《中論》「空」義的主要邏輯解析(聖玄)
《中論》「空」義的主要邏輯解析
聖玄 【內容提要】本文闡述龍樹最重要的三種邏輯論證─兩難、假論證與四句否定，藉此展現《中論》「唯破不立」的思想；同時，將中觀學歷史上著名的論理之諍─「歸謬論證」與「自立論證」亦納入討論之中。據此，本文得以全方位解析《中論》的「空」義，其猶如利刃之兩面，一切皆空不可說，因此廣用邏輯論證遮破一切； 但正因為「空」義，「一切法得成」，也就安立了一切。一切法在《中論》「空」義的觀照之下，將由方便權說藉助邏輯的論證與解析，走向「空」義實相的終極轉化。 【關鍵詞】兩難(dilemma)、假言論證(Hypothetical Syllogism)、四句否定(Tetralemma)、 歸謬論證(Prasanga)、自立論證(Svatantra) 【作 者】北京大學哲學系博士生。 一、引言 龍樹的《中論》闡述諸法無自性，因而是以「空性」為中心義理； 易言之，它是以破自性而證空義作為根本旨趣。《中論》的「空」義，直接傳承原始佛教的緣起、無我思想和《般若經》的無自性空思想而來。龍樹在本論書中提出敏銳的論證，將這種「空性」的思想加以哲學化。 首先，研究者就現有的中西著作中先確立《中論》空性思想的傳承，如下：其一，日本瓜生津隆真主張《中論》「一切法空」的思想特質，系繼承《般若經》的思想，並加以開展，因而形成自己的一套哲學體系。[1] 其二，理查德·德魯賓遜(Richard H. Robinson)則秉持《八千頌般若經》與《二萬五千頌般若經》的成立時期，推論龍樹思想系依止《八千頌般若經》，同時指陳其理論體系立足于空宗。[2] 其三，穆諦(T.R.V. Murti)主張：「中觀學派可說是《般若經》的中心思想─『空』的組織化、系統化的結晶」。[3] 其四，台灣的印順法師說：「如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《十二門論》、《迴諍論》、《寶鬘論》等，以及提婆的《百論》，公認為依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門」。[4] 其五，印順法師更具體指出《中論》整合了《阿含經》的緣起理論與《般若經》的性空思想。他說：「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義」；再者，「龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一」。[5] 誠如斯語，《中論》的空性思想不僅有其源遠流長的《般若經》傳承，而且統合了假名、空性、緣起與中道，最後自成一套哲學體系。眾所皆知《般若經》晦澀艱深，此乃不言而喻；加上《中論》在整合《阿含》思想時，不像《阿含經》由無常門出發，而是由一切法無自性來貫通「我」與「法」，[6] 這無疑更加提高閱讀《中論》的困難度。職是之故，解讀《中論》需要正確透析其邏輯論證方法，方能無礙的理解論主所闡述的要意，以避免陷「空」義于虛無主義，造成對佛教義理的曲解。本文繕寫的必要性于焉彰顯。
二、《中論》邏輯理路的特色 《中論》一貫的論證目標就是闡揚空的義理。 龍樹對各種不同主題的論證，不論其使用那一種邏輯解析方法，它通常具備下列兩個特色：其一，針對「本體邏輯」進行論證。日本學者梶山雄一稱龍樹的邏輯理路為「本體邏輯」，此用以區別一般的「形式邏輯」。[7] 龍樹在論理上所處理的問題，並不在于形式或現象上的意義，而是本質或本體的意義；易言之，《中論》的論理側重超越現象界的本體論證，但並非以「本體論」(Ontology)為目標，而是指向「超越本體論」(Me-ontoloty)的「存有否定」(denial of beign)。[8] 但這並不代表龍樹完全不使用一般的形式邏輯，論書中也常見矛盾律、排中律、同一律…等「形式邏輯」的論證方法，這些方法可說是世間法的施設，基本上龍樹並不否定這些邏輯原理的應用。只不過當論及本質意義之際，論書則出現「本體邏輯」的運用方法，例如：兩難、假言三 段論證、四句否定等方法，用以凸顯本體的重要性。因此，在本文第三節，研究者將詳細闡述本體邏輯各種方法在《中論》一書的不同運用。其二，瓦解論敵的謬誤，但不求證明自己的主張。由于《中論》傾向時時指出論敵的矛盾主張，致使對手的論點處處扞格不通，因此一般將龍樹的辨證法歸納為「歸謬論證法」。所謂歸納論證即是由對論者的主張本身歸結出謬誤之所在，而後由此歸謬引導論敵邁向真理。[9] 在《中論》的注釋家中，由于對龍樹論理方法的見解有所不同，並且彼此攻詰問難，成為中觀學歷史上著名的論理之諍，研究者將于本文第四節闡述「歸謬論證」與「自立論證」的不同，以利趨近《中論》的核心要旨，同時裨益日後讀者在閱讀時作邏輯性思考。 西洋學者理查德·德魯賓遜(Richard H. Robinson)說：「理性的詮釋是邏輯的詮解，亦即是說那是邏輯科學所指謂的園地。邏輯學家能從之抽離出許多存在于公理化或能給予公理化的演繹系統之邏輯架構」[10]，換言之，邏輯科學乃是用理性詮譯信仰時所不容或缺者。魯賓遜認為：龍樹在《中論》中很明白的表示他論證的形式可從其內容中抽離出來，在相同的論證類型中又驚又喜可以代入不同的語言以運作其他的證明。[11]于是，在「破」與「立」之間，《中論》有其兩面手法。言「破」者，以不說、不可說來遮遣，用各種邏輯論證以破除眾生慣性的偏執；即凡是可說、可言詮者，皆在揚棄之列，以期最終達闡述實相的目標。反之，就「立」而言，《中論》雖廣破一切，但仍有所安立，例如「俗諦」、「假名」等概念的強調，用以方便引導眾生理解「空」義。[12] 綜而觀之，龍樹是以各種不同的邏輯論證來凸顯「本體空」的重要性，在論證的過程中他除了不斷破斥對論者的矛盾，以利引導趨向空義實相之外，他同時也認許假名的施設。誠如史提連格(Frederick J. Streng)所說：龍樹的「空」有著救度學的意向；[13] 這意謂著要藉由各種假名的安立，積極的走向「終極轉化」。
三、龍樹的主要論證邏輯 龍樹對不同論題的否定，主要是透過對自性的批判，以論證一切法空的思想，而他最常使用的邏輯解析方法，當屬「兩難式」(dilemma)、「假言三段論證」(Hypothetical Syllogism)與「四句否定」(Tetralemma 或稱catuskoti)。[14] 茲就此三種方法在《中論》一書中的運用闡述如下： (一)兩難論證 (dilemma) 在哲學邏輯上將兩難論證稱為「雙關推理式」(dilemma), 又稱為「雙刀論證」(two-horned syllogism)。這個方法是以「同一性」與「別異性」兩個范疇來展開論證的；[15]易言之，就是將對手的論題分析為正反兩面，先證明這兩面都有困難，因此顯示論敵的基本默認是有問題的；如果要化解這兩面的困難，則必須放棄其基本預設，此後即推論出正確的結論。「兩難論證」的主要功能在于駁斥論敵的立場。 「兩難論證」的實務操作，可以簡要說明如下：假設有兩種各具自性的東西，它們只可能構成兩種關系；其一，兩者完全相同； 其二，兩者完全互異。經過論證後發現：無論是那一種關系，都會衍生完全獨立、無法建立連貫性的困難。因此，為了消弭困局，不得不舍棄對自性的設定，最後論證出一切法皆無自性，從而闡述空義的立場。 在《中論》一書中，「兩難論證」的運用可謂無所不在，而且可以運用在各種不同的論題上，足見此系龍樹最擅長運用的論證邏輯。據此，研究者列舉「因果」主題為例，用以闡述龍樹如何運用「兩難論證」處理「自性有」的困局，從而建立性空的義理： 1、「同一性」與「別異性」 「同一性」與「別異性」在龍樹的論證過程中，是屬必然要舉證的要素。例如偈頌云： 因果是一者，是事終不然；因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一；若因果是異，因則同非因。[16] 在上述的偈頌中，龍樹認為如果將「原因」與「結果」均視為具有實在的自性，則二者變成各自獨立，而且具有恆常的特性。職是之故，「因」與「果」的關系，只可能出現兩種：其一，同一性，即互相等同于對方；其二，別異性，即二者互不相干、沒有連貫的關系； 至于第三種可能性「既同一、又相異」的命題則是不可能存在于任何事物中，因為「同一」與「相異」二者相互違逆故，而且自性是不會變易和不可分割的。于是，在「因」與「果」都具有自性的前提之下，上述兩種關系都因為無法建立因果關系而出現困局，而其主要的理由就在于「具有自性」。在「同一性」的案例中，能生的「因」與所生的「果」必須是「同一」的，始稱為「同一」。但吾人在日常生活中卻發現：在因果關系中，「能生」與「所生」卻是不同一，因此能、所的關系不得成立。而在「別異性」的案例中，既然「因」與「果」互不相干，因果互不連貫，則與「因」不相干的任何東西，都可以成立為其果，這就違背了日常生活的知解，與現實不吻合。上述「同一性」與「別異性」出現兩難的主因在于「各具自性」，龍樹即藉由此兩難的困境，主張因與果、乃至宇宙萬象都是緣起，且了無自性，故名性空。 2、因果和合能生果嗎？ 《中論·觀因果品》偈頌云： 若不和合者，因何能生果？若有和合者，因何能生果？[17] 「因」如要能生「果」者，因與果必然發生密切的結合。假如「因」與「果」各具自性，則因是因，果是果，三世因果各別，不能和合在一起，這因如何能生果？因此因果不和合是不能生果的。但是，因果要是和合，這證明「果」已存在于「因」中； 這「因」中既然已經有「果」的存在，怎麼能說「因」可以生「果」呢？[18] 龍樹認為：只要主張「因」、「果」各具自性者，則不論「因」、「果」和合與否，都不能建立因果關系。因為，從自性的立場而言，「因」、「果」既然都各具自性，則二者是各自獨立而且不相因待的； 換言之，有自性之物不可能從另一個有自性的東西中生出來。此種兩難的局面，只有在設定自性的框架中才會發生。倘若就緣起的角度而言，則「因」與「果」二者空無自性，沒有真實的自體，可以隨順眾緣，此時「因」與「果」相互依存因而生起諸法，緣起性空的義理就此成立。 綜而觀之，「兩難論證」是龍樹擬設論敵陷于自性之困局，據此推論出無自性的成立，也就是空義的證成。誠如本文「引文」一節所言，《中論》既然承襲《般若經》的空性思想，則空義勢必成為整部論書的樞紐所在，而「兩難論證」正是證成空性思想不可或缺的邏輯方法。因此，在《中論》全文二十七品當中，除了前述「因果」主題之外，「兩難論證」的運用于任何主題當中，可謂比比皆是，茲舉證如下： 是法于是時，不于是時滅； 是法于異時，不于異時滅。[19] 染者染法一，一法云何合？染者染法異，異法云何合？[20] 決定有作者，不作決定業； 決定無作者，不作無定業。[21] 若法實有性，云何而可異； 若法實無性，云何而可異。[22] 若我是五陰，我即為生滅； 若我異五陰，則非五陰相。[23] 成壞共無成，離亦無有成，是二俱不可，云何當有成？[24] 若世間有邊，云何有後世？若世間無邊，云何有後世？[25] 龍樹透過兩難論證的模式，為世人揭示：世間一切事物都是空無自性的真理。這種兩難論證是龍樹在《中論》一書中最普遍運用的推理手法，他希望藉本論證模式，指出在具有自性的大前提下，兩難的「矛盾」是構成局面兩難的要素[26]，這迫使世人必須放棄自性設定，進而成就無自性空的終極真理。只要讀者能把握兩難論證的關鍵，則可輕易掌握龍樹的推理與論證。 (二)假言三段論證(Hypothetical Syllogism) 「假言論證」與「定言論證」同屬三段式論證，但它與「定言論證」最大的不同在于其構成要素不是定言論證的「三個概念」而是「三個判斷」。假言論證首先將論證的內容分為大前提、小前提與結論三段，此後藉由小前提與結論來判斷大前提的正確性。假言論證的構成模式有兩種：其一，構成式(Constructive Mode), 其論證的路徑大體又可分下列兩種「若P則Q, 今Q，故P」或「若P則Q, 今P，故Q」。其二，破壞式(Destructive Mode), 其論證路徑則是「若P則Q, 今非Q，故非P」。龍樹的論證大多運用破壞式。 茲先舉下列偈頌用以解析構成式的邏輯： 若見聞各異，受者亦各異； 見時亦應聞，如是則神多。[27] 本偈頌清楚的展現假言論證「構成式」的下列三段論證，同時由其小前提及結論可以推論出其大前提是錯誤的，如下： 大前提：如果見者、聞者互異，則受者、想者也應當別異。 小前提：見者見的時候，不但有見，也應當有聞，因為見聞是各異的。 結論：在諸根中、在受想中，可以同時有諸多知覺，那就成為眾多的神我(本住)了。 茲再舉列說明假言論證的「破壞」模式，如下： 「若其未有受，所受不名受，無有無受法，而名為如來」[28] 大前提：如果有如來則應該有受法。 小前提：今無受法。 結論：故無如來。 上述這個論證說明：並沒有未受五陰之身而能稱為如來者。在此，如來是「能受」，五陰是「所受」，能所是同時建立的，因為二者都是依緣起方得以成立。[29] (三)四句否定((Tetralemma 或稱catuskoti) 「四句否定」是以「窮舉論證法」(又名「分類證法」Proof by cases)作為基礎，首先逐一列舉可能的狀況，而後再分別作成結論來證明其不可行性，因此必須加以否定；易言之，就是借用四句的可能性導出相對的矛盾，因而再回頭來否定四句。 「四句否定」是由四個命題構成，每一個命題均逐一加以否定。以下舉例說明「四句否定」在邏輯論證上的意義： 「去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者」[30] 這句偈頌出自，它意指「縱破」，亦即假使有「去者」，也仍然不能有動作的「去」。要有「去」，就不外「去」的那個人在那里「去」，或者沒有「去」的那個人往那里「去」。「去」的那個人能夠有「去」的動作，一般都認為，其實「去者」就是已經「去」的人，動作也過「去」了，那里可說「去者」還有「去」呢？所以「去者」「不去」。「不去者」當然也不能有「去」的動作，因為不去，就等于沒有動作。據此，「去者」、「不去者」都不能「去」。世人或者以為有第三者能去，但是這第三者，不是「去」了，就是沒「去」，離了「去者」與「不去者」，根本「無第三去者」的存在，所以第三者的「去」，同樣是不可能，既然沒有第三「去者」，自然也沒有「去」與「不去」的動作。在這個偈頌中，「四句否定」 的模式，如下：第一、否定「去者」的「去」。第二、否定「不去者」的「去」。第三、否定「去」與「不去」。第四、否定「第三去者」。 龍樹所要批判的對象，都是針對世間知解的常理，也就是吾人在日常生活中所理解的事實，例如：去來，不單就人說，流水、行云在空間中有位置的移動，都可稱之為「去來」，更徹底的說，「生滅」就是「去來」。這些諸行無常的生滅，都是緣起的存在，存在者就是運動者，從緣起的立場無不是去來者。但緣起是無自性的，凡是執著自性為有的，不是動體靜，就是誤認矛盾為真理。因此龍樹由自性的立場出發，先將四種「去」加以否定，因而導出自性的「去」是不可能的結論，就此論敵必須舍棄自性的立場，才能解決「去」的困局。總而言之，龍樹所要破斥的不是世間一切事實的存在，而是藉由對自性的評破，以利證成「性空」義理。 茲將《中論》一書當中攸關「四句否定」的偈頌，略舉如下： 自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，于果則不然。[31] 如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。[32] 一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊。 [33] 今若無有常，云何有無常，亦常亦無常，非常非無常。[34] 綜而觀之，龍樹用「四句否定」來闡述四句無法表達真理的本來面目，所以應該加以否定。因為，四句都是企圖用言語來表達真理，殊不知語言只是一種假名施設，它必須以緣起無自性作為約定俗成來建構；易言之，語言是相對性的，而真理則有絕對的性格。世人試圖以相對性的語言想要描述絕對性的真理，終究是會限制真理的絕對性，因為真理是不落言詮的，它是超越語言所能表述的。因此，《中論‧觀法品第十八》云：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法」，這不僅是一個典型的「四句否定」范例，同時也傳達佛法是超言絕慮的真理。
四、「歸謬論證」(Prasanga)與「自立論證」(Svatantra)——論理之諍 在龍樹所處的時代，教外學派林立，教內則有部派佛教對阿毘達磨各學派的眾說紛紜，當時龍樹論證空義是透過與外道及阿毘達磨之間的對話與論辯而展開的。[35]清辨的《般若燈論》指出，上述參與對話的學派包括有僧佉、鞞世、阿毘曇、裸形部等； [36]再者，理查德·德魯賓遜則根據青目注釋《中論》的第一品中列舉相關的派別，如下：其一，外道：正理派、勝論派與數論派。其二，小乘行者：其主張「諸法實有」，例如說一切有部毘婆沙師、與經量部。其三，小乘學者：主張「諸法空無」的虛無論，例如由大眾部分裂而出的多聞部。[37]龍樹對上述外道及小乘行者，提出「空性」的現觀以對治實有論； 再以「二諦中道」批判主張「諸法空無」的小乘虛無論學者，以滅除其斷見。據此，吾人了知龍樹論理完全是「應機說法」的，這造成批注龍樹思想的困難度與紛歧。在注釋《中論》的學者當中，佛護、月稱與清辨當屬舉足輕重的大師，他們是中期中觀學派的代表人物，然其解讀龍樹的論理方法卻大異其趣。隨後佛護與月稱被後進學者歸類為「歸謬論證派」(或稱應成派)，而清辨則代表對立的「自立論證派」。兩派學者由于論理的方法大幅歧異，因此彼此交互攻詰問難，形成中觀學歷史上著名的論理之諍。 由于「歸謬論證」與「自立論證」的辯證涉及龍樹論理的核心，因此研究者將此二派的論點闡述如下： (一)何謂「歸謬論證」與「自立論證」 本文第二節業已陳述, 所謂「歸謬論證」即是由對論者的主張歸結出謬誤之所在，而後由此歸謬引導論敵邁向真理。「歸謬論證派」主張中觀論者無須有自己的主張與命題，因為任何主張必定包含「二律背反」[38]的矛盾，若說某一主張是真理時，則其反面的主張也可謂真理，此乃由于語言與概念的先天限制性所致。就勝義諦而言，任何主張都是不可能的，因為中觀論者若提出某一言論，則其言論勢必與對手的言論或與俗諦相同，這絕不是中觀論者所應有的論理方式。「歸謬論證」的論理是指出對方所用的論理、觀點終將歸結于矛盾，因而認為獨特的命題並不是必要的，這也是龍樹在《中論》一書中，不斷評破論敵的觀點，但從不舉證自己的主張，足見龍樹是運用「歸謬論證」的方法。 至于「自立論證」則是主張根據正確的理由，首先應當具備有三個自立性條件的推論式，而後依據該確實的推論式再進行否定真實事物的存在。[39]易言之，「自立論證」之「特徵」在于「透過不錯亂的認識，成立共許的立論的主詞，並透過正確的理由三相來成立順己違他的命題全體」[40]。 (二)佛護「歸謬論證」的觀點 本文第三節述及：龍樹最常使用的邏輯解析方法，當屬「兩難式 」(dilemma)、「假言三段論證」(Hypothetical Syllogism)與「四句否定」(Tetralemma 或稱catuskoti)。然而，兩難與四句否定，在傳統的印度論理學中，不僅不被認許為推理，而且連表記的方法都沒有，于是想以印度論理學的形式來表記龍樹的「兩難」與「四句否定」有其一定的困難。為突破這個瓶頸，佛護率先將龍樹的「兩難」與「四句否定」重組為兩個乃至四個歸謬模式，以利作為注釋； [41]因此佛護被公認為「歸謬論證派」始祖。 茲舉例說明佛護如何以「歸謬法」來注釋《中論》的偈頌，如下： 例一、「若我是五陰，我即為生滅； 若我異五陰，則非五陰相」[42] 佛護將偈頌中的兩個「選言支」[43]分別以歸謬法注釋，[44]藉以論證實我就是五陰的錯誤，同時實我離五陰也屬不可能； 易言之，就是要在即蘊、離蘊中逐一破除有實我。 例二、「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」[45] 在這個偈頌中有四個選言支，針對第一個選言支佛護的解釋是：「種種的東西，不從自生。因為第二次的生是沒有用的，同時這會導致無限續生之過失」[46]，由此他再衍生出對其它三個選言支的類似論證。 三、清辨「自立論證」的詰問 針對佛護的例二，清辨質疑佛護將龍樹的四句否定分解為兩個或四個獨立的歸謬式，這將曲解龍樹的本意； 例如，佛護否定事物從自己生起，亦即承認事物是由他生、或共生、或無因生，而這個並非是龍樹的真意。清辨認為佛護的歸謬式並不是主流傳統印度論理學由正理學派所承認的論理方法，因此才將龍樹的兩難或四句否定方式，改寫為兩個或四個定言推論式。[47] 據此，清辨以「自立論證」的方法針對第一個選言支作出注釋：「第一義中，諸內入等，無自起義。世所不行以有故。譬如思異部迴轉。」[48]，本段藏文本《般若燈論》將其譯為： 在勝義上，諸內處不從自體生起。因為，現已存在故。這與精神性的不由自生是同樣的。[49] 至于其它三個選言支，清辨也是一樣采取自立論證的方式加以主張。日本學者江島惠教認為為了避免「歸謬論證」因為不明確限定其論理范圍所導致的困惑，因此清辨采用積極的「自立論證」，用定言推論式以明確范定其論理的余地。[50] 四、月稱對「歸謬論證」的辯護 對于清辨于佛護的例二所提出的詰難：「不從自生」，就會變成「從他生」， 月稱不僅表示不予認同，同時主張：清辨所詰問的「不從自生」，其實是佛護用來作敘述「命題的否定」，因此清辨認為會變成「從他生」之事，也會隨著第二命題「諸法亦不從他生」而自然被否定。[51]職是之故，不至于出現清辨詰難中的疑慮。 月稱認為唯有使用歸謬論證指陳對論者的矛盾，方能對顯最高實相； 任何一個自立比量的言詞其實都屬世俗的托言假說，無法契入實相。易言之，勝義超越一切概念及語言，因為後二者終究停駐在世俗的范疇中。 復次，月稱不能認同：清辨采用正理學派論理學和唯識宗陳那因明學的自立比量方式，用以論證龍樹思想。[52]因此，月稱批判清辨：「對中觀論者而言，行使依自意起的比量是不適當的，那是因為中觀論者不承認他宗。」[53]。 在《明句論》 中，月稱也作了更進一步的闡述，他主張：清辨由于並未意識到中觀派與一般人的認識方法不盡相同，因此才采用自立比量的方法。事實上，在因明的三支比量中，有一個基本的大前提就是「立」、「敵」之間必須有共同的認識，但是，中觀家與外道、小乘等對論者，始終並未有過共同的認識，因此如何能立基于自立比量？[54] 以上，研究者闡述「歸謬論證」與「自立論證」之諍，誰是誰非，實難論斷。不過，由于否定式的命題難免陷入語義的弔詭(Paradox)中，這個弱點致使「自立論證」無法自圓其說來論證空義。再者，世俗名言或一般的論理學，當觸及「實相」時，都有其局限性，相對的「歸謬論證」在這一點則占盡優勢。因此，狄雍(J.W. de Jong)說：中觀學者討論超出概念與推論的勝義諦時，常運用否定、矛盾與隱喻三種方法。[55]其中前二種方法即屬「歸謬論證」。
五、結論 本文羅列出龍樹最主要擅用的三種邏輯論證方法：兩難、假言三段論證與四句否定。這些方法，無非一再指出論敵的謬誤，令其舍離一切執見，因此，我們亦可說這些方法都是趣向歸謬的。 龍樹的論證邏輯既然屬「歸謬論證」，則《中論》的「有」與「無」可謂一切法的存在和非存在，但所有的存在皆為一時之假有，隨著因緣而有所生滅，不存在著固定不變的我、自性等實有。[56]因此，龍樹展現出「唯破不立」的思想，亦即采用「以破為破」以及「以立為破」的論證方式，雖說「立破無礙」，然其作用皆不離于「破」；或說「空」之立破無礙，但「空」之本身最終仍須徹底「空」除。[57]因此《中論》藉由邏輯論證展現出多元的摧破方式，使臻于善滅諸戲論，以達空義。 綜而觀之，《中論》的空義，猶如利刃之兩面，一切皆空不可說，因此廣用邏輯論證遮破一切； 但正因為空義，「一切法得成」，而安立了一切。一切法在《中論》空義的觀照之下，將由方便權說藉助邏輯的論證與解析，走向空義實相的終極轉化。 (責任校對：源正)
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[1] 瓜生津隆真，許洋主譯，藍吉富主編《中觀與空義》，台北：華宇出版社，1985年，第31-32頁。 [2] 理查德魯賓遜(Richard H. Robinson)《印度與中國的早期中觀學派》，郭忠生譯，台灣南投：正觀出版社，1996年，第102-106頁。 [3] 穆諦(T.R.V. Murti)《中觀哲學》，郭忠生譯，台北：華宇出版社，1984年，第138-139頁。 [4] 釋印順《成佛之道》，台北：正聞出版社，1992年，第339頁。 [5] 釋印順《空之探究》，台北：正聞出版社，1992年，第2頁、137頁。 [6] 釋宗平《我法二空觀的關涉》，《大專學生佛學論文集》，華嚴蓮社編著，台北：華嚴蓮社，2003年，第346頁。 [7] 梶山雄一，吳汝鈞譯，《世學名著譯叢》第六十二冊《中觀與空義》，台北：華宇出版社，1988年，第303頁。 [8] 游芬芳《中觀學派「空性與絕對」的意義》，《妙林》卷12，2000年，第47頁。 [9] 梶山雄一《中觀思想的歷史與文獻》，李世傑譯，《中觀思想》，台北：華宇出版社，1985年，第6頁。 [10] 理查德魯賓遜(Richard H. Robinson)《印度與中國的早期中觀學派》，郭忠生譯，第22頁。 [11] 同上注，第85頁。 [12] 林建德《龍樹語言策鉻之哲詮解》，《法鼓佛學學報》第2期，台北：法鼓佛教研修學院，2008年，第72頁。 [13] Frederick J. Streng, Emptiness- astudy in religious meaning, Nashville:Abingdon Press, 1967, p171。 [14] 梶山雄一《印度中觀哲學》，吳汝鈞譯，收錄于《般若文庫》第36冊，台北：圓明出版社，1993年，第164頁。 [15] 吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》，台北：台灣商務印書館，1997年，第74頁。 [16] 《中論·觀因果品第二十》，《大正藏》第30冊，第27頁中。 [17] 《中論·觀因果品第二十》，《大正藏》第30冊，第27頁上。 [18] 釋印順《中觀論頌講記》，第366頁。 [19] 《中論·觀三相品第三》，《大正藏》第30冊，第11頁下。 [20] 《中論·觀染染品第六》，《大正藏》第30冊，第8頁中。 [21] 《中論·觀作作者品第八》，《大正藏》第30冊，第12頁中。 [22] 《中論·觀有無品第十五》，《大正藏》第30冊，第20頁中。 [23] 《中論·觀法品第十八》，《大正藏》第30冊，第23頁下。 [24] 《中論·觀成壞品第二十一》，《大正藏》第30冊，第28頁上。 [25] 《中論·觀邪見品第二十七》，《大正藏》第30冊，第38頁下。 [26] 吳汝鈞《佛教的概念與方法》，台北：台灣商務印書館，1992年，第46頁。 [27] 《中論·觀本住品第九》，《大正藏》第30冊，第14頁上。 [28] 《中論·觀如來品第二十二》，《大正藏》第30冊，第30頁中。 [29] 陳學仁《龍樹菩薩中論八不思想探究》，台灣中壢：國立中央大學中文系碩士論文，1998年，第340頁。 [30] 《中論·觀去來品第二》，《大正藏》第30冊，第4頁上。 [31] 《中論·觀苦品第十二》，《大正藏》第30冊，第16頁中。 [32] 《中論·觀涅槃品第二十五》，《大正藏》第30冊，第35頁下。 [33] 《中論·觀涅槃品第二十五》，《大正藏》第30冊，第36頁上。 [34]《中論·觀邪見品第二十七品》，《大正藏》第30冊，第38頁下。 [35] 劉嘉誠《中論解脫思想之論證》，台北：輔仁大學宗教學研究所碩士論文，1997年，第84頁。 [36] 楊惠南《龍樹與中觀哲學》，台北：東大圖書公司，1988年，第91頁。 [37] 理查德·魯賓遜(Richard H. Robinson)《印度與中國的早期中觀學派》，郭忠生譯，第107-111頁。 [38] 二律背反：是康德的哲學概念。意指對同一個對象或問題所形成的兩種理論或學說雖然各自成立但卻有相互矛盾的現象。 [39] 梶山雄一《中觀思想的歷史與文獻》，李世傑譯，《中觀思想》，第40頁。 [40] 曹志成《清辨二諦思想之研究》，台北：文化大學哲學研究所博士論文，1996年。 [41] 梶山雄一《佛教中觀哲學》，吳汝鈞譯，高雄：佛光出版社，1978年，第111-112頁。 [42] 《中論·觀法品第十八》，《大正藏》第30冊，第23頁下。 [43] 選言支：在「選言推理」中，當涉及多個可能情況的推理時，這些不同情況就被分別稱作「選言支」。 [44] 相關注釋詳見梶山雄一《佛教中觀哲學》，吳汝鈞譯，第113頁。 [45] 《中論·觀因緣品第一》，《大正藏》第30冊，第2頁中。 [46] 立川武藏《歸謬論證派——佛護與月稱》，李世傑譯，《中觀思想》，台北：華宇出版社，1985年，第171頁。 [47] 劉嘉誠《中論解脫思想之論證》，第88頁。 [48] 《般若燈論釋·觀緣品第一之一》，《大正藏》第30冊，第52頁下。 [49] 江島惠教《自立論講派——清辨之空思想表現》，李世傑譯，《中觀思想》，台北：華宇出版社，1985年，第212頁。 [50] 如前注，第212-213頁。 [51] 立川武藏《歸謬論證派─佛護與月稱》，李世傑譯，《中觀思想》，第183-184頁。 [52] 劉嘉誠，《中論解脫思想之論證》，第91頁。 [53] 野澤靜證《中觀兩學派的對立及其真理觀》，宏音譯，《中觀與空義》，台北：華宇出版社，1985年，第148-149頁。 [54] 同前注，第50-51頁。 [55] 狄雍(J.W.de Jong) 《中觀學派的絕對觀念》，盧瑞珊譯，收輯于霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》附錄三，香港：佛教法住學會，1983年，第121頁。 [56] 林建德《有無觀之哲學詮釋》，《玄奘佛學研究》第十期，2008年11月， 第79頁。 [57] 林建德《從漢譯的對反詞組析探其思維理路》，《台大佛學研究》第十五期，2008年6月，第80頁。