《入中論》第十次課程 第二十講之：釋《大毗婆沙論》代表觀念
《入中論》第十次課程總第二十講之：釋《大毗婆沙論》代表觀念
主講人: 上明下賢法師
主辦：北大禪學社
時間：2009 年 5 月 30 日晚
地點：北京大學理科 1 號樓 1114 室
釋《大毗婆沙論》代表觀念
一，執“阿羅漢無非時死”。 他們認為阿羅漢沒有非時死（“非時死”就是不應當的時候發生的死亡）。比如，經典中曾記錄，一位佛的弟子已證得阿羅漢果位，但發生矛盾時被外道毆打致死。在《大毗婆沙論》中就解釋，因為阿羅漢沒有非時死，這個被打死就是示現，不可能真正有這個事實。 二，執“滅定中得舍壽”。 在滅定中他們可以自由離開這個身體。 三，執“阿羅漢因謗他宿業有退”。 他們還確定，阿羅漢有一種戲論的習氣，有時會和別人開玩笑。比如，一位阿羅漢被佛派到一個村子去託缽，過河時河裡有一個水妖，他就戲論說：“小妖怪，你現身吧！”這一喊，女妖就現身了，產生了憤怒。後來，佛批評了他。《大毗婆沙論》中說：有時，阿羅漢這種遊戲人間的心態還存在，因為這種遊戲去誹謗別人，跟別人開玩笑，讓他的善根有退失。 四，執“定中聞聲”（在定中還能聞聲）。 五，執“四諦漸現觀”。 四諦的這些觀是逐漸地顯現，苦、集、滅、道，依這個次序，逐漸明瞭，而不是同時一下明瞭四諦全部。這與後來說的“一剎那間獲得阿羅漢果”還是有所不同的。“給孤獨長者，來詣佛所。頂禮佛足，白佛言：‘世尊，諸瑜伽師，於四聖諦為頓現觀？為漸現觀？‘佛告居士：’諸瑜伽師，於四聖諦，定漸現觀。如漸登上四桄梯法。’”（卷一） 六，執“‘見’是無記”。 “欲界有身見、邊執見。是無記，故不能取異熟果。”（卷四十九） 七，執“釋迦佛值迦葉佛時入決定道”。 他們認為釋迦牟尼佛的說法只有一世，而釋迦牟尼佛什麼時候確定成佛，才在兩千多年前來到人間呢？他們確定地認為，在迦葉佛時，釋迦牟尼佛才得到最大的進步，產生了成佛的可能性。這與我們前面所學差異非常大。 八，執“得剎那入出靜慮，但無越次”。 即使證悟了阿羅漢果位，但對入定的過程，如入定的全過程有九次第定，阿羅漢不會超越這個層次。 九，執“肉眼為觀，方便可成天眼”。 這是對肉眼的判斷。他們認為，肉眼在作觀時，也方便可以成為天眼。 大乘佛教認為，人的肉眼不是真正的眼根，真正的眼根無需依賴肉眼的眼珠，所謂“心靈的眼睛”就是如此。“六根通用”，也是因為眼根並不需要眼珠這個五蘊的色體。 但因為要建立實有的根據，所以《大毗婆沙論》中認為，肉眼是一個很關鍵的根，肉眼的根就是眼根。 這與大乘佛法當然有距離，這個距離就產生一個不好的結論：肉眼可以修成天眼。有些練氣功的人就想，怎麼在額頭上挖個窟窿，讓天眼出來，事實上這沒有關聯。 通過這些可以知道，在《大毗婆沙論》中，早期的佛教概念也有不夠圓滿之處。因為他們要基於色身和各種根實有，所以帶來這些麻煩。基於一切法為實有，所以產生了肉眼能變天眼的觀念。 十，執“菩薩安忍苦惱，往生惡趣”。 這是關於安忍。關於修安忍問題的爭議，我還查閱過現在南傳大藏經中的相關典籍，發現確實是這樣。剛從巴利文翻譯出來的文獻，談到的也是這個問題。他們反對修行人忍煩惱、忍受眾生給予的苦惱，說忍辱毫無意義，忍辱只會讓人往生惡趣——你要麼不忍，要麼就去修行。 說菩薩安忍的結果是往生惡趣，這就形成與大乘佛教的針鋒相對。 十一，執“阿羅漢善心入滅”。 說阿羅漢是善心入滅，這其實也是一個麻煩。 《三字經》中說，“人之初，性本善”。人性的本質到底是善還是惡？我們是根據明清之後這一說法，就確定人的本性是善？還是依據大乘佛法，確定人性的本質無自性？我們要有所思惟，尤其關於“阿羅漢善心入滅”。 若還在善、惡的境地之中，有沒有入滅的可能性？事實上是沒有的。 而當時的《大毗婆沙論》，正是因為要維繫一個觀念：“任何滅定都要基於一個實有的肉體、實有的用心”，所以說阿羅漢的善心可以入滅。“善心入滅”這個說法，實在太相像於六道輪迴中，即將昇天的人臨終時會落淚、會善心發生。但這樣的人是得到滅定嗎？不一定。即使有善心離開這個五蘊之身，也不一定能得到滅定。 十二，執“諸佛報身壽量光明各別”。 這個問題，我們到後面會談到。 十三，執“地獄無獄卒，天空中有旁生”。 旁生有多種，比如豬、狗、牛、羊，就不可能在空中[不理解天空中有旁生是啥意思。]。 地獄中沒有獄卒是個很麻煩的事。除非整個地獄都空掉，否則“地獄沒有獄卒”與大乘的說法有很多違背。當時的根本說一切有部說，地獄中無獄卒，正是基於要給地獄找一個實體的位置。所以現在有人問：“地獄到底在哪裡？”有一些藏傳佛教的故事就說：“地獄突然在某處裂了一個大口子，人活生生就滾到地獄裡去了。” 地獄是依隨我們的煩惱心所成立的，但若要在人間找到地獄的具體所在，這是很難確定的。業力未必要在實有的認知上才能真正確立，若要這樣確定，依中觀的方法，我們很容易就能清理掉，那個地方不是地獄。 十四，執“空是行蘊所攝”。 在色、受、想、行中，行蘊屬定性聲聞的一個證悟境界，依佛教經典、尤其《楞嚴經》，進行討論時，在五十種陰魔所攝的辯論中，其中行蘊最後的兩種定性聲聞，他們的境界與老子證悟的境界非常類似。（《楞嚴經》在識陰的十種陰魔中，最後兩種分別是定性聲聞、定性闢支）但若說證悟阿羅漢果位也為行蘊所攝，這就有問題了，我們在後面會討論到。 十五，執“涅槃界是善”。 若涅槃界寂滅不掉善惡，不能稱為涅槃界。說“涅槃界”是善，這只是《大毗婆沙論》中的一個主張。 十六，執“阿羅漢積集福業”。 十七，執“證涅槃者斷結”。 斷除三種結。 十八，執“色之界為色法”。 色法的這個問題也可以到後面討論。基於他們的根本論點，就是一切的世間都是基於實有存在。 十九，執“斷一切結為阿羅漢”。 二十，執“唯有貪心得脫”。 這是需要說明的一點。《大毗婆沙論》本身也還是很科學的。可以說，正是因為我們有煩惱，所以能獲得解脫。一個正常狀態之下的人，有著貪、嗔、痴的三種習氣，而且還要有相應產生和發揮這種習氣的根，才有獲得解脫的可能性。 比如《大毗婆沙論》就認為，無根、二根、黃門這樣一些人，無法得到阿羅漢果位。男士要有男士的根，女士有女士的根，男士有男士的習氣，女士有女士的習氣。具備生理和心理這些習氣的表徵，一切都正常的人，才有獲得阿羅漢果位的可能性，一些殘疾的人，天生就註定得不到阿羅漢果位。 二十一，執“解脫漸次解脫”。 二十二，執“佛語皆是出世”。 從尊重三寶的角度來說，佛語的確有這樣的意義：即使佛說的方便語，也都具備著出世的作用。 但根本說一切有部的這種說法，又容易引發另外的潛在危機。現在一些弄不明白佛說的話到底應如何對號入座的人，也會一句話說到底，說佛的話都是出世的、都是解脫的語言。比如，把佛說的“我現在頭痛”也看作解脫的語言，這就出問題了。 通過前面中觀的這些部派次第的學習，我們就知道，有些是了義的說法，有些是不了義的說法。對於了義和不了義，我們一定要判斷清楚。比如佛說“我現在頭疼”，這是對世俗諦中不觀察的世俗現象的一個說明。在不觀察的狀態下，佛可以說“我有頭疼”或“我遭受了歹徒的打擊”，但這些話語不是針對出世說的，即是不了義的，我們得允許它臨時性、方便性地存在。所以這屬方便語，方便語不是出世的。 若籠統地認為，連佛這樣一個說法也是出世的，那就是一個稀裡糊塗的判斷。這個判斷有可能導致我們混淆、混亂道的次第。一個修行人臨時要選擇現在使用何種道次第，從這個角度來說，若進行了如上的混亂判斷，會使他在不合適的時候使用合適的修法，在合適的修法的時機採用不合適的修行方法。該了義時不了義，不了義時選取了義的說法，這樣就混亂道次第了。 二十三，執“一切法有，三世各住自位”。 不允許越位。這就是剛才所說的“過去、現在、未來都實有存在”。若都實有存在，就只有用空間的方式把它們隔斷。而我們學習中觀的這些教誡，不僅不許它的過去、未來，不許它們與現今的存在互相錯位，即使連現在的存在，我們也不大同意。 二十四，執“過去蘊有”。 二十五，執“一切法有”。 執著一切法是實有的。