一般人對時間的分別，總不出這三種情況。

　　《中論》的解脫觀是即性空而解脫的，不是承認先有系縛存在，再從系縛中解脫出來。也就是說，本無系縛，何來解脫？因此，只要論證系縛本即是空，當下即是「涅槃」。《中論》在論證系縛本不可得時，就是用三時的窮舉證法，如〈觀縛解品〉頌文：「若可縛先縛，則應縛可縛；而先實無縛，余如去來答。縛者無有解，不縛亦無解；縛時有解者，縛解則一時。」[44]

　　頌文中「余如去來答」系指〈觀去來品〉中頌：「已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。」[45]該頌文系從已去、未去、去時等三時觀察都沒有「去」，由此論證運動的實體不可得。此處是承接〈觀去來品〉的三時觀，以論證系縛的不可得。也就是說：已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛。而且，由于實無三時系縛，所以三時解脫亦不可得。用三時的窮舉證法論證而得的結論，證明實有的「涅槃「不可得。

　　3、五求法

　　五求的形式通常用于破斥外道的神我以及佛法中實有如來之見，以顯示徹底無我的涅槃解脫觀。

　　如〈觀如來品〉：「非陰非離陰，此彼不相在；如來不有陰，何處有如來？」[46]外人認為世間最尊貴者是如來，因此如來應是實有。外人的觀點引發一個問題：若如來是實有，則應該有所依取。怎樣依取呢？不外五種：五陰是如來；離五陰有如來；如來在五陰中；五陰在如來中；五陰屬如來所有。文中偈頌所謂「五求破」就是以如來依五蘊而施設這五種假定來求證，故稱「五求」。

　　「五求」求證結果是其不能成立：一、不能說五陰就是如來，故言「非陰」。二、離了五陰也沒有如來，故言「非離陰」。三、如來不在五陰中。四、五陰不在如來中。三與四合起來就是「此彼不相在」的求證。五、五陰不屬如來所有，故言「如來不有陰」。五種求證得出依五陰而證明實有如來的五種施設俱不能成立，也就是說實有的「如來」不可得；實有如來不可得，則哪里還有實有的「涅槃」可證呢！

　　(二)辯證法(dialectic)

　　四句既是窮舉證法的一種，又具有辯證的性格，所以也可以說是辯證法的一種[47]。四句的論理方法近于辯證的邏輯，特別是黑格爾在《邏輯學》中論證本質與現象、偶然與必然、可能與現實等諸種辯證統一關系時所用的辯證程序。不過，龍樹辯證法與黑格爾辯證法實際不同。不同點在于黑格爾辯證法藉著螺旋式的三一運動，推進到更高級的真理，最後則欲證得一個實存的絕對精神。四句雖也有類似的正反合過程，卻只不過是一個由單而復，復中有複的多重二諦形式，它在語言文字層面上永遠無法推進到豎超層面；而且中觀的勝義空是指一種非本體的泯絕一切的解脫境界，與黑格爾的絕對精神亦大相逕庭。四句的辯證法，不過是隨機教化的一種方便而已。

　　(三)矛盾律(principle of contradiction)

　　矛盾律也可以說即是「雙邊否定」，雙邊否定就是對兩個相互矛盾的概念同時加以否定，以此覺悟涅槃實相。中觀的論理主要立于矛盾律和排中律兩大基石之上，如佛學家渥德爾敘述說：

　　這(矛盾律與排中律)是龍樹的一個重要的方法論原則。雖然他們互相矛盾，但他們不能分別的理解。如果我們能夠給出其中的一個(例如「有」)舉出可理解的合理性的理由，那麼我們也就能夠對另一個(例如「無」)同樣那麼做。……如果「有為法」的自然本性不存在，那麼「無為法」即涅槃也就不存在[48]。

　　矛盾律和排中律在龍樹菩薩「八不中道」觀的表達中最為明顯，「八不中道」可以說就是在矛盾雙方的排除上彰顯的。另外其〈觀涅槃品〉也有使用的例子，頌文：「有無二事共，云何是涅槃？是二不同處，如明暗不俱。」[49]此偈頌可以解釋為「有無是相互矛盾的，猶如明與暗之各不相容，所以說涅槃為『有無』共存于一處是不可得的」。這是標準的矛盾律應用的表現。

　　(四)三段論法(syllogism)

　　三段論法是藉由已知的大小前提以推知結論。佛教之中，因明的三支論式：宗(結論)、因(大前提)、喻(小前提)，較類似西方的三段論法。《中論》本身明確使用三段論式的比較少見，但它的論證方式中實在是含有類似方法的。李潤生先生的《中論析義》多用這種手段分析龍樹的思想，這里舉一例。〈涅槃品〉在「遮有」時云：

　　涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離于老死相[50]。

　　此偈以「老死相」破「有」是涅槃之說。意思是說涅槃不能是「有」，若「有」則墮入「老死之相」。此偈若以三段論式表示，則可為：

　　大前提：若法是涅槃，則離生、滅、老、死相。

　　小前提：三界諸法皆有生、滅、老、死相。

　　結論：故知三界不是涅槃。

　　龍樹菩薩在論證「涅槃」思想時，經常用到這樣的方式，如果細心地借用三段式來加以分析，無疑將更加容易理解他的用意所在。

　　(五)命題的否定(propositional negation)

　　命題的否定就是指歸謬法。命題的否定在《中論》中占有很重要的份量，是《中論》所使用的主要方法。

　　〈觀涅槃品〉偈云：「若諸法不空，則無有生滅，何斷何所滅，而稱為涅槃？」 [51]此言如果諸法不是「空」的，因為不空，所以也就沒有生滅的變化可言，沒有了生滅，也就沒有了什麼東西可以斷、可以滅了，故此也就沒有了「涅槃」。由不空可以推導出無有涅槃，看來不空是不正確的。這就是用「歸謬」 對命題進行否定的一例。

　　五類論證「涅槃」的方法，大致可見龍樹菩薩《中論》「涅槃」思想的表達方式。其實，就龍樹菩薩博大精深的思想、奧妙精微的辯術而言，僅作此析是不能盡意展現的，這里僅算是進一步深究的拋磚引玉之功。

五、《中論》「涅槃」的意義 　　1、首先，《中論》「涅槃」的意義體現在對中國佛教三論宗的影響。

　　吳汝鈞先生說龍樹菩薩把大乘佛學推向了一個高峰，並且「印度大乘佛學的其它重要思想，如有關緣起、假名、中道、涅槃、業的說法，都在《中論》中得到確定下來」[52]。這話非常正確。龍樹菩薩被中國佛教三論宗推為實際創宗的初祖，他的「涅槃」思想自然對三論宗思想具有重大的影響。三論宗之集大成者——吉藏大師的「涅槃」觀念就是繼承了龍樹菩薩《中論》「涅槃」的思想。

　　自南北朝時期直至隋唐的中國佛教，《涅槃經》非常流行，涅槃之「常樂我淨」的觀念也是深入人心，出「生死」入「涅槃」是廣大佛教信徒致力追求的目標。但是吉藏大師在闡述「涅槃」時，卻言「涅槃以無著為本」，將其與「生死以取相為原」並立[53]。一般人皆以為涅槃「常樂我淨」，有諸般功德，但是他卻說「有、無不是涅槃，乃至四句亦皆不是涅槃，只有無受，方名涅槃。」[54]這對于慣常的認識來說不啻是當頭一棒。他說《涅槃經》言涅槃是「常」只是一種方便的對治法門，並不是究竟實相，如來的「涅槃」常與無常隨時具足，更沒有一異之別[55]。為了說明「涅槃」的無分別與絕相離言，他常直接引用《中論》的原文[56]。

　　這些觀念與龍樹菩薩涅槃思想的「畢竟性空」、「究竟實相」觀念以及表達涅槃思想時「遣一切執」、「但破不立」的觀點可謂是前後相承，如出一轍。

　　二者「涅槃」思想中更為一致的是「生死即涅槃」的觀念。在《大乘玄論》卷三中他將三論宗與別家的「涅槃」觀念作比較[57]。認為其它家的「涅槃「觀是厭生死而趣涅槃，將涅槃當作生死之外別有的實體，舍此取彼，造成分別，從而不能脫離生死；而三論宗的「涅槃」是離而不離，就是說既不貪戀生死流轉的世間，也不寄情于界外的涅槃。他還說真正的涅槃「名無得物，物無應名」，是洗淨一切染污、斷除一切過患而又不厭棄、別離那染污、過患的世間。因為生死與涅槃原本就是「不一」也是「不二」的，只是佛陀為了接引計有計無的眾生而開設的方便法門，任何不解此理者都是錯誤妄執[58]。如此而言，有生死方有涅槃，若無生死即無涅槃；生死涅槃皆是虛妄，離此虛妄則是實相[59]。

　　這幾乎就是龍樹菩薩「真俗不二」涅槃思想的完整繼承，三論祖師前後承傳的一貫性由此可見一斑。可以毫無疑義地說，龍樹菩薩奠定了三論宗的「涅槃」思想。

　　2、其次，龍樹菩薩「真俗不二」的涅槃思想為「人間佛教」思想的形成奠定了堅實的基礎。

　　有人言：「羅什所解釋的涅槃學說(主要是龍樹菩薩的涅槃思想)，徹底地堵塞了傳統所追求的、實質上是通向死亡的道路，為其在社會上進行廣泛的現實活動，推倒了最後一座壁壘。」[60]這話有些過，不過倒是說明了龍樹菩薩「涅槃」思想對中國佛教的巨大影響。

　　其實，中國佛教的「人間佛教」思想不惟近代始有，實自惠能大師南宗禪時就已出現[61]。龍樹涅槃「真俗不二」的思想對唐代南宗禪和近代以來這兩個時期的「人間佛教」思想皆有影響。

　　惠能大師創立的南宗禪「佛法在世間」與般若中觀思想有著直接的關系[62]，因為惠能大師特別看重如何在現實世界或世俗社會中獲得佛教真理，從而體悟到人的真正本質，不離開現實世界而成佛。如《壇經·般若品》中說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。」[63]這里就明確強調了，佛法並不是離開世俗社會的另一個世界或境界中的東西，離開世間去追求覺悟是不會有結果的，不能執著于世間和出世間的絕對化的區分。這種思想觀念就和《中論》「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別」；「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」有關。

　　近代中國佛教自太虛大師以來，多以「人間佛教」為依歸。認為中國傳統的佛教(宋明以後至于清末)過于強調生死的解脫，忽視了人間的弘化；過于偏重出世的事業，漠忘了入世的精神。從而導致「宴坐佛教」、「死人佛教」的弊端。故此太虛大師竭力倡導以現實人生為主導的佛教，他說：「吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不干，便是斷絕佛種」[64]。這可說是龍樹菩薩「真俗不二」涅槃思想于現代社會的新體現。可見，「人間佛教」理論構建既體現了時代的必然，也源于佛法根本。

　　正是由于龍樹菩薩這種「真俗不二」涅槃思想的影響，給中國佛教後來「人間佛教」思想的萌芽提供了不竭的源泉，給今天中國佛教的發展埋下了新生的種子。

　　3、再者，龍樹菩薩「涅槃」思想在哲學史上也具有重大的貢獻。

　　龍樹菩薩「涅槃」思想的論證方式、論辯方法，若就佛教本身來說，也具有一種劃時代的意義，他不用宗教式的說教法，而是采用了理性思辯的新形式來向社會民眾傳達佛陀思想。要知道，在宣揚教義的同時，如果向理性開放，用理性思維來展示信仰，將會是使宗教令人信服的極其重要的因素。這一點他不但做到了，而且無可挑剔。時至今日，佛學一直能為大多數知識階層的人接受，除了佛法自身所具有的優勢外，最重要的就是佛教有《中論》這樣具備高度哲理、高度思辯的佛學論著。

　　龍樹菩薩「涅槃」思想若就哲學層面來講，他對人的理性思維的非至上性以及語言概念的局限性的認識，他對非此即彼執著一端的思維方式的批判，他那綿密深邃的論證方式、論辯方法，對深化人類思維的發展具有極大貢獻與重要意義。

　　由上文對龍樹菩薩《中論》「涅槃」思想的探析，我們大致可以了知龍樹菩薩「涅槃「思想的內容與意義。通過本文的論述，可以相信龍樹菩薩的大乘中觀學決非對「涅槃」不感興趣。他對于「涅槃」非但感興趣，而且可謂極具特色；不惟他的「涅槃」思想很有價值，就是其論證的方式也別有妙用。當然，由于本人能力有限，文中不足的地方肯定存在，祈盼方家批評指正。

　　注釋及參考文獻：

　 [1]見任繼愈主編 《中國佛教史》第2卷， p398，中國社會科學出版社1981年11月版。

　　[2]法印有三法印、四法印、五法印之分，通常所用是三法印。見《大智度論》卷22。

　　[3]見《長阿含經》卷2，T1，p15c。

　　[4]見《雜阿含經》卷18，T2，p126b。

　　[5]見《俱舍論》卷6中的涅槃解釋。

　　[6]見《大般涅槃經》(北本)卷6，T12, p642c。

　　[7] 《肇論·涅槃無名論》， T45, p157b—c。

　　[8] 見《增一阿含經》卷16，T2，p579a。

　　[9] 四種涅槃，見《成唯識論》卷10，T31, p55b。

　　[10] T3，p23—24。

　　[11]見《三論玄義》，T45，p1a。

　　[12] 數論：印度六派哲學之一派，詳見《佛光大辭典》(新版)，p6091。

　　勝論：又譯為衛世師，印度六派哲學之一，可見丁福保《佛學大辭典》。

　　[13]說一切有部：略稱有部，為小乘二十部派之一。詳見《佛光大辭典》(新版)， p5919。

　　[14]《俱舍論》卷19有此說。

　　[15][16]見印順法師《中觀論頌講記》，p500，《妙云集》上編之五，台灣正聞出版社，1992年1月版。

　　[17]經量部：思想可見《佛光大辭典》(新版)，p5555。

　　[18] T42, p113c-155a。

　　[19]見印順法師《中觀論頌講記》，p494。

　　[20]頌文為：以有空義故，一切法得成，若無空義故，一切則不成。……若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。T30, p33a 。

　　[21]見〈四諦品〉頌文：眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。T30, p33b。

　　[22] 《中論·觀四諦品》卷4，T30, p33b。

　　[23] 如《十二門論》 卷 1， T30，p0165b，又《大智度論》卷20，T25，p206a。

　　[24]見《中論·觀法品》頌：諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。T30, p24a。

　　[25] 《中論》卷4， T30，p34。

　　[26] 《中論》卷4，T30，p36b。

　　[27] 《增一阿含經》 卷44，T2，p776b。

　　[28] 見《金剛三昧經》卷1，T9，p368c。《大寶積經 》卷98，T11， p549c。

　　[29]《思益梵天所問經》卷1，T15，p36c-37a。

　　[30]《大般若經》卷52，《佛光大藏經·般若藏·大般若經》P1411，台灣佛光出版社發行。

　　[31]見《妙法蓮華經》卷5。

　　[32]上引此經皆見羅什法師的譯本卷中。

　　[33]〈觀四諦品〉云：諸佛依二諦，為眾生說法，一為世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。T30，p32c。

　　[34]吉藏大師在《三論玄義》中對于大小乘「空」之特點有著詳細的分判。T45, p04b。

　　[35]《中論》卷4， T30，p36a。

　　[36]見印順法師《中觀論頌講記》P513。

　　[37]他是采用不立而立的宗旨，以多種辯論手段相結合的方式，這種特點在《中論》中表現極為明顯。可見渥德爾《印度佛教史》P349，商務出版社2000年1月發行。

　　[38]一些現代學者用西方邏輯來研究《中論》，發現《中論》並沒有排斥西方邏輯。像西方邏輯中的同一律、矛盾律、否定律等，在龍樹《中論》的一些偈頌中經常出現，可見龍樹用了這些邏輯法則。(可參照梶山雄一《佛教中觀哲學》第二章第八節及劉嘉誠《中論解脫思想之論證邏輯 》)

　　[39] 《中論》卷4， T30，p24a。

　　[40]青目之原文見《中論》卷3， T30，p25b。

　　[41]《中論》 卷4， T30，p35c。

　　[42]《中論》 卷4， T30，p36a。

　　[43]《中論》 卷4， T30，p36a—b。

　　[44]《中論》 卷4， T30，p21a—b。

　　[45]《中論》 卷4， T30，p03c。

　　[46]《中論》 卷4， T30，p29c。

　　[47]這種說法存有爭議。印順法師與梶山雄一等人的觀點認為龍樹的《中論》用了辯證法；而楊惠南認為根本沒有用辯證法。本文認為《中論》使用了類似辯證法的論理方式。

　　[48] [英]渥德爾《印度佛教史》，P351。

　　[49]《中論》 卷4， T30，p35c。

　　[50]《中論》 卷4， T30，p35a。

　　[51]《中論》 卷4， T30，p34c。

　　[52] 吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》，台灣商務印書館，1997年1月，序1頁。

　　[53]見《淨名玄論》卷1，T38，p854c。

　　[54]見《大乘玄論》卷3，T45，p46c。

　　[55] 見《法華玄論》 卷 3，T34， p387c

　　[56]《大乘玄論》卷3，T45，p46c。

　　[57]原文見T45，p47c。

　　[58]《涅槃游意》，T38，p230b。

　　[59]《大乘玄論》卷5，T45，p92a。

　　[60]任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，p400。

　　[61]對于南宗禪具「人間佛教」特點的說法，可參閱葛兆光《中國思想史》第二卷第一編第三節(復旦大學出版社2001)，及陳來《宋明理學》引言章〈宋明理學的定位〉的敘述(遼寧教育出版社1991)。

　　[62]關于南宗禪受中觀學，特別是中觀三論學影響的說法，基本已經是公認。如陳寅恪先生有《論禪宗與三論宗之關系》一文可供參考。(見陳寅恪全集《講義及雜稿》，三聯書店2002年版)

　　[63] 《六祖大師法寶壇經 》卷1，T48， p351c。

　　[64]太虛大師《行為主義之佛乘》，轉引陳兵《二十世紀中國佛教》p198，民族出版社2000年11月版。