龍樹中觀哲學的演變與發展(成建華)

龍樹中觀哲學的演變與發展

成建華

作者：哲學博士，中國社會科學院哲學研究所副研究員，碩士研究生導師，2005年至2007年任美國哈佛大學訪問學者。

龍樹的中觀學說對大乘佛教的發展有著深遠的影響。繼龍樹之後使龍樹學說發揚光大的正是其嫡傳弟子提婆。提婆是龍樹學說的直接繼承人和弘揚者，他一生著述很多，但多數都已佚失，流傳下來的著作主要有《百論》、《四百論》和《百字論》等。提婆在發展龍樹學說方面，在運用破斥原則和破斥方法上都要比龍樹來得徹底。首先，在破斥原則上，他明確提出了以「空」為武器破斥異論的基本方針。龍樹主張「破邪顯正」，這在提婆看來，還不徹底，為了貫徹「破」的精神，就要一破到底，「破而不立」。所以提婆提出了「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹來得更為徹底和極端了。其次，從方法論上看，龍樹破斥異論所用的是二分法，如「破有破無」而顯中道。而提婆用的是三分法 ，如既要「破有破無」，還要「破亦有亦無」。這樣就比龍樹的二分法更徹底、更全面。在破的方式上，龍樹多以假名推理，即先假設一個論題，然後由此論題引出錯誤的或矛盾的結論來。而提婆常用的則是「雙刀論法」，即提出的論題是兩面的，從兩個方面來推理，都得出不能成立的結論。在破的對象上，提婆繼承龍樹空觀，進一步提出了「破想」的正觀，即以「破」為「觀」，把破的重點放在破「所想」上，而不在破「能想」上，即就是重點放在破「境」(執著的對象)上。提婆的破的方法，也是體現在對概念的分析上，具體是先找出論敵命題的內在矛盾來加以破斥，即所謂以子之矛攻子之盾的論證或破斥手段，這也是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。此外，提婆還在「二諦」說的基礎上提出了所謂「假諦」的問題。《廣百論·教誡弟子品》中說：「諸世間可說，皆是假非真；離時俗名言，乃是真非假。」這也就是說，用語言概念所表示的一切存在，都是「假有」，超越名言概念的才是「真有」。從真諦上看，萬法是空；從俗諦上看，萬法是有。真諦的空不是虛無，而是一種超越名言概念不可表述的存在。俗諦的有不是真實的存在，而是一種因緣和合而成的假有。把真和俗、空和假統一起來，不落兩邊，即是中道。這種對二諦的解釋，甚至還被此後成立的中觀學派看成是自己的根本原理，並一直深刻影響著以後佛教的發展[1]。

龍樹的中觀學說發展到提婆之後，由于唯識學的興起而一度式微。公元六世紀，隨著注解《中論》運動的展開與深入，印度佛教史上出現了一批如佛護(Buddhapalita，470—540)和清辨(Bhavaviveka，500—570)那樣以標榜龍樹、提婆學說為典據的中觀學者，與唯識學展開了「空有之爭」[2]，並從方法論上對早期中觀學理論作新的論證。這是中觀學繼提婆之後，透過注解《中論》和與唯識學派的對抗，學派意識于焉形成的重要標志，也是中期中觀哲學發展的主要特徵。

《中論》是一部高度濃縮的偈頌體論書。這樣高度濃縮的語言形式，其實已經為日後埋下了理解與詮釋上的思想紛爭或留下了更多的理論上的發揮空間。根據僧叡的《中論序》記載，《中論》在當時特別被整個印度思想界所推崇，而且為之作注的亦非常多[3]。吉藏也說：「此出注論者非一，影公云數十家，河西云凡七十家。[4]」可見在當時，注解《中論》可謂是風靡一時。另根據西藏所傳，觀誓(Avalokitavrata，7或8世紀)在注解《般若燈論》時，提到有八位注解家[5]。此外，亦傳說有羅睺羅(Rahula)的注解，在加上漢譯本中的青目和無著，可達十一家之多。不過，現存的注釋本僅有以下七種：一、龍樹的《無畏注》[6]；二、青目《釋》[7]；三、佛護的《根本中論注》[8]；四、清辨的《般若燈論》[9]；五、安慧的《大乘中觀釋論》[10]；六、月稱的《淨明句論》[11]；七、無著的《順中論》[12]等。

《無畏注》，僅有藏譯本，近代有德譯和日譯本刊行，相傳為龍樹自注，學術界對此有異議，日本學者羽溪了諦認為，藏譯本《無畏注》之注釋極為古雅簡潔，而且理路清晰，與《十二門論》相通之處亦有不少，應該是龍樹的作品而值得尊重[13]。但是，另一位日本學者宮本正尊則表示反對，他根據《無畏注》第七生住滅品，「有為相」和「十五法俱生說」等內容，因此判斷不是龍樹之真撰作品[14]。在藏傳方面，不以為《無畏注》是龍樹親撰，因此也並不被看重。然而，就《無畏注》的形式而言，它只是把論的偈頌形式給散文化了而已，其表述形式與青目《釋》相比，基本差不多，行文風格也同樣比較簡單典雅。因此，從總體上看，這兩部注都屬于學派分立之前而不含學派思想色彩的古注，對于我們研究早期中觀哲學來說很有裨益，應值得重視。

青目《釋》由鳩摩羅什于五世紀初與《中論》一並譯成漢文，近代有德譯、英譯和日譯本刊行。漢地學者一般都比較熟悉這部《釋》，而對于《釋》的作者青目來說，恐怕不是太了解的。有關青目的生平，只能從僧叡的《中論序》中得知是「天竺梵志名賓伽羅」而已。近代有學者甚至認為青目(Pingala，約4世紀)即提婆的別名[15]，以為這部注解出自提婆之手。此一說法，並無可靠證據，所以不足為信。

由于在現存的梵藏文獻里，無青目《釋》之對應文獻，因而其卓越的內容，在近代學術界被忽視了相當長的一段時間。青目《釋》與《無畏注》一樣，無論在時間上還是在內容上都更為貼近龍樹的思想。因此，重新看待青目《釋》和《無畏注》，正確看待和評估它們在中觀學研究領域中的價值，是非常必要的。另一方面，《無畏注》與青目《釋》之所以沒有被很好地看重，這與近代中觀學研究的方法論不無關系。我們知道，近代中觀學的研究，主要是從月稱(Chandrakirti，600—650)的《淨明句論》開始的。由于月稱的《淨明句論》是目前唯一保存有梵文形式的《中論》注解書，所以很受西方學者的重視。西方學者對中觀學的研究和看法一般也是以月稱的觀點為標準的，對于中觀自續派的代表，被月稱罵得一文不值的清辨，自然也就不為所重了。後來，因研究重心的轉移，並逐漸由梵文文獻擴展到對藏文文獻的研究，清辨注解的意義和重要性才得到體現。學者們發現，單以月稱的觀點來看待龍樹的思想，肯定會有偏差的；再說，完全以中期的月稱和清辨的觀點來看待整個龍樹的學說也是不全面的。因此，重新認識《無畏注》和青目《釋》，對全面研究龍樹的理論學說就顯得十分的必要。

現存漢譯注解書中，除青目《釋》外，還有唯識學派安慧(Sthiramati，約510—570)的《大乘中觀釋論》和無著(Asanga，400—470)的《順中論》。由于漢本安慧注的譯文比較雜澀，且多處遺缺不全，誤譯之處甚多，因此不被中國及日本佛教界所重視。不過，據說對于佛護和清辨的注釋有相當的影響[16]。《順中論》，全名為《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》，僅有漢譯，無梵文和藏譯本。該注主要是以般若思想來解釋《中論》的根本主張「八不」，並非對整部《中論》的注釋，只是一部《中論》要義書而已。所有這些《中論》注解，都引起了龍樹後繼者的強烈關注，同時也引起了唯識學派的極大興趣。

從上述分析中可以清楚看出，中期的中觀哲學是以《中論》的注解而開展的。佛護強烈地意識到方法論的有效運用對于正確闡述龍樹空的思想是何等的重要，于是並力圖透過注解的方式來解答這個問題。佛護的《中論注》中最為著名的就是對「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」一頌的精辟闡釋。他說：「諸法不自生，其生無用故，又墮大過故。何以故？若諸法以自體而有，則無須再生，若已有還生，則無論于何時無有不生(患無窮過)。[17]」佛護認為，如果諸法可以不依因待緣而自行生起，那麼，這將導致「生」的無用，因為它已然存在，根本就不需要再生，而且，這種「生」在能生與所生之間，根本沒有分別，那又何以為「生」呢？再說，如果諸法能夠自行生起，那它一旦生起，就應不斷地「生」下去，這樣就會有無窮過，顯然違反客觀規律，也與經驗事實不符。由于諸法自生會導致矛盾，亦即會導致「生」的無用和無窮，而無用及無窮都與論敵所信受的前提相矛盾。佛護的這種對諸法自生論者的著名駁論，在方法論上稱之為「歸謬論證法」。

佛護認為龍樹的空是「唯破不立，只遮非表」，所以他在注解《中論》時，提出以「敵論隨言出過」的歸謬論證方式來論證空的思想，但遭到以清辨為首的中觀自續派的質疑和反對。根據觀誓的記載，清辨的《般若燈論》中差不多有二十來處是專門來批判佛護的，主要是針對其方法論的批判。清辨吸收了唯識學派，特別是陳那的因明思想，主張以因明的推論形式來論證中觀的基本立場。因此，在方法論上采取與佛護完全相反的論證方法，並試圖以定言論證的邏輯形式來闡釋龍樹和提婆的中觀學說。

佛護在論證「諸法不自生」時，運用歸謬論證法對「自生說」予以了破斥。然而，對于佛護的這種歸謬式的論破方法，清辨提出了強烈批評。他說：「彼不相應。此義云何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故；此破顯示顛倒成就過。云何顛倒？謂從他起體過；及生有果過；又生有窮過故；違悉檀多故。[18]」這里，清辨對佛護方法論所提出的批評，大致有以下幾個方面的理由：第一，認為佛護的論式不完整，只有因明三支中的「宗」支，沒有明示「因」和「喻」兩支，這不符合因明比量格式。第二，對于論敵將要提出的論難不能給予預先的論破。如「諸法不從自體生」的論破，主要是針對數論派的因中有果論的。數論派認為，果作為一種潛在的能量事先就已儲存在因中，只要時機一成熟，就會自然而然地顯現出來，故說因中有果。清辨指出，假如說數論派也提出論難，說他們所主張的果只是因的顯現而已，而並沒有說是從自體中生起，因為生起與顯現是有著根本上的區別的。如果真是這樣，佛護就無法予以論破了。所以，在清辨看來，如果是正規論式的話，事先規定好立敵共許的概念范圍，就不會出現如上述的那種情況。第三，歸謬論的推論式容易使人產生誤解，甚至會出現一個與自己所要論證的意思顛倒且全然相反的命題。清辨認為，當我們否定了諸法從自體生、論證了其生無用又有無窮過的同時，便預設了諸法是從他生，因為自生的反面是他生。清辨看到了佛護的論證在邏輯上的缺陷，認為采取這種間接論證其結果將會在邏輯上給論敵一個反擊的機會，從而出現與中觀見解或龍樹頌文意思相違背的過失。因此，清辨主張在論證空的思想時，必須采用完整的定言推論式，即獨立論證法來加以積極表述，這樣既可避免以上的過失，而且還有助于對空義的正確理解。此外，清辨還指責佛護在破他或立論時，沒有明確表示二諦的立場。清辨認為，無論是自己立論，還是與他人對論，都要先明確自己的主張，表明自己所依的立場，是勝義諦還是世俗諦。只有明確表示自己所依的基本立場，那麼自己所提出的主張才不致不具有積極意義。

繼清辨之後，印度中觀學論壇上又出現了一員大將，他就是歸謬論證派的直接繼承者、佛護的再傳弟子月稱。月稱繼承和維護佛護的方法論立場，強烈批評清辨的邏輯主張，反對其所一貫遵循的獨立論證方法，同時對唯識學派「依他起性不應空」的思想提出批判，把中觀學派「破而不立」的思想傳統推向極致。月稱不同意清辨對佛護在方法論上的批判主張。他在《淨明句論》第一章中，在為佛護辯解的同時，用了大量的篇幅對清辨的觀點進行了詳細批評。首先，月稱不同意清辨指責佛護的論證法中沒有陳述因喻的看法。月稱指出：在指出對方命題中存在破綻，並使其立論自相矛盾的情況下，如果論敵仍不服輸，即使陳述了因喻，恐怕也是無濟于事。因此，在月稱看來，敵論者大多是強詞奪理之人，所以，對他們沒有必要用完整的推論式來加以反駁；反之，如果在這樣的情況下繼續采用推論式方法，反而會暴露出自己是一個偏愛推論的人。其次，月稱認為佛護沒有固定的推論式才是中觀論者應有的姿態，而批評清辨的獨立論證法不但不能說明空義，反而給自己的立場造成混亂。破邪顯正，唯破不立，是中觀學方法論的特徵，因此，中觀論者旨在于指出對方命題的自相矛盾或立論的過失，而自己並不設立任何正面的主張。龍樹的《迴諍論》中說：「若我宗有者，我則是有過；我宗無物故，如是不得過。[19]」提婆的《四百論》中也說：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。[20]」顯然是說中觀論者不能有所立論，就是對「空」也要加以排除。因此，月稱認為佛護沒有完整而固定的推論式，反而對自己有利，這樣就不會授人以柄，所以給予了很高的評價。總之，月稱在為佛護歸謬論證法辯護的同時，對清辨所主張的獨立論證法做了深刻而徹底的批判。因此，在月稱看來，佛護的唯破不立的歸謬論證法最符合中觀思想，也是表述中觀立場最好的方法與途徑。因為歸謬論證法只要指出敵論中的破綻，使其立論自相矛盾、不能成立就達到了目的，從而證明了自己所提出的無自性的思想立場，而不必另外立論。吉藏在《三論玄義》中明確指出：「破邪即是顯正；在邪既息，則正亦不留。[21]」可見，唯破不立，在中觀學方法論上的至關重要。月稱在繼承和維護佛護思想傳統的同時，把歸謬論證法確立為中觀學派的方法論，並極力加以發揚，故後世一般都尊其為中觀歸謬論證派的真正代表。

月稱不僅確立了中觀學派的方法論，而且為了重振提婆以來衰微的中觀學派，對當時極為盛行的唯識學派進行了徹底的批判。他的代表作《入中論》對唯識學的根本主張如阿賴耶識、依他起性、自證分等都給予了有力的評破，從而確立了中觀學派在佛教思想舞台上的地位，形成了與唯識學派相抗衡的格局，成為印度大乘佛教兩個主要學派之一。與此同時，月稱為重新樹立對龍樹、提婆學說的正確認識，抉擇中觀正見，為龍樹的《中論頌》、《空七十論》、《六十如理論》和提婆的《四百論》等早期中觀學派的重要論著做注釋，認真探討並細緻研究了龍樹、提婆空觀思想的真義，因此被譽為中觀學派最具權威的注釋家和思想家。

月稱在印度中觀哲學史上具有極其崇高的地位，被認為是龍樹學說的忠實繼承者，往往與龍樹、提婆相提並論。他的學說對于印度後期中觀學派，以及我國藏傳佛教都有很大影響。藏傳佛教對月稱的崇拜更是有過之而無不及，他的著作幾乎都被譯成藏文，藏傳佛教格魯派的宗喀巴，更是極力弘揚月稱學說，稱讚月稱的中觀思想是主尊龍樹的正見，並把他的《入中論》歸為藏傳佛教五部必修經論之中。宗喀巴的著作中對月稱論著的引用隨處可見。不過，月稱的學說對漢地佛教來說似乎有點陌生，他的論著在古代也從未被漢譯過來，這究竟是什麼原因，我們不得而知。根據布頓及多羅那他的記載，月稱大約生活于公元600—650年之間，為佛護弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)的得意門生，曾擔任過那爛陀寺的住持。而我國的大翻譯家玄奘曾于公元629年西行求法，並留學于那爛陀寺，在印度呆了十幾年，于公元646年才回國。如果按此年代推論，玄奘與月稱屬同時代之人，而且玄奘在印度留學期間不可能不知道月稱，即使他們沒有見過面，但作為當時中觀學派重量級人物，並且還曾一度做過那爛陀寺住持的月稱，玄奘對之充耳未聞是絕不可能的。可是玄奘的《大唐西域記》中對月稱卻只字未提，而對中觀自續派的代表清辨做了介紹，並且還把他的《大乘掌珍論》親自給翻譯了過來。這難道與月稱對唯識學派的基本主張幾乎予以全盤否定有關？當然這只是臆測，究竟是什麼原因，尚待做進一步地研究。

如果說中期的中觀哲學是學派分裂與對抗的階段，那麼，印度晚期的中觀哲學可以說是學派思想彼此融通與合流的時期。到了八世紀中葉以後，在印度大乘佛教中觀學派發展過程中，出現了一種新的思想傾向，即以勝義諦性空說為基礎，吸收瑜伽行派的知識論，從而演變並發展成為一個新的學派。後來，一些學者順著西藏宗義書的說法稱這種新學派為「瑜伽行中觀派」。

瑜伽行中觀派的代表人物是寂護(Santaraksita，700—762)及其弟子蓮花戒(Kamalasila，730—800)。他們一方面繼承了清辨獨立論證派的方法論傳統，同時在另一方面又吸收了經量部和唯識學的知識論的營養成分，強調邏輯推理對中觀派的重要性，以批判與融通的精神，融合中觀與瑜伽之說，在世俗諦上安立「唯識無境」的思想觀點，在勝義諦上采取中觀學派「一切法空」的思想立場。儘管如此，但他們始終是站在中觀無自性的立場上，把中觀學置于比唯識學更高的哲學階梯之上。這是這一時期印度大乘佛教中觀學派發展最主要的特徵之一。

寂護、蓮花戒之後，瑜伽行中觀派的代表是師子賢(Haribhadra)。他受教于寂護門下，專門從事般若研究，從中觀的立場注釋和闡發《現觀莊嚴論》。他的學說中不僅與其前輩一樣融合了瑜伽、中觀之說，而且還用般若思想加以貫通。于是，大乘中觀學派經過與瑜伽行派的對抗到相互之間的吸收、融合，最後統一、復歸于般若。其後，中觀學派逐漸衰落，並最終消融于密教之中。

(責任校對：妙一)

[1] 參見呂澂著《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，2002年，第139-146頁。 [2] 「空有之爭」反映了中觀與唯識站在各自的立場上來理解龍樹「性空」的問題。中觀學派主張以二諦來說明龍樹的空，認為這樣更貼近于龍樹的思想。而唯識學派則認為二諦說是不合理的虛無主義的損減論，主張對龍樹的空以三性來解釋。在唯識學派看來，龍樹的空是指三性中遍計所執性的空不可得，而依他起性是遍計所執性的所依，所以不應空。然而，中觀學派認為這樣的空是他性空，非龍樹所說的自性空，並加以批判。 [3] 《序》中說：「天竺諸國取預學者之流，無不味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。」見《大正藏》卷30，第1頁上。 [4] 《大正藏》卷42，第5頁上。 [5] 一、龍樹的《無畏注》；二、佛護的《根本中論注》；三、月稱的《淨明句論》；四、提婆設摩注；五、求那師利注；六、德慧注；七、安慧的《大乘中觀釋論》；八、清辨的《般若燈論》，其中，提婆設摩、求那師利以及德慧的注解俱已失佚。見觀誓《般若燈論廣注》第一章。 [6] 無漢譯，但有藏文和日文譯本。 [7] 鳩摩羅什譯。 [8] 無漢譯，但有藏譯本。全書二十七章，從第二十三章第十七頌起，其釋文與《無畏論》一致。 [9] 唐·波羅頗迦羅蜜多羅譯，亦有藏文和日文譯本。此外，清辨尚有通論中觀的著作《中觀心論》及自注《思擇炎》，此書的提要即漢譯《掌珍論》。 [10] 前九卷為宋·惟淨所譯，後九卷為法護所譯。為唯識學者對《中論》的注解。 [11] 有梵文原本和西藏譯本。釋本中存有《中論》的梵文原典。 [12] 元魏般若流支譯，為唯識學者對《中論》的注解。 [13] 《國譯一切經》中觀部一，三論解題，1930年，第32頁。 [14] 宮本正尊著「根本中的研究」，《宗教學論集》，1930年，第47-48頁。 [15] 陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》台灣佛光文化事業有限公司，2000年，第128頁。 [16] 釋惠敏著「梵本《中論頌·月稱注》(淨明句論)研究」，《華岡佛學學報》第七期，1984年9月，第342頁。 [17] 參見慧光《月稱二諦思想略論》一文，《法音》2001年第8期，第1頁。 [18] 《大正藏》卷30，第52頁下。 [19] 《大正藏》卷32，第14頁上。 [20] 《大正藏》卷30，第186頁下。 [21] 《大正藏》卷45，第7頁上。