論龍樹《中論》的思辯性與文學性(王麗潔)
論龍樹《中論》的思辯性與文學性
王麗潔
佛陀寂滅後，佛教與外道護法和毀法的斗爭以及僧團內部的論爭都非常激烈，爭論的展開是方方面面的。而由此形成的各個宗派學說從不同的角度深化了佛學理論，豐富了佛學思想，其中以龍樹(公元150—250年)的貢獻為最巨，他因著述之宏號稱千部論主，成為中觀思想的開創者，大乘佛教哲學的奠基人。龍樹的著述漢譯本現存20種，藏譯本118種，梵文本極少，而考證下來真正屬于他的漢譯作品據說有17種，其他梵、藏本則均可作為我們研究的佐證。
最能代表龍樹的思想和成就、並被確認為是他的作品的是《中論》，《中論》本頌的異文、異譯甚多，一般漢學研究者多參照鳩摩羅什譯、青目注本，本文所引的文字概以歐陽竟無編輯的《藏要》本作為底本。《中論》是論戰性的駁論體文字，學者多以為第四卷《觀四諦品》中的「三是偈」揭示了其中心思想，第一卷首的「八不偈」則概括了他所破戲論的全部內容。「三是偈」云：
眾因緣生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義。
這首偈頌在佛教史上具有承前啟後、繼往開來的意義。呂澂指出：「佛學對象的中心范疇是『真實』(或稱『真實性』、『真性』)」，「可以說，佛學發展的各主要階段，『真實』這一范疇的發展，就是佛學學說的發展。」[1]此偈表達了龍樹的真實觀，即中觀思想。第一句是總說原始佛教時期佛陀所創覺的緣起法，以及建立于此基礎之上的三法印、四諦說等等；第二句反映了早期大乘的般若性空說，也反映了龍樹的思想立場，緣起即性空、空無自性是此時佛法對真實這一范疇的定義；第三、第四句的假名和中道則正是龍樹所全力發揮演繹的內容，他將真實這一中心命題和語言思維聯系起來，並提出中道觀。假名是說世間諸法了無自性，皆依因待緣而立，故不實；雖不實而亦非斷滅，依緣起而生滅如幻，故其種種特徵以言語假名而顯現。又因為世間諸法的緣起生滅相，世人最易于陷入有無等邊見，于是，龍樹指出了一條正觀緣起性空而契入諸法實相(即真實)的途徑——中道正觀：
不生亦不滅，不常亦不斷， 不一亦不異，不來亦不出。 能說是因緣，善滅諸戲論， 我稽首禮佛，諸說中第一。
這就是著名的「八不偈」，可見中道觀是不斷地拋棄自心的邊見、戲論的認識方法和修證之路。只有正觀緣起性空才能見證真實，即如見佛：
是故經中說，若見因緣法， 則為能見佛，見苦集滅道。[2]
因此，攝中道而破有無邊見，正觀緣起而證自性空，基本可以概括《中論》全部的思想內容。關于《中論》的中觀思想及其在大乘佛教中的地位，自古以來論者頗多，至于其文學性則鮮有論及。金克木曾指出，佛經中有許多偈頌體的經文，多是備忘的歌訣，而《中論》則「不是歌訣，而是充滿了反復駁斥對方的爭辯的詩體論文」，「這種文體的特點是，沒有注就不能明白『經』的含義，而注實際是有連續性的哲學論文。」[3]但是對其文學性的分析沒有進一步展開，蓋因其哲理思辯性極強，故以為文學性不強。而我以為，二者恰是相得益彰，因為論戰性的駁論文字最容易帶出激情，《中論》那些特定的論辯技巧的運用和推理的出色，使其文學性增益其思辯性，而思辯性又增益其文學性，展示出特殊的語言藝術魅力。本文即試從以下幾點剖析其思辯性和文學性結合所反映的詩體論文的特徵。
一、立體的思維模式造就的堅實邏輯基礎 《中論》的論辯鋒芒首先是建立在嚴密有力的邏輯推理基礎上的。學者們有個普遍的觀點，認為自從公元前327——前324年亞歷山大大帝入侵之後，印度西北部歷史上有一個希臘化時期，犍陀羅的佛教造像藝術就是一個證明；當然與此同時，西方文明也會受到印度神秘文化影響。我想提及的是亞歷山大的老師亞里士多德，他是以邏輯學著稱、奠定了西方哲學基礎的哲學家。他按照質料和形式特點分析所有的事物，並按照形式特點為所有的名詞概念劃分類屬和層級，比如從小雞——家禽——動物——生物到物質，一層層上升，而這個形式分明、秩序井然的世界的制高點上肯定有一位實體的造物主——神。如果從印度宗教哲學觀照，他是屬于自性有的有神論。他發明的三段論式推理就是源于這種概念層級之上的名詞之間的關系。他建立的是一個在概念形式上層層超越的、立體的思維模式，正如金剋木所形容的，是「幾何式哲學」[4]。這一思維被印度佛教的正理派所吸收借鑑[5]，而龍樹在批判正理派和建立自己的理論體系時，很顯然地是使用了按照層級劃分概念類屬的立體思維模式，嚴格界定每一個假名，推敲其內涵及其成立的條件，並推導他們之間彼此的關系，因而才能從容有力地推理、論辯。
印度宗教哲學歷來重思辯，而「印度思想家心目中的時間和空間是環形的，是曲線圖形的，是球面的……不能定哪里是始點或終點，因為每一點都可以是始或終，因此是『無始』。」[6]按照這一圓形思維模式，宇宙、世界、人生都是循環往復地不斷輪迴，如環無端，無始無終。這種思維模式具有平面化和層次模糊的特點。佛陀的緣起十二支構成三世二重因果的輪迴，「四諦」說則是圍繞著苦諦為核心的解脫論，都可以說是圓形思維模式的體現。在《雜阿含經》里，佛陀將「四諦」中的道諦即「八正道」形容為「古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡」，接著以譬喻來描述類似于涅槃的解脫境界：
譬如有人，游于曠野，披荒覓路。忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進。見故城邑、故王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：「我今當往，白王令知。」即往，白王：「大王當知：我游曠野，披荒求路，忽見故道古人行處，我即隨行。我隨行已，見故城邑、故王宮殿，園觀浴池，林流清淨。大王可往，居止其中。」王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。[7]
從中可見佛陀的宗教理想是建立更美好的人間，而這一理想境界與現實人間在形式上是平行的，並未顯出立體的層次上的超越意味。不像後來的《大般涅槃經》描寫的佛陀般涅槃時的雙樹林那麼神奇地應有盡有、滴水三千，那已經不再是現實的雙樹林，而是擁有萬般變化、種種神通的超現實時空。
《中論》的思維模式顯然已經突破了佛陀時代的圓形球面的特徵，但又不似有宗的正理派別建一個超現實的實體，如《觀涅槃品》第二十五所說：「涅槃與世間，無有少分別……」其涅槃理想仍未離開人間，但其認識和追求卻仍體現出超越性質。攝中論道，即由中道而正觀空，就是由中道超越，達至絕對真理的境界，而這一超越正是建立在立體思維的邏輯基礎之上的。
首先以典型的「八不偈」為例，生滅、去來、常斷、一異這些概念都是彼此矛盾的平行概念，一方面根本不可能出現二者向中間無限靠近，最終彼此交叉或重合的情況，正如龍樹在《中論》里一再強調的明暗不共，有無不俱；但另一方面也不能執其一端而否定另一端，因為兩端是相互依存的。因此它們的結合及其存在的合理性只能在更高一級的層次或類屬中實現，即作為因緣相待的假名施設而存在，而見假名有即是放棄了邊見，實現了中道正觀。從這一意義上可以說中道是由低級向高級知見超越的必經之路。
若進一步分析空和假的關系，空是以「言語道斷，諸心行滅」為標志，超越了語言和思維層面的不可思議之境，是第一義諦。說它是超越，是因為它體現了某種聯系，超越並不等于單純的否定和完全的拋棄，以及徹底的孤立和割裂，而是在更高的層次上包容含攝，意味著層級關系的建立。
龍樹所使用的「假」的概念意味著一個邏輯上的矛盾，因為從第一義諦和世俗諦即真空和假有的關系來看，一方面：
若不依俗諦，不得第一義， 不得第一義，則不得涅槃。 以有空義故，一切法得成， 若無空義者，一切法不成。[8]
空義與俗諦相互依存，世間諸法是依緣起空義而存在的，而空義則必須依俗諦顯現，俗諦是正觀、正見空義和修證涅槃、實現超越的必經之路和必要條件。但另一方面卻又說：
空則不可說，非空不可說， 共不共叵說，但以假名說。[9]
意即空、非空、亦空亦非空、非空非非空，皆不可說。總之，空的境界不可言說，不可思議，也就是言語道斷，諸心行滅，俗諦無法真正顯現空義，甚至空義排斥俗諦。而充分體現這一矛盾關系的概念就是「假」，「假」是施設幻有，是呈剎那生滅相的世間諸法，也是語言假名。所有的假名的豐富性和合理性都在緣起性空的背景下得以展開，或平行，或層層相屬，秩序井然。正因為是施設故不混亂，又因為不混亂而顯得另有規則駕御其上。「假」是表面的現象和背後的真實二者結合，具有雙重意味的形式，即一面是表面的緣起有，另一面則是背後的畢竟空。從二者的關系看，它們既對立又依存；從內容上看，假有即是真空，似乎是一個問題的兩個方面；但從境界形式上看，則有鮮明的層次之分，決不容混淆，空就是緣起有背後不可言說、不可思議的真實，是駕御其上的規則，是第一義諦，俗諦的緣起有則只能位居其次。
具體看真空和假有的關系，可以《觀六種品》第五為例，其中談到地、水、火、風、空、識六界時是以空為中心：
空相未有時，則無虛空法， 若先有虛空，即為是無相。 是無相之法，一切處無有， 于無相法中，相則無所相。 有相無相中，相則無所住， 離有相無相，余處亦不住。 …… 是故知虛空，非有亦非無， 非相非可相，余五同虛空。 淺智見諸法，若有若無相， 是則不能見，滅見安隱法。
此處的虛空是指空間對象及其概念表達。在法與相、可相——事物與事物本身的特徵以及表達這一特徵的語言假名之間，龍樹認為它們是彼此緣起相待、相互依存的關系。那麼，關于虛空法的實相究竟何在？獨立的、絕對的、自性的法、相、可相是不成立的，因此自性的虛空的實相也不存在于其中的任何一個因素當中。當然虛空也無所謂「有」實相，否定了實相「有」之後，依次否定了相對應的概念「無」、「非有非無」、「若有若無」等一切舉凡跟有、無這兩個假名有關的種種平行概念。然後尾偈指出，假如僅僅停留于虛空的法、相、可相、有、無等概念層次，則無法正觀虛空的實相，以及一切諸法的實相，即安隱相、涅槃相，必須超越這一切假名施設，才能觀見、照見那背後更高的真實。可見對實相即真諦的觀照必須超越于語言思維層面，在更高的層級上進行。反過來也只有站在更高的真空境界，才能正觀諸法之緣起生滅相，不會墮于邊見戲論。
從空、假、中的概念所包含的超越性質來看，其立體層次是非常清晰的，但不僅止于此，龍樹對諸法的立體觀照，除了層層超越以外，還是層層深入的。歐陽竟無在《中論》題解里指出：「其所破種種外論、種種部執，必悉洞研，方得淹通，免譏盲瞽。」[10]龍樹洞穿和深研的第一步就是釐清概念的層次，首先「攝中論空，勒為十二」，其中，八染法、四淨法，「染淨周觀，是之謂觀菩薩大乘法。」[11]十二種分類方式詳見歐陽竟無的題解。空，為第一層；假有，為第二層；染、淨平行為第三層，至十二法已見四個層次。具體至每一品時，應該是屬于第五個層次，而在每一品中，亦自是層次秩序井然。例如《觀去來品》：去與來相反相成、相依相待，同屬于一個層次。去之下是去者、去時、去；去時之下是已去、未去、去時去；去時去之下又分為二去——去時和去法，陷入一法二體的謬誤。去者之下也分為已去、未去、去者去；去者去之下分析為二去——去者、去法，亦令陷入一法二體的謬誤。去法之下是發、住、往；發之下是已發、未發；而論證發在已去、未去、去時、去者中皆不可得。然後再討論去時、去者和去法的「一」與「異」的關系。
龍樹將每一個概念假名都放在自性見的前提下討論，同時又處處以因果和常理來對照，「兩事進退徵求，三事周遍窮詰」[12]，描述每一個假名概念的所有含義，對于其下屬的每一個義項假名又進一步深研，洞穿各個義項的彼此關系，層層深入，一挖到底。他運用這些概念時的奇妙之處在于，他認為緣起空這一絕對真理是絕無實體的，即便是空這個概念都不可確實地執有，即不可見有空，這等于否定了所有的語言和思想的實體性。但另一方面雖無實體卻有秩序存在，即假名有的世界並不是混亂不堪的，而是建立在有因緣規律可循的關系中，可見這些假名以怎樣的方式發生聯系是何等重要。龍樹本人極其富有創造力地精確、細膩地運用語言來破有論空的事實，本身就說明了假名在俗諦意義上的重要性。那麼他到底是肯定還是否定語言思維呢？綜上所述，當我們把空和語言思維放在平行的層面上時是矛盾的，而放在不同的層面上時，則不必是矛盾的，反而體現了一種相互依存的關系。
二、犀利的論辯鋒芒和火熱激情 《中論》是駁論文體，其遮詮方式有多種，如歐陽竟無所歸納的：「《中論》破義：非無因，非相違，非無窮，非無體，非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。」[13]今人總結龍樹的論辯方法時發現他運用了否證、雙非、兩難、四句、以及歸謬法等，而其中最能體現其鋒芒並具文學色彩的當屬歸謬法。
歸謬法屬于直接反駁，是充分條件假言推理的否定後件式，由否定後件到否定前件。意即明明反駁的對象是A，但先假定A為真；而從A必然推導出B，而B假；于是由B假推導出A不真。[14]《中論》的遮滅對象是自性見，但是，幾乎每一品都是先假定某一假名為真實(有自性)，然後由此推導出種種必然會出現的謬見，從而證明了決定相之不可得，以至于一切諸法之自性不可得。因此，歸謬法可以說在語義上是駁斥，在語用上則是證明。
龍樹運用歸謬法的特點在于將歸謬法和立體思維結合，論證B假時，會對概念假名層層深挖下去，極其精微、深入和透辟，因而帶有不可抗拒的邏輯力量。例如上述《觀去來品》，即是先假定去、來有自性，然後層層深入，以去者、去時、去處之無決定，證明了去法自性之不可得；而無去則無來。正如青目所注：「如是思惟觀察去法、去者、所去處，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有，不得言定無，是故決定知三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。」[15]
歸謬法的運用本身常常是帶有強烈的感情色彩的，一般說來，語義表達除了基本的理性義外，還有情感義，而歸謬法的理性義表達常常鮮明透徹，情感義熱烈又豐富，《中論》作者對歸謬法的運用在這方面堪稱典范。
他在假定自性見時常常設一個論敵，于是論辯以對話的形式進行。龍樹在駁斥對方的觀點時，一旦據對方的觀點推導出錯誤的結論後，批判的語氣是激烈的，或斥責、或嘲諷、或反詰，可謂毫不留情。例如在《觀六種品》第五中：
淺智見諸法，若有若無相， 是則不能見，滅見安隱相。
斥責執著有無的人是淺智者，是沒有希望見到涅槃安隱相的，對淺智者的蔑視意味很明顯。鳩摩羅什譯《龍樹菩薩傳》記載龍樹化南天竺王時，「王召問之：『汝是何人？』答言：『我是一切智人。』」[16]龍樹以智者自居，並以智慧自詡的性格在《中論》里常常可以見到。此品尾偈又說：
大聖說空法，為離諸見故， 若復見有空，諸佛所不化。
以嘲謔的口吻談到見有空的人，是佛都拿他沒辦法的人，愚頑不化，簡直沒有救了。
上述例證是直接表達情緒的，《觀染染者品》第六則是在歸謬的推論過程中體現強烈情緒。他指出自性的染和染者不可能相合的謬誤在于：
若一有合者，離伴應有合； 若異有合者，離伴亦應合。
他說如果染、染者是完全相同的，是一法，那麼等于是一個人；而只有一個法，不可能和合，就象一個人不可能結婚一樣，結婚是兩個人的事。如果二者是完全不同的異法，各自又是獨立的、完全的，彼此根本沒有相互需要的可能性，它們又該以什麼樣的方式相合呢？若以互補的方式結合，就意味著他們本來是無自性的，不完整、不能單獨成立的，是緣起的；若以完整獨立有自性的方式結合，就好比兩個互不相干的人結婚一樣，只是名義上的結合，跟沒有伴侶的結婚又有什麼不同？本質上還是自己跟自己結婚。他指出異而有合的謬誤關鍵在于：
若異而有合，染染者何事？ 是二相先異，然後說合相。
青目注釋：「若染染者，先有決定異相，而後合者，是則不合。」既然各自是獨立完整的，不是因緣相待的，就是互不相干的，那麼它們彼此關對方什麼事？將怎樣結合呢？即使讓二者相合，也不是真正的合，而是強說合。在次第否定了染染者一而有合、異而有合之後，龍樹又假設對方提出先異後合，然後質問對方：
若染及染者，先各成異相， 既已成異相，云何而言合？ 異相無有成，是故汝欲合； 合相竟無成，而復說異相。
既然它們已經各自成立，何必再通過結合的方式讓它們成立呢？怪對方多此一舉。繼而語氣激烈地斥責對方簡直就是纏夾不清：當自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立時，就勉強說合相成立；而合相也不成立時，反過來又說異相成立，這不是胡攪蠻纏嗎！
異相不成故，合相則不成； 于何異相中，而欲說合相？
指責對方完全沒搞清楚異與合的關系，硬要在異相中說合相，言外是說對方毫無邏輯，完全是頭腦不清！看《中論》各品類似上述的例證還很多，其特點是問句極多，有時密集的反詰直有令人無法招架、透不過氣來的感覺。
在《中論》中的《觀四諦品》第二十四里，龍樹對歸謬法的使用具有概念推理上層層深入、情感表達上酣暢淋漓、論戰風格上除謬務盡的特點。首先，以較長的篇幅假設論敵的口吻，指責龍樹的空法所帶來的危害：破四諦、破四道果以及四果向、破三寶，亦破一切世俗法，亦即所謂：
空法壞因果，亦壞于罪福， 亦復悉破壞，一切世俗法。
其次，龍樹敏銳地指出對方根本就不了解空義，而把空誤解為斷滅虛無。他正面釐清概念，提出「二諦說」才是佛法的真實義，其中的第一義諦「空」是諸佛所說法的最甚深微妙相，亦是佛法與外道的根本分歧所在，然後，提出了著名的「三是偈」，正面闡釋「空」義。其三，以對方的觀點為前件，假設其為真，並據此推導出一系列謬見，然後對論敵的錯誤窮追不舍地反擊，把對方加諸己身的一切罪名如數奉還：你否定空性就是否定因緣法，否定了緣起法就是肯定自性有，也就是否定了四聖諦、四道果、四果向、三寶以及一切世俗法。其實，對方是肯定四諦、因緣果報和三寶的，只是對于空性的理解與龍樹有異，通過正面解釋使對方生出正知見應該就夠了，但是龍樹為了讓對方理解斷滅空的危害，也為了摧伏對手，而做了一系列連鎖推理，從邏輯上說固然不錯，但是「汝于罪福中，不生果報者」，「汝說則不因，菩提而有佛，亦復不因佛，而有于菩提。」這些過度的引申，都難免有強加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻擋的氣勢，其論辯鋒芒自然令對方難以招架。在語用策略上應屬于廓大歸謬。
三、譬喻的運用 《觀四諦品》中還有：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」嘲諷鈍根者見有、見空而自作聰明的結果不過是害了自己。「汝今自有過，而以回向我，如人乘馬者，自忘于所乘。」他用戲謔的口吻調侃論敵猶如騎馬找馬者不知反省己過。譬喻在本品的歸謬法中起到聯想引申的作用，既使理性義更顯豁，又豐富了感情色彩，增強了打擊論敵的力度，在嬉笑、戲謔和調侃中，使論敵無地自容。從這類談吐中，我們亦不難發現龍樹以智者自居、好為人師的性格，因此，這是極具形象性和個性的表達方式。
譬喻在佛經中是極常見的，從四《阿含》以來就比比皆是，佛經中形容事物之多時，常說算術、譬喻所不能及，可見譬喻數量之多。北本《涅槃經》卷二十九《師子吼菩薩品》將譬喻分為八種，《大品般若》卷一有「十喻」，還有華嚴三照之喻、法華七喻、楞伽十二喻等，十二部經中的阿波陀那(Avadāna)則是以譬喻為中心構成的經典。《中論》闡釋緣起性空的實相時所用的即是一系列譬喻，在《觀三相品》第七中：
如幻亦如夢，如乾闥婆城， 所說生住滅，其相亦如是。
在《觀業品》第十七中：
諸煩惱及業，作者及果報， 皆如幻如夢，如焰亦如響。 在《觀顛倒品》第二十三中：
色等六皆空，如焰夢乾城， 六無淨不淨，猶幻人鏡相。
這些譬喻即是以如幻、如燄、如水中月、如虛空、如響、如乾闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空，與《大品般若》的空之十喻相同。龍樹用這些譬喻強調世間諸法的假名施設性質，即從實相角度看整個世間諸法的存在都只不過是一個譬喻，語言假名本質上就是譬喻，因此譬喻在此不僅是一種修辭方法或說理的手段，而且反映了一種思維方式和世界觀，即世間諸法的實相是真空，對于真空的言語思維表達即是譬喻，而語言假名就是法相的表達，甚至就是法相本身，因為法、相、可相三者因緣相待，不能獨立存在。所以說，當實相的表達是個譬喻時，就意味著龍樹已經把世間諸法都當作是譬喻，這是世界觀問題。正因為如此，雖然譬喻在《中論》里出現得不多，但譬喻與《中論》的關系非常密切，正如金剋木所說，沒有注釋是讀不懂《中論》的，而注釋多半是譬喻。反過來，也沒有哪一種事物是不能用來作為譬喻的。
譬喻與歸謬法結合仍是《中論》的特色。如前面的《觀四諦品》的譬喻是在歸謬批判之後嘲諷對方，是很感性的補充。也有在歸謬的過程中用譬喻的，即前後都是論，中間來一段譬喻，例如《觀三相品》第七：
如燈能自照，亦能照于彼， 生法亦如是，自生亦生彼。 燈中自無暗，住處亦無暗， 破暗乃名照，無暗則無照。 云何燈生時，而能破于暗？ 此燈初生時，不能及于暗。 燈若未及暗，而能破暗者， 燈在于此間，則破一切暗。 若燈能自照，亦能照于彼， 暗亦應自暗，亦能暗于彼。
《觀三相品》是討論生、住、滅三相之自性不可得，在燈喻之前已經討論了生之自性不可得。前面在論證生作為有為法，亦應該具備生、住、滅三相時，逐次破：生法中不能同時有生、住、滅三相——不違；生、住、滅之上不能更有生、住、滅——不無窮；生生與本生不能互相生起——不相因待，從而生相本身既不自生，亦不他生，亦不生時生。討論是很精微的，因而也是晦澀的，尤其是生生與本生的關系究竟如何？是生生從本生中來，還是本生從生生中來？這兩者都遭到否定。那麼是生生與本生同時生起？即生生在生起的同時，也生出本生。但是生生還沒有生起，又如何生出本生呢？那一段極為繞口，達到了令人暈眩的程度，如原文：
若生生生時，能生于本生， 生生尚未有，何能生本生？
意謂「生」作為有為法還可以進一步由生、住、滅構成，而「生」法之下一層的「生」法即「生生」，如果能夠從「本生」——最根本的「生」中生出來的話，那麼生法則有決定相；但是「生生」以下還會有「生」，沒有最終的「生生」。本著「不無窮」的原理，這樣的循環是無意義的。而既然沒有最終的「生生」，又哪來的「本生」呢？于是，從破「生生」而破「本生」，最終破「生」法的自生，既破自生則等于破他生、共生、無因生，總之破生之決定相。這一段燈喻則使說理變得生動顯豁，首先論燈不能自照，就如眼不能自見[17]；所謂自見、自照即是燈在無任何外力的情況下，即無燃、可燃、燃者的彼此作用，而自己把自己照亮，就如眼睛在無任何外力的情況下看到眼睛自身。不能自照也就不能照彼，通過照和暗的關系破自性的照彼，從而破燈的自性的生，比純粹的說理更具有說服力。光明與黑暗交錯，在什麼時候、什麼地方交匯？是否有絕對的、永恆的光明的燈，無處不在？而且不生、不滅、不住？亦或永恆地生、住、滅？由此可以展開無限的聯想，與此同時，燈的形象始終與精粹的思辯結合在一起，感性與理性在最高處交織，給人以心靈的撞擊，不能不承認這是哲理詩的最高境界。燈，是佛經里常見的喻體，象徵著佛照明破暗的般若智慧。而《觀三相品》中的燈喻是與眾不同的，其象徵義更廣，舉凡流轉相續的有為法都可以燈為喻體，成為思辯的對象，也成為想像和聯想的對象。
《觀燃可燃品》第十更是自始至終全部譬喻，此品應與《觀染染者品》、《觀作作者品》結合閱讀。其尾偈：
以燃可燃法，說受受者法， 及以說瓶衣，一切等諸法。
結尾用火與薪、泥與瓶、布與衣的關系譬喻論證受與受者、作與作者的關系，即通過作用的主體與作用的對象之間是因緣相待而成的關系，推導出諸法無我、無自性而畢竟空，說理點到為止。論證的方法也是先假定火與薪有自性，然後次第破二者自性的「一」與自性的「異」，破燃時燃、燃可燃、可燃燃、燃處燃，總之，最終得出無論在時間或空間上都找不到自性的、獨立存在的燃和可燃。本品的推理始終在喻體中進行，對喻體的每一個意義要素進行更細緻的分析和還原，逐層剖析。在譬喻的方式上，既不是先喻、後喻、先後喻，也不是遍喻。如前文的燈喻應該屬于後喻，因為說理在前，而喻體在後。《觀燃可燃品》則以喻體為主，將譬喻的說理本體隱藏起來，然後卒章顯志也僅僅是含蓄地點到為止。將火與薪——燃與可燃的關系討論清楚了，受與受者、作與作者的關系也就清楚了。因此本品堪稱是一首獨立完整的形象性極強的哲理詩，自始至終都伴隨著對火與薪、燃與可燃二者的細膩描述、深入的體察，而其背後又何嘗不是對有情人生的至深感悟呢？
龍樹的譬喻與歸謬法並用，其特點並不在于以譬喻出奇制勝，以喻體的荒謬怪誕擴大歸謬的效果。其喻體都是平常經驗中的事實，應該屬于現喻，而不是非喻，即不是想象中的超現實離奇荒誕的事物，他只是提供對尋常經驗的質疑，因此，樸素的感性經驗與高超的思辯結合是其譬喻說理的特色。這種尋常和樸素跟世界觀、思想方法相聯系，哲理境界非常廣闊；又因為思想本身的譬喻特質，而具備了豐富的聯想、想象的空間；同時他將歸謬法和立體思維結合，否定後件時，質疑喻體中的每一個因素之所以成立的條件和可能性，其中充滿了奇思妙想，使思辯具有了更大的思維和想象的空間，不會因為銳利的辯鋒和除謬務盡的奪人氣勢而顯得境界狹小逼仄。因此，《中論》的譬喻特點不在博，也不在奇，而在于點到為止。很少卻很醒目，因為能夠讓人舉一反三，它可以誘使人由一點聯想無窮，遍及世間諸法。
注 釋：
[1]呂澂《呂澂佛學論著選集》卷四，《印度佛學源流略講·緒論》，齊魯書社1991年7月出版，1907頁。
[2]龍樹《中論》之《觀四諦品》第二十四，歐陽竟無編《藏要》二，上海書店1995年12月出版，1036頁。
[3] 金剋木《梵語文學史》，人民文學出版社1964年8月出版，391頁。
[4] 金剋木《文化卮言》，上海文藝出版社1996年8月出版，64頁。
[5]《呂澂佛學論著選集》卷四，《印度佛學源流略講·第三講》，2081頁
[6] 金剋木《文化卮言》，119頁。
[7]《雜阿含經》卷十一，歐陽竟無編《藏要》二，612—613頁。
[8]《中論》之《觀四諦品》第二十四。
[9]《中論》之《觀如來品》第二十二。
[10] 歐陽竟無：《中論品目》，《藏要》二，905頁。
[11][12][13] 同上。
[14]觀點引自吳家國、蘇天輔等編寫《普通邏輯學》(修訂本)，上海人民出版社1979年10月出版，2002年4月第34次印刷，67頁、368頁。
[15]《藏要》二，926頁。
[16] 《提婆菩薩傳》，T41—55&85/16-史傳。
[17]《中論》之《觀六情品》第三：「是眼則不能，自見其己體。若不能自見，云何見余物？」見《藏要》二，926頁。