三論宗吉藏的二諦思想(紀華傳)

三論宗吉藏的二諦思想 　　紀華傳 　　從人類思維的發展來看，二分的思維方式，如現實與理想、常識與真知、現象與本質、有限與無限等的對立及沖突，是一切哲學所必然面臨和探尋的問題。佛教中的二諦理論，即是試圖溝通和解決凡與聖、真與俗、世間與出世間的對立和矛盾。在印度，二諦理論有一個逐漸演變的過程，在佛教之前的印度教已有二諦雛形，在部派佛教及大乘佛教經典中，如《俱舍論》、《成實論》、《大毗婆沙論》、《般若經》、《楞伽經》、《涅檠經》、《瑜伽師地論》、《中論》等都有二諦的論述，只是含義有所區別。總體上看，二諦論是中觀學最為重視的問題，是理解整個中觀思想的關鍵。吉藏繼承並創造性地發展印度中觀學的二諦思想，把二諦問題作為三論宗教義的核心，用二諦來會通經論以及評判其他學派的思想。 　　吉藏(549—623)，世稱嘉祥大師，是陳隋及初唐時期著名的僧人，三論宗實際的創始人，其學識淵博，著述宏富，思想精微，在他的努力下，終于完成了三論宗完備的思想體系。」二諦思想，是理解吉藏整個佛學體系的關鍵，吉藏在《二諦義》中開宗明義，指出「若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了」。「四論」就是印度中觀學派創始人龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》，這是三論宗所依據的重要經典，吉藏認為「四論」都是「以二諦為宗」，所以如果理解了二諦，「四論」則「煥然可領」。吉藏還認為諸佛是依二諦說法，即所有佛經中所說的都不出二諦，所以二諦若明，則眾經皆了。由此可見，二諦在吉藏思想中重視程度。吉藏所主張的「二諦是教」、「于諦」和「教諦」、「二諦以中道為體」以及四重二諦說等命題或概念，在傳統的印度中觀學典籍中並沒有明確提出，而是吉藏思想中所獨有的，可以看作是印度佛教中國化的一個重要方面。吉藏二諦思想基本是圍繞著《中論》中的「諸佛依二諦，為眾生說法」而展開。一方面，諸佛為了教化眾生轉迷成悟，將如實所悟的「不可思議、不可言說」的中道之理，通過二諦的說法形式表達出來；另一方面，眾生則可以藉二諦之言教，體悟究竟的中道之理。由此二諦(教)與中道(理)便構成了吉藏思想中最根本的兩個層面。吉藏對于說不可言說問題的闡發，對于現代哲學也有不少啟示和借鑒。 　　此外，研究以二諦思想為核心的吉藏的佛學思想，也有助于了解南北朝時期佛教學派的演化和隋唐大乘佛教宗派的形成情況，並且對于深入了解佛教中國化都具有積極的意義。本文力求通過精研三論宗經典文獻，在前人研究成果的基礎上，試圖對吉藏的二諦思想的思想結構作系統的研究。 　　一、三論宗二諦思想的 　　形成背景與理論架構 　　(一)三論宗思想的形成背景 　　中國佛教一直與般若智慧有著不解之緣，從東漢支婁迦讖首譯《道行般若經》開始，般若思想便備受中國人喜好。早期的般若學由于尚處于「格義」階段，即以中國固有的思想，主要是老莊思想來比附、詮釋般若思想，雖不乏超思慧解，但都無法完全體會般若微義，遂有「偏而不即」的「六家七宗」般若學。 　　迨至姚秦弘始三年(401)，鳩摩羅什至長安，率諸義學沙門譯出大小品《般若》、《法華》以及「三論」、《大智度論》等經論後，般若中觀精微深義得以系統傳人，中國般若學方歸于純正。羅什門下，有三千學者，皆一時英才，僧肇、道生、道融、僧睿，號稱「四聖」。僧肇妙思慧悟，著《肇論》，發揮緣起性空、真俗不二之妙旨，確立了三論宗義。吉藏非常推崇僧肇，曾尊之為三論宗初祖，又將其與羅什並列，稱之為「甚肇山門」。僧睿、曇影亦為著名的中觀學者，吉藏與其師法朗在講授三論時，常常「前讀關河舊序，如曇影、僧睿所作」，可見其學亦為後世三論宗所仰崇。 　　鳩摩羅什法師在翻譯般若中觀學典籍的同時，又譯出了《成實論》，此論結構清晰、解釋精確，正可補大乘中觀學名相分析之不足的缺點，有助于學者藉此而步人中觀學之奧堂。鳩摩羅什時代，中觀學盛極一時，學者們無不志存于大乘，而以般若為歸，雖亦有兼習或專研《成實論》者，如僧睿、僧導等，也只是把它當作中觀學的附屬或入門階梯來看待。但此後不久，成實學代之而起，整個南北朝時代成實學盛行，而中觀學卻轉衰微。梁陳兩代是成實學的鼎盛時期，特別是梁代研究《成實論》的高僧輩出，以光宅寺法云、莊嚴寺僧曼、開善寺智藏最為著名，被稱為梁代三大法師。肇、睿之後的幾十年中，能承繼關中三論學統者已難以考證，雖或有涉獵，亦多與成實學相交涉。如南朝劉宋時代多寶寺道亮(又稱大亮)曾以指月譬喻，倡言二諦是言教，但他同時亦著有《成實論義疏》。道亮之說雖非三論宗之正統，但亦常為吉藏所引用。此外，比道亮稍後的周頤亦值得一提。據《南齊書》記載，周頤曾著《三宗論》，立「空假名」、「不空假名」、「假名空」三宗，批判成實師的二諦義，與道亮的弟子智林的主張遙相符合，故智林稱譽此論為「真實行道第一功德」。 　　道亮、周頤並非是專精研習三論的學者，他們可以看作由成實學向三論學轉變的過渡人物，而真正復興三論的當首推梁代的僧朗，他把三論學從北方傳到了江南，因居住攝山棲霞寺，被尊稱為攝山大師，從僧朗到吉藏，逐步形成了「攝嶺相承」的三論宗。據《高僧傳》記載：「朗本遼東人，為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說，《華嚴》、《三論》，最所命家。今上(梁武帝)深見器重，敕諸義士受業于山。」另外吉藏曾言，梁武帝派十師往山就學，唯僧詮學有所成。梁武帝以敬信佛法而著稱，弘揚三論，兼崇《成實》，從上面的記載可以看出，他積極支持了僧朗對三論學的復興。 　　僧朗的弟子僧詮終生潛隱于攝山，非常重視禪觀修習，曾著《二諦章》(手本)，早已佚失。據《續高僧傳》記載：「(僧詮)玄旨所明，唯存中觀，遁跡幽林，禪味相得。」他曾經說：「此法精微，識者能行，勿使出房。」這一方面說明了僧詮重視禪觀、不尚爭辯的學風，另一方面也說明成實學仍然是當時思想界的主流，而三論學則居于從屬地位。 　　僧詮門下有四位有名的弟子，即興皇寺的法朗、長干寺的智辯、大禪眾寺的慧勇、棲霞寺的慧布，被稱為詮公「四友」。四人各有所長，而真正能夠承傳並發揚僧朗、僧詮三論門風的當首推法朗。法朗重視講學，聽眾常常多達千余人，門人弟子遍布大江南北，在他的努力下，三論宗的思想體系已基本具備。法朗雖然沒有留下文字著作，但是他的思想完全被吉藏所繼承。 　　吉藏是三論宗的集大成者，出生于金陵，幼年即開始跟隨父親聽法朗講法，「隨聞領解，悟若天真」。吉藏七歲時從法朗出家，開始系統學習攝山諸師以來的三論之學。十九歲時，「處眾覆述，精辯鋒游」，聲譽日隆。隋平定南越時，吉藏來到會稽(今紹興)嘉祥寺，七八年間，講學不斷，從學者千余人，因而被稱為嘉祥大師。後至長安，大弘三論，折服北方論師。在陳隋廢興之際，江南因戰亂，許多寺廟荒廢，他曾帶領徒眾往各寺收集文疏，所以在他的著作中，廣徵博引，保留了許多早已失傳的資料。吉藏一生勤于講學，講「三論」一百余遍，《法華》三百余遍，《大品》等經論各數十遍。除講學之外，他還重視著書立說，他的著作多達四十余種，所以有「嘉祥文海」之美譽，其中現存的尚有二十六種一百余卷，著名的有《大乘玄論》五卷、《二諦義》三卷、《三論玄義》一卷或兩卷，以及「三論」的注疏、《淨名玄論》八卷等。 　　(二)吉藏關于二諦問題的提出 　　吉藏的二諦思想，一方面繼承了僧朗以來的攝山一系的三論學，另一方面也是針對南北朝時關于二諦義的討論而提出，特別是對成實師二諦思想的批判總結。對成實師的批判主要表現在兩個方面： 　　第一，批判成實師所說的二諦是境理，主張二諦是言教。梁朝的成實師都把二諦問題理解為境或理。昭明太子蕭統曾集當時名僧討論二諦，二十三家各自闡述自己的見解，但大致都把二諦理解為境理，他講：「二諦理實深玄，自非虛懷，無以通其弘遠。明道之方，其由非一，舉要論之，不出智境。或時以境明義，或時以智顯行。至于二諦，即是就境明義。」吉藏的《大乘玄論》記載了梁代成實學三大法師關于二諦問題的見解。開善說：「二諦者，法性之旨歸，一真不二之極理。」莊嚴認為：「二諦者，蓋是祛惑之勝境，人道之實津。」光宅則主張：「二諦者，蓋是聖教之遙泉，靈智之淵府。」三說雖有不同，但是把二諦理解為境理則並無二致。針對成實師以境理為諦，吉藏明確指出：「二諦唯是教門，不關境理」，主張以言教為諦，認為二諦只是隨順眾生因緣的方便假說。吉藏區分了教與理，即二諦是教，中道是理。所以他講：「彼明二諦是理：三假是世諦理，四絕是真諦理。今明二諦是教，不二是理。」也就是說成實師的主張只有理沒有教，而三論宗則既有教又有理。因為真實之理是不二的，方便言說故有二諦，即至道不曾有二，對緣故有真俗。 　　第二，關于二諦之體問題，即是關于二諦的統一問題，對此成實家各執一詞。據《二諦義》，當時有十四家義，又可歸納為三家義；《大乘玄論》則分為五家義三以三家義為例，即可分為二諦一體、二諦異體、二諦以中道為體。由于成實家都把二諦理解為境界或道理，所以無論是以何為體，歸根結底還是以境理來統一二諦。吉藏則認為，說真說俗都是言教，非真非俗才是中道，說二諦之教，目的便是彰顯中道之理，以中道之理來統一二諦言教，並且用理與教、體與用、中與假等范疇來說明中道與二諦之間的關系。 　　吉藏關于二諦的這兩個最基本的問題：前者說明了二諦的性質問題，即二諦是言教，只是于假名上安立，涉及的是語言層面與知識層面；後者則指出了二諦的本質問題，提出「二諦以中道為體」，它強調了語言概念所指涉的超越的智慧。本文主要從這兩個層次來展開論述。需要說明的是，如果從三論宗的立場來看，這種分法只是安立的方便，並非絕對的。一方面，真諦與俗諦相對于中道之理而言，都屬于教，另一方面，在吉藏的思想體系中，第一義諦又往往與中道相通，都是指言忘慮絕、心行處滅的究竟真實。所以，在三論宗看來，教與理的區分也只是為了教化眾生的方便：「自有二諦為教，不二為理，若以二為世諦，不二為第一義，世諦是教，第一義為理。皆是轉側適緣，無所防(妨)也。」所以說二諦言教與中道之理的目的就是要超越語言的侷限，從而體悟佛教所謂的究竟真實。 　　(三)吉藏二諦思想的基本架構 　　二諦在三論宗中主要是指真諦和俗諦，有時又稱為世諦與第一義諦或世俗諦和勝義諦，是梵文pararmarthasatya與Samvdisatya的意譯。「諦以審實為義」，即「諦」有真實不虛的意思，所以真俗二諦就是相對于世人與出世人而言是兩種真實。吉藏關于真俗二諦關系的闡述，在不同的語境中含義有所不同，概括而言，可以從如下三個層面來理解。 　　第一，真俗對立。這主要是依據佛教大小乘各派所共許的世間與出世間思想而提出的。世間即世俗，凡俗之意，出世間則是佛教所主張的對世間的超越，所以俗諦即是世人的認識，真諦則是出世聖人所認識的佛教的道理，即「世人知者名世諦，出世聖人知者第一義諦。」在世人眼中，事物都是真實存在的，都有質的規定性，而佛教聖者則認為一切事物的本質是空。從這一層面來看，佛教二諦理論的提出，就是要解決佛教理論與世間常識之間的矛盾。 　　吉藏在《二諦義》隨名解釋真俗含義時說：「俗以浮虛為義，此即望真釋。明聖人所知真實，凡夫所知虛妄，此即望真釋也。」」吉藏在《百論疏》中又講：「真有三義可得是諦：一者空是真有，故名實相，可得是諦；二者空于聖人為實，此亦是諦；三者既名為真，真故是諦。」又云：「俗有三義不應名諦：一者有是虛妄，不應名諦；二者于凡為實，不足稱實；三者名中無真，不得稱諦。故云俗諦不實故，俗若是諦，便入于真。」從這兩段話可以看出，俗諦即是說，現象界中的一切事物，對世人來說是有，即是真實存在的，但在佛教看來虛妄不實；真諦則是聖人所認識的事物的「實相」，本質上是「空」，對聖人來說是真實的。嚴格地說，只有真諦才可以稱諦，俗諦不能稱諦，那麼為什麼又要稱俗諦呢?這只是為了隨順眾生，暫時地肯定了世間的認識，這也正是《中論》中所講的：「若不依世諦，不得第一義。」開真俗二諦，目的即是為了引導眾生轉凡或聖：「明凡夫世人顛倒謂有，聖人真知顛倒性空，令舍有人空，改凡悟聖、舉失從得。」 　　第二，真俗圓融。這是依據中觀學的緣起性空理論而提出來的，認為一切事物與現象都是因緣條件和合而生起，故沒有不生不滅、恒常不變的自性，緣起和性空是同一事物的兩個方面。二諦是緣起性空的另一種表現，「就因緣辨(二諦)，則其言易。因緣宛然常畢竟空名第一義；雖畢竟空，而因緣宛然稱為世諦。」真諦說空，俗諦說有，所以又稱為空有二諦。這種因緣二諦又稱之為「初章」，用以區別三論宗與其他宗派的二諦義，也就是說三論宗講的二諦的空有是因緣空有，講有不是自性的有，而是因為空而有，同樣講空不是白性的空，而是因為緣起有而空，所以二諦的空有都是相對的假名。 　　吉藏在《二諦義》中就因緣釋二諦時說：「俗非真則不俗，真非俗則不真。非真則不俗，俗不礙真；非俗則不真，真不礙俗。俗不礙真，俗以真為義；真不礙俗，真以俗為義也。，』所以真諦俗諦皆為相待緣起，二諦只是隨機設教，應病于藥，隨眾生根機對空說有，不是絕對的有自性的有；對有說空，不是絕對的有自性的空。若聞二諦空有，割裂了二者的聯系與統一，作定有空有解，那便是二邊的偏見，是生死的根本。所以吉藏說二諦第二個目的即是為了破眾生有無邊見：「說二諦令離有無二見者，故《大品經》云：菩薩住二諦，為眾生說法。論釋云：為著有見眾生，說第一義諦；為著無見眾生故，說世諦。為著有無二見眾生故，菩薩住二諦說法也。《肇師論》亦爾，借有以出無，藉無以出有。借有以出無，住世諦破無見；藉無以出有，住第一義破有見。故說二諦破二見也。」 　　第三，真諦俗諦都是言教，說真說俗，都是為顯示非真非俗的中道之理。吉藏說： 　　所以明中道為二諦體者，二諦為表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二諦教亦爾，二諦為表不二，意不在二。為令得于不二，是故以不二為二諦體。 　　也就是說真俗二諦是言教，所表達的是非真非俗的中道之理。所以吉藏認為說二諦的第三個目的，就是要令眾生因教悟理：「說二諦令悟不二者，如《華嚴》明一切有無法，了達非有非無，此即說有無悟非有非無，說二悟不二，此即理教義也。」于非有非無的諸法實相，強開真俗二諦，二諦都是引導眾生的方便言教，說二諦的目的是為了令眾生領悟不二中道。 　　總之，真俗二諦，若從眾生的立場上看，二者即是根本對立的，但從具有中觀正見的佛菩薩來看，二諦則是統一的，這是三論宗關于真俗二諦對立與統一的大致看法。 　　二、三論宗「二諦是教」的語言觀 　　吉藏的二諦是言教的說法，是三論宗區別于傳統佛教的最具有特色的理論，其中關于語言與真理的關系問題的闡述最為精彩。吉藏認為，諸佛所悟的最高真理，或言第一義諦，或言諸法實相，或言中道，或言理，是不可思議，不可言說的。但是佛為了教化眾生，所以開方便門，說空說有，說真說俗，引導眾生轉凡成聖，轉染成淨，轉迷成悟，這就是二諦。既然「諸佛依二諦，為眾生說法」，那麼為何人，說何法，以及如何言說等問題，都是圍繞著二諦問題而展開。《大乘玄論》中說：「二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」這是關于二諦總的概括，指出二諦作為言教，只是相互依待的假名，它是指涉于不二中道。概而言之，二諦就是通過言語的理性追尋，來探究佛教最高的真理。 　　(一)「于諦」與「教諦」 　　吉藏把二諦區分為「于諦」與「教諦」，它的理論依據是《中論·四諦品》中的一個偈子，「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。」吉藏從「依二諦」與「說法」兩個方面來解釋此義：「二諦是本，說法是末；二諦是所依，說法是能依。」由此，把二諦區分兩種，即：能依是教諦，所依是于諦。諸佛說法是教諦，說法所依的是于諦。于諦的「于」字，直接的依據就是青目的注釋：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒性故生虛妄法，『于』世間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，『于』聖人是第一義諦名為實。」那麼，什麼是于諦，什麼是教諦呢?《大乘玄論》講： 　　「諦有二種：一于諦，二教諦。于諦者，色等未曾有無，而于凡是有名俗諦，約聖是空名真諦。于凡是有名俗諦故，萬法不失；于聖是空名真諦故，有佛無佛，性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故說有無，為二諦教。欲令因此有無，悟不有無故，有無是教。而舊義明二諦是理者，此是于諦耳。」 　　這里所說的「色等未曾有無」，即是指諸法實相非有非無，有與無則是常人與聖者對于諸法實相的不同理解。教諦則是諸佛菩薩如實了知非空非有之理後，為教化眾生故，說有說無，這便是教二諦。 　　既然二諦有「于諦」、「教諦」兩種，前者側重于境、理，後者則側重于言教，那麼為什麼又說「二諦唯是教門」?即二諦是教從何角度來談的呢?《淨名玄論》自問自答曰：「此約依二諦說法，故二諦名教；若據發生二智，則真俗名境。又真俗表不二理，則真俗名教，若對二智則稱為境，不可偏執。」所以二諦是教，是從「為眾生說法」的角度來立論的。三論宗雖然區分了「于諦」和「教諦」，其思想重心還是言教二諦，所以說「二諦唯是教門，不關境理。」 　　從攝嶺僧朗開始，三論宗祖師都主張二諦是教：「攝嶺(指僧朗)、興皇(指法朗)已來，並明二諦是教，所以山中師(指僧詮)手本《二諦疏》云：二諦者，乃表中道之妙教，窮文言之極說。道非有無，寄有無以顯道；理非一二，因一二以明理。故知二諦是教也。」 　　吉藏在《大乘玄論》和《淨名玄論》中都列舉了「五義二文」證明二諦是教。以有、無二諦為教有五種含義：第一，對理明二諦是教，因為理是非有非無，而二諦說有說無，所以有無為教。第二，相對于聖人體有無未曾有無，二諦說有無，是教化眾生的方便，所以有無為教。第三，因成實師執有無是理，對緣斥病，說有無能通不二理，有無不是畢竟，不應住有無中，所以說有無為教。第四，以有無為諸見根，為息除眾生有無二種邊見，所以經論說有無是教門。第五，稟教之徒，聞有無是教，能通正道，超凡成聖，故有無是教。此外，吉藏又舉《中論》和《大品般若》來證明二諦是教：《中論》中講，諸佛依二諦說法，故二諦是教。《大品》講，菩薩住二諦為眾生說法，為著有者說空，為著空者說有。在《二諦義》中，吉藏又指出二諦是教有兩個原因。第一，是針對他宗(成實師)二諦是境理的主張，所以說二諦是教。第二，為釋經論，除了上面所舉二處經論外，又引用了《百論》中的「諸佛常依二諦，是二皆實不妄語也」，以及《涅槃經》「世諦中第一義諦，隨便眾生故說有二諦」。 　　二諦是教的主張，是三論宗所獨具的教義，即以教為門，因教悟理。吉藏的《十二門論疏》解釋了二諦是教的含義及作用： 　　問：教具幾義能為理門?答：略明三義：一者破 　　除迷倒，謂遮閉眾非；二能顯于正理，則開通無滯；三 　　發生觀解，此之三義由事言教是故稱門。 　　第一，「破除迷倒」，意謂佛說二諦的目的就是要破除眾生斷常、有無等顛倒妄見，為著有見眾生說第一義諦，為著無見眾生說世俗諦。第二，「顯于正理」，就是說二諦本身不是境理，而是言教，它能夠彰顯非空非有不二之理。第三，「發生觀解」，就是說眾生通過二諦的言教可以悟理，便能發生如實的觀解。 　　總之，吉藏主張二諦是教，一方面是破斥成實師二諦是理的主張，因為道理有此二諦，故成二見，這正是佛教所謂的生死根本，對治此根深理見，所以說二諦是教。另一方面，無非是要說明二諦只是方便言說，究竟之理未曾真俗，為眾生故，說真俗二諦。 　　(二)二諦與假名 　　關于二諦與假名的關系，在《中論》中有一個著名的偈頌：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」三論宗稱此偈為「三是偈」，而天台宗則發揮此義，立「即空即假即中」的三諦義。由于此頌言簡意深，所以歷來對它有不同的理解，而三論宗的解釋最能符合龍樹的本意。吉藏對此偈有多種解釋，現在先舉一種解釋來說明二諦與假名的關系。 　　吉藏據此頌立空有、中假兩重二諦。「因緣所生法」，這是世俗諦，即「所生法」是談有；「我說即是空」，緣起法無自性故說為空，這是真諦，這便是初重空有二諦。「亦為是假名」，「假名」是假借、施設之意，即俗諦說有，真諦說空都是假名，是引導眾生的方便言教。所以《二諦義》中講：「假名說有，假名說空。假名說有為世諦，假名說空為真諦。」「亦是中道義」，既然真俗二諦都是假名，都是言說，而諸法實相之理則不可言說，這就是中道。後兩句又構成了第二重中假二諦，即空有二諦都是假名，是俗諦，非空非有的中道，是真諦。以上兩重二諦，可以用圖表示如下： 　　吉藏還繼承了法朗的說法，主張四種假名。法朗曾依據《大智度論》中的四種悉檀提出了四種假名：「大師(法朗)約四悉檀明四假義，四假者，因緣假，對緣假、就緣假、隨緣假。」四種悉檀就是將佛的說法，分為四種：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。吉藏曾以二諦來解釋四悉檀，即將前三種悉檀歸結為俗諦，第一義悉檀即為真諦：「又《大論》名四悉檀通十二部經八萬(四千)法門。四悉檀中，前三是有，後一是無，故四悉檀即是二諦。四悉檀若通，二諦即通也。」」吉藏在《三論玄義》中詳細解釋了四假義： 　　一因緣假有，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，固有故空，故空有是因緣假義。二隨緣假者，如隨三乘根性，說三乘教門也。三對緣假者，如對治常，說于無常；對治無常，是故說常。四就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩，就彼推求，檢競不得，名就緣假。 　　第一因緣假，就是說空有二諦，有不是自性有，而是因為空而說有；空不是自性空，而是因為有而說空。第二隨緣假，就是隨J頃聲聞、緣覺、菩薩三乘眾生的根性，方便言說三種教門。第三對緣假，就是為對治眾生的偏執而說法。第四就緣假，是針對外道大自在天等主張而說諸法無生。 　　這里所說的「假」字，有隨順眾生機緣，法門施設之意，與二諦假名含義相同。一方面，要利用語言文字，使不可說者可以說，「空則不可說，非空不可得。共不共叵說，但以假名說」，諸法空，諸法不空，諸法亦空亦不空，諸法非空非不空都不可說，但如果教化眾生安立假名則一切又都可以言說了。另一方面，既然說如來一切言說，都是教化眾生的方便，不能執著于語言文字，而是要藉言教以明理，從而悟人佛道。 　　吉藏通過二諦是假名，進一步論證了二諦是言教，並據此提出了第二重二諦，即中假二諦。這一重二諦討論的是理與教、中道與假名問題，對于理解吉藏的二諦思想非常關鍵，它深化了佛教的二諦理論，使之有了不斷向前推展的可能，四重二諦也因此得以安立。 　　(三)二諦絕名與不絕名 　　絕名與不絕名問題，涉及的是名與實、語言與所表達的思想之間的關系問題，吉藏關于二締絕名問題的闡述，對于語言的功用有其獨到的認識。所謂「絕名」的「絕」字，有離絕、遠離、超越之意；「名」，即語言，概念；「絕名」就是不能用語言表達或不可言說的意思。 　　在吉藏之前的成實論中都主張世諦不絕名，真諦絕名。他們根據《成實論》中所說的：「劫初時物未有名，聖人立名字，如瓶衣等物」，所以主張世諦不絕名。吉藏在《二諦義》中轉引了三大成實論師的話：「世諦有名者，世諦諸法，有名有物，名有召物之功，物有應名之實。」所以成實師所主張的世諦不絕名，就是指世間諸法如瓶、衣、水、火，每一種事物都有相對應的名字，通過名字可以將不同的事物區別開來。關于真諦絕名，成實論師說：「真諦無名，真諦四忘之絕，絕名故彼云，以名諂真，去真逾遠，所以真諦絕名也。」也就是說，真諦如「真如」、「涅檠」是不可思議的，超出語言之外。因此，成實師認為，如果用名字指稱真諦，那麼就會離真諦更遠，所以說真諦絕名。 　　吉藏認為世諦不絕名，真諦絕名之說不能成立。成實師說世諦有物有名，那麼在世界的開始時即應有名，何須聖人為之立名?所以吉藏反駁說： 　　火名為當即火離火?若使此火名即火，呼火即燒口：若使火名離火，何故不得水耶?故知，非即離體有名，若在口上不在火上，是即火絕名。 　　吉藏的這段話包含兩層意思，世俗諦中的名字既不等同于所指稱的事物，同時又不能離具體的事物而存在，這實際上揭示了名與實既有統一性又有差異性。吉藏又進一步指出，火之名「在口上不在火上」，也就是說，「名」只是人們為了認識的需要人為安立的，它「在口上」，即它只是主觀的概念，客觀的事物原來並沒有名，所以世諦也可以說絕名。 　　同樣，吉藏認為真諦絕名也難以成立，因為「真如」、「涅檠」畢竟還是名，何以說是真諦絕名呢?成實師又說真諦之名只是「藉世諦名諂真」，也就是借用世間的語言來表達宗教獨特的內容。但這又帶來了新的矛盾，真諦之名既是假借世間之名而立，如果此名所表達的意思只是世間之意，那麼便不能稱為真諦；如果不同于世間之意，則不能稱為借名。 　　針對成實師關于二諦絕名問題中存在的邏輯矛盾，吉藏提出了世諦與真諦都有絕名與不絕名之義，即以四句辨絕名：「二諦俱絕」，「二諦俱不絕」，「真諦絕世諦不絕」，「世諦絕真諦不絕」。吉藏著重討論的就是「二諦俱絕」，認為這是三論宗所獨創，類此可以推知其他三種情況。「言二諦俱絕者，真諦絕四句離百非，世諦亦絕四句離百非。然此義從來所無，唯今家有也。」吉藏從四個方面解釋了二諦俱絕義。 　　第一，俗諦則絕實，真諦則絕假。這也就是說，世諦絕的是實有的是、非，即世諦所說的是、非，以及百是、百非，都不是定性的是、非，所以世諦皆絕名。真諦絕的是假有的是、非，所以說真諦絕名。吉藏又稱這一層意思為：「漸舍明二諦皆絕義」，即世諦絕實，而真諦則雙絕假、實，由淺入深。 　　第二，從真俗相待來看，「俗非定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真」。既然真俗相依，所以俗是假俗，真是假真，既是假俗假真，故二諦皆絕名。 　　第三，「二諦絕即絕二諦」，二諦是教門，為表不二之道。諸法非有非無，為眾生故，說有說無，即二諦有無，表不有不無，所以二諦皆絕。 　　第四，「只二諦即絕，只言說即絕」。也就是說語言與所表既有統一性，又有差別性，語言「不內不外、不兩中間」，這也就是即名言而絕名言，所以二諦所用名言同時亦有絕名言之義。 　　吉藏之所以不厭其煩地來談二諦絕名，主要目的是為了論證二諦可說與不可說。「絕不絕既有四句，說不說亦有四句。」也就是可說與不可說亦四個層次。 　　第一，世諦說生滅，不說不生滅；真諦說不生滅，不說生滅，所以二諦俱說俱不說。第二種比第一種更進一步，世諦說生滅，不說不生滅；真諦說不生不滅，不說非不生非不滅。第三種，說生滅說不生滅，皆是世諦說，而真諦則既不說生滅，亦不說不生不滅。第四，真諦說世諦不說，即：「世諦雖說生滅不生滅，實無所說；真諦雖無所說，而無所不說。」 　　如上所述，吉藏關于二諦絕名與不絕名、可說與不可說的論述雖然頗為繁瑣，但究其實，無非是要說明，可說與不可說，二者之間並沒有絕對的界限，不可定執為世諦可說，真諦不可說。吉藏在《百論疏》中講：「然世諦雖言，言而常絕，故世諦雖說，即是不說；真諦雖無說，而不礙說，故得真諦說。」也就是說世諦雖可以言說，所說的是不可言說的真諦；真諦雖不可言說，又必須訴諸俗諦去說，善解言教者可由此言說以悟不說。關于吉藏的二諦絕名以及可說不可說問題，在《二諦義》、《大乘玄論》、《淨名玄論》中有大量的縝密細緻的論述，限于篇幅只能作粗略的疏理，以期引起注意。 　　(四)說不可言說 　　吉藏講二諦，目的就是通過空有，真俗二諦彰顯非真非俗不二中道。佛教通常認為，俗諦可說，真諦不可說，吉藏則進一步認為，二諦皆可以言說，中道不可言說。所以說不可言說，就是要通過二諦說出不可言說、不可思議的中道。 　　中道，又稱為理，在《維摩詰經》中則稱為「不二法門」。此經戲劇般描述了維摩詰居士示疾，文殊菩薩問疾，二人隨機示現，暢演大乘佛法。文殊問眾菩薩云何入不二法門?三十位菩薩各敘因緣，「或觀生滅以返本，或察身口以冥寂。」文殊師利菩薩則言，「于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為人不二法門。」于是文殊菩薩又以此問反問維摩詰，「時維摩詰默然無言。」文殊師利讚嘆曰：「善哉善哉!乃至無有文字語言，是真人不二法門。」 　　吉藏根據這段經文，將不可言說的言說方法歸納為三種：「初門寄言以明不二，後門假無言明不二，中間亦言亦無言明不二。」這三門又稱為有言門，無言門，亦言亦無言門，吉藏認為用此三門來「言說」不二，則義無不攝： 　　初門寄言明理絕，未辨理絕言亦絕；次門明理絕言亦絕，但猶藉言明二絕；後門辨理絕言亦絕，藉言亦復絕，故眾人得一絕，文殊得二絕，淨名得三絕。故有三門不同，蓋是契玄之妙術，寂累之要門，雖為一篇之經，而實網羅眾教。 　　由此可知，在三論宗中有三種言說的方式，或者說言說有三個層次。第一，表詮的方法。理、中道雖然不可說，是不二的，但是為了教化眾生，則方便說空說有、說真說俗、說二說不二，引導眾生因教悟理，由二悟不二。所以吉藏稱之為「以言泯言」，這也正是《中論》所講的「若不依世諦，不得第一義」。由此表詮的方法令眾生理解的佛教的道理就是聞慧。第二是遮詮的方法。吉藏常常舉「指月之喻」來說明二諦是教，就是說二諦如指月之指，意不在指，而是令人得月，所以不能認指為月，而要通過手指所指去看月亮。二諦也是如此，不能執著于二諦的言教，而是要通過二諦去體悟其中所表達的理。在通過第一種表詮的方法表達了佛教的道理之後，緊接著就是要破除對語言的執著，所以要隨言隨掃，通過語言來否定語言，吉藏稱之為「藉言止言」，通過這種方法使眾生明白的佛教的道理就是思慧。但是僅僅用表詮與遮詮的方法還不夠，因為這二者畢竟都是言說，無法徹底擺脫語言的執著，所以還要用更高的方法，即第三種，聖默然的方法。聖者的沉默，不是無知的沉默，而是智慧的覺解，它是指示眾生通過觀修等方法直接地契入最高的真理，通過這種方法把握的佛教的道理就是修慧。 　　三種方法雖然表現形式不同，但就所表達不二之理則相同，所以吉藏講： 、 　　無名相中，強名相說，欲令因此名相，悟無名相，蓋是垂教之大宗，群聖之本意。若然者，眾人之于文殊，寄名以辨不二；維摩默然，假相以明道。……眾人既假言說之名，維摩杜口，寄默然之相，故以名相二門，同顯重玄之道，命眾共說，意在于斯。 　　文殊與眾菩薩均假借名言以辨不二，維摩詰則以沉默之相來顯示中道，正所謂目擊道存。所以三種言說方式又可歸納為兩種：即「聖說法」、「聖默然」： 　　佛敕弟子常行二事：一聖說法，二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀，還說實相法；說實相法，還入實相觀。 　　聖默然以明道，沉默即是般若直觀之同義，也就是要通過實相觀的修習，直接現量地體認最高的理，這種言說雖然終日不說卻是真正的說。這一點頗類似于魏晉玄學家所討論的「聖人體無」的問題，「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有，恆訓其不足。」佛教則不僅要言有，而且要言無；不僅要言無，更要體無，所以說于「一篇之經」而「網羅眾教」。 　　總之，佛教通常認為第一義諦不可思議，不可言說，佛陀臨終時也說他的一生實無一字可說，但是他畢竟曾經說法度生四十九年，三藏十二部無不是言說。吉藏認為二諦就是于無名相中，強名相說，把不可言說訴諸可說，通過言說悟得不可言說。由此可知，雖然第一義諦，或中道之理不可言說，但為教化眾生卻又不得不說；又，雖然言說，卻又實無所說，要透過二諦的言說去體悟不可言說。所以對于不可言說之域，不應畏而止步，成為思維懶惰者的最後避難所，吉藏的二諦思想的實質就是力圖用理性的精神來探尋不可思議的究竟實相。 　　三、「二諦以中道為體」 　　吉藏通過對二諦是教的闡述，澄清了二諦的性質問題，即二諦並非客觀存在的境理，而是引導眾生成佛的言教方便。二諦是教門，不二是中道，二諦之言教，目的在于彰顯中道；同時要由二諦之教，悟不二中道。所以必須進一步追問作為二諦根據的中道是什麼，這實際涉及二諦的本質問題。 　　在三論宗中，有重視中道觀念的傳統，「攝嶺(僧朗)興皇(法朗)，皆以中道為二諦體。」然而，在印度的佛學傳統中，都是通過二諦中的俗諦以達到真諦，並沒有進一步討論二諦的根據問題，亦沒有二諦以中道為體之說，可見，二諦以中道為體之說實為三論宗的創見。這一問題的提出，受到了魏晉玄學中言意、本末、體用關系之爭的影響，但是二者之間在思想體系上有著根本的差異。 　　(一)二諦「一體」、「異體」及「以中道為體」 　　與二諦是教相聯系，吉藏又主張「二諦以中道為體」。在《二諦義》中，吉藏指出，之所以明二諦以中道為體，有三個原因：第一，二諦是教，教以表理，如指指月，意不在指，意令得月；第二，從于諦來看，道無有二，于二緣故說二，所以說二諦，目的即是顯示不二中道；第三，從歷史上看，成實論師關于二諦體的爭論，有十四家之多，針對他們的偏頗，所以說二諦以中道為體。 　　在討論吉藏二諦以中道為體之前，有必要首先回顧一下成實師關于這一問題的看法。吉藏的《二諦義》卷下記載成實師有十四家不同的說法，主要可概括為三家，即第一家主張二諦一體，第二家主張二諦異體，第三家主張二諦以中道為體。其中第一家二諦一體又可分為三家：以真諦為體、以俗諦為體、二諦互指為體。 　　第一真諦為體者，有二義：一者明空為理本，明一切法皆以空為本，有非是本。為是故，以真諦為體也。二者有為俗諦，折(拆)俗本為悟真故，真為體也。言俗為體者，要由折(拆)俗故得真，若不拆俗則不得真。良由前拆俗故得真，所以俗為體也。第三家說互指為體云，前兩家並僻，今明具二義，明空為有本故，真為俗體，俗為真用；拆俗得真故，俗為真體，真為俗用，二諦互為體，真俗互為用也。此即是開善門宗有此三釋，開善本以真為體，余兩釋支流也。第二家明二諦異體，三假為俗諦體，四忘為真諦體；名相為俗諦體，無名相為真諦體故，二諦體異也。第三明中道為二諦體者，還是開善法師，用中道為二諦體。彼明二即于不二故，彼序云二而不二，二諦即中道；不二而二，中道即二諦。故以中道為二諦體。 　　所以成論師關于二諦以何為體的問題，總論有三家，開則有五種主張，列表如下： 　　┌───────────┬──────────────────┐ 　　│ 成實師三家五種二諦體│ 理由 │ 　　├────┬──────┼──────────────────┤ 　　│ │ │(1)一切法以空為本；(2)有為俗諦，拆俗│ 　　│ │ 以真諦為體│ │ 　　│ │ │本為悟真。 │ 　　│ ├──────┼──────────────────┤ 　　│二諦一體│ 以俗諦為體│要由拆俗故得真，若不拆俗則不得真。 │ 　　│ ├──────┼──────────────────┤ 　　│ │ │空為有本故，真為俗體，俗為真用；拆俗│ 　　│ │二諦互指為體│ │ 　　│ │ │得真故，俗為真體，真為俗用。 │ 　　└────┴──────┴──────────────────┘ 　　┌─────────┬──────────────────┐ 　　│ │三假為俗諦體，四忘為諦體；名相為俗 │ 　　│ 二諦異體 │ │ 　　│ │諦體，無名相為真諦體。 │ 　　├─────────┼──────────────────┤ 　　│ │二而不二，二諦即中道；不二而二，中道│ 　　│ 二諦以中道為體│ │ 　　│ │即二諦。 │ 　　└─────────┴──────────────────┘ 　　上面我們介紹了成實師關于二諦之體問題的主張，在《大乘玄論》、《三論玄義》等著作中對這些說法都一一破斥，下面我們主要依據《二諦義》來看吉藏對成實師的批評以及他本人的主張。 　　吉藏關于「二諦以中道為體」的依據是《中論》的「三是偈」：「問：何處經文中道為二諦體也?答：《中論》云：因緣所生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。『因緣生法』是俗諦，『即是空』是真諦，『亦是中道義』是體。」 　　吉藏與成實師關于二諦之體的根本差別就是二者對二諦性質的理解。吉藏主張二諦是教，要由二諦之教彰顯中道之理。而成實師則主張，二諦本身便是理，因此若說二諦一體，則導致真俗不分；若二諦異體，則違背了真俗相即不二的關系。所以吉藏說： 　　真諦為體，則道理有此無為體；俗諦為體，則道 　　理有此有為體。二諦異體者，有為俗體，空為真體， 　　道理有此二，則是二見眾生。囚 　　至于開善法師，雖然也講「二諦以中道為體」，但是與三論宗的意思根本不同： 　　(開善)言中道為體者，真諦中道為體，真諦中道還是真諦。故彼序云：二諦者，一真不二之極理，從來言彼相違，彼定不相違，中道還是真諦，真諦還是中道故也。 　　吉藏在《大乘玄義》還說，開善之所以講「二諦以中道為體」，是因為他只是聽聞僧朗宣講此義，卻沒有理解其中的意思： 　　次梁武帝敬信三寶，聞大師(僧朗)來，遣僧正、智寂十師，往山受學。……開善亦聞此義，得語不得意。今意有第三諦，彼無第三諦；彼以理為諦，今以教為諦；彼以二諦為天然之理，今明唯一實諦方便說二，如唯一乘方便說三，故言異。 　　「第三諦」、「一實諦」都是指三論宗所強調的中道之理，這也正是吉藏常說的三論宗與成實宗的根本區別，即此宗有教有理，他宗只有教沒有理。 　　以上所談的都是從教諦方面表明二諦以中道為體，如果從于諦方面來看也是如此：「道無有二，于二緣故二，既知于二，即顯乎不二，故不二為體也。」也就是說諸法實相是非空非有不二的，但凡夫認為是真實有，偏空的聖者則認為是絕對的空無，所以空有二諦是針對兩種人的偏執而說的，目的是顯示不二中道，所以于二諦也是以中道為體。 　　(二)中道與二諦的關系 　　三論宗的「二諦以中道為體」的思想，通過中道來成立二諦，豐富與深化了佛教的二諦理論。吉藏在解釋「八不」中道時，又依據二諦把中道分為三種：即世諦中道、真諦中道、二諦合明中道。所謂「八不」就是《中論》中的第一首偈頌：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，都是通過否定有自性的實有，來顯示諸法實相。吉藏解釋這一首偈頌時說： 　　故此論一部，橫破入迷，豎窮五句，洗顛倒之病， 　　令畢竟無遺，即是中實。故云不生不滅，乃至不常不 　　斷也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假 　　名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生滅以為世 　　諦，以生滅無生滅為第一義諦。然假生不可言生，不 　　可言不生，即是世諦中道；假不生不可言不生，不可 　　言非不生，名為真諦中道，此是二諦各論中道。然世 　　諦生滅是無生滅生滅；第一義無生滅，是生滅無生 　　滅。然無生滅生滅，豈是生滅；生滅無生滅，豈是無 　　生滅?故非生滅非無生滅，名二諦合明中道也。 　　吉藏認為《中論》以二諦為宗，所以《中論》開始即標明宗旨，以「八不」明二諦。世諦就是從因緣合和之現象方面來說，諸法雖然空無自性但卻因緣宛然，所以是無生滅之生滅。由于是因緣假生，所以既不可說生，也不可說不生，這就是世諦中道。真諦則是從本體之真實方面來說，萬法既然都是因緣假有之現象，本體畢竟空，所以說是生滅之無生滅。由于假不生，所以既不可說不生，也不可說非不生，這是真諦中道。二諦合明中道，也就是說世諦無生滅之生滅，真諦生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，這就是二諦所表示的指非真非俗言忘慮絕的中道實相。以上是根據二諦分為三種中道，此外，吉藏在《二諦義》中又說： 　　次說二悟不二，此二諦並得，何者?因二悟不二，二即是理教，不二即是教理；二即中假，不二即假中；二即體用，不二即用體，故此二諦是得也。 　　這里吉藏提出了理教、中假、體用三對范疇，來說明中道與二諦之間的關系，中道與假名前面已經討論過，現在我們著重來分析教理、體用這兩對范疇。 　　第一，二諦是教，中道是理，在佛教中，與「理」相聯系的有兩對范疇，一是事、理，二是教、理。所謂事、理，就是凡夫迷情所見為事，聖者依智慧通達的道理為理；又森羅差別之現象為事，平等無差別的本質為理，小乘毗曇據此而立事理二諦。三論宗所講的「理」，是與「教」相聯系而言的，也就是整體的佛法「教、理、行、證」中的前二者。作為佛教最高真理的「理」，各宗派所說不同，或指四諦之理，或指真空之理，三論宗則強調了中道之理。所謂「教」，就是能詮之言教；「理」，就是所詮之義理。吉藏常講，二諦是教，可以言說；中道是理，不可言說。又講，「無所依得，始名為理」，所以這里講的理，也就是言忘慮絕的諸法實相，它是佛教所謂的聖者如實體悟的境界。 　　第二，中道為體，二諦為用。在吉藏之前復興三論的攝山諸師，已有重視中道觀念的傳統，吉藏則進一步從體用關系看中道與二諦的關系。《三論玄義》中則標體用二正：「但欲出眾生，于無名相中，強名相說，令稟學之徒，因而得悟，故開二正：一者體正，二者用正。非真非俗，名之體正；真之與俗，目為用正。」此句即揭示中道之理為體，二諦之教為用。中道之理，本不可思議，不可言說，但為教化眾生，于無名相中，假名說有真俗二諦。 　　在傳統的中觀思想中，並沒有明確提出二諦以何為體的問題，更沒有把二諦與中道相聯系，因為俗諦與真諦之間的關系已經包含這層含義。《中論》講俗諦可說，真諦不可說。三論宗則進一步講二諦是教，教有言說，理不可說。所以三論宗與印度的中觀學相比，發生了一個重要的問題轉換，即從傳統重視真俗二諦之間關系的討論，轉換為強調二諦之教與中道之理之間的關系，這一轉換突出了中道的意義。 　　(三)中道之涵義 　　中道，即遠離二邊之極端與偏執，為一種不偏于任何一方的中正之道或方法，是佛教的根本立場。大小二乘無不重視中道，雖然是意義有深有淺，但各宗以此來表示其思想之核心則為一致。早期的佛教多把遠離苦樂二邊的生活態度稱為中道。據印順法師考證，中道即八聖道，「不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛學離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。」在大乘中觀學中，關于中道最經典的定義就是《中論》中的「三是偈」：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」在第三節中，我們主要解釋了二諦與假名之間的關系，下面再進一步通過此偈來分析中道的涵義。 　　吉藏在《中觀論疏》中把此偈歸納為三點，以空義、假義、中義三個方面來說明因緣所生法。第一，「因緣是空義」，因為眾緣所生法，沒有真實體性，所以說是空。第二，「因緣是假義」，因緣生法既無自性，故不得言有；空亦復空，故不得言空，為化眾生故以假名說，所以因緣是假。第三，「因緣是中道義」，也就是說即此因緣遠離空、有二邊，所以稱之為中道。這最後兩句是對前面三句的總結，其中似乎可以包含兩層含義。第一層含義，中道即是對空、有的雙邊否定。因為空與有都是假名，對「執有」者故說空，對「執空」者故說有，所以俗諦的緣起有和真諦的自性空都是引導眾生的方便。如果把空又理解成了絕對的「虛無」，那就又陷入了「斷滅」的空見，空又成了新的執著，所以又要進一步否定空。所以「離此有無二邊」，才是中道。這是中道的第一層含義，這首偈頌還隱含著第二層含義，那就是經過了這種非空非有的雙邊否定後，最終又肯定了這種緣起法即中道，也就是說，站在究竟的中道立場上雙照空、有二義，一切諸法又無非都是實相，下面我們再進一步討論中道的這兩層含義。 　　在《三論玄義》中，吉藏從四個方面解釋了中道的含義，我們先來看第一種解釋： 　　依名釋義者，中以實為義，中以正為義。中以實為義者，如《涅槃》釋本有今無偈云：我昔本無中道實義，是故現在有無量煩惱。睿師《中論序》云：「以中為名者，照其實也。」照謂顯也，立于中名，為欲顯諸法實，故云照其實也。所言正者，《華嚴》云：「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」此之正法，即是中道。離偏曰中，對邪名正。肇公《物不遷論》云：「《正觀論》云：觀方知彼去，去者不至方，故知中以正為義也。」Q) 　　從吉藏依名釋義可知，中道有兩種含義，第一種是「中以實為義」，這里的「實」，不是實有的意思，而是如實地觀照事物的真實相狀，也就是諸法實相，又稱為涅檠，又稱為佛性，又稱為法身，都是佛教所要達到的最終目標，所以吉藏又引《涅檠經》的話說：因為未悟中道實相，才有無量煩惱。中道的這一重含義，也就是佛教所講的在無分別的宗教體悟中把握的宇宙及人生的真理，也就是《中論》中講的：「自知不隨他，寂滅無戲論。無異無分別，是則名實相。」中道的第二種含義是「中以正為義」，也就是不偏于有無、斷常、生滅等二邊即為中道。《華嚴經》所講的「正法」，也就是中道，它遠離一切言語所表達的意思，也遠離生死流轉(「趣」)與涅檠解脫(「非趣」)之二邊，一切諸法的真實相狀也就是空寂。僧肇的《物不遷論》也把《中觀論》引作《正觀法》，可見「中」與「正」義同。「中」與「偏」相對，「正」與「邪」相對，都是指破除眾生的邪執、偏見而言的，這與前面所談的中道遠離有無二邊含義是一致的。 　　吉藏在提出了中道這兩層含義後，並沒有就此止步，而是將中道非空非有的方法貫徹到底，又運用它來審視中道自身。我們再來看中道的第二種與第三種釋義： 　　理教釋者，中以不中為義。所以然者，諸法實相，非中、非不中，無名相法，為眾生故，強名相說，欲令因此名，以悟無名，是故說中。 　　所言互相釋者，中以偏為義。所以然者，中偏是因緣之義，故說偏令悟中，說中令識偏。 　　第二種解釋是從諸佛說法的角度來談的，如同說有說無的二諦都是言教，非有非無的中道才是真實之理一樣，說中說不中也都是言教，了達非中非不中才是真實的諸法實相。第三種解釋是從對治眾生的角度來說的，對偏故說中，對中故說偏，以中與偏來相互釋義。這兩種解釋都是防止人們聽聞中道之後，不知道佛說中道的因緣，又會產生對「中道」的執著，所以隨論隨掃，徹底地否定一切兩邊的對待。以上中與不中、中與偏都是要破除眾生的種種偏執，如果從究竟立場上來看，一切緣起法又都是中道。所以吉藏關于中道最後一種解釋便是： 　　四無方釋者，中以色為義，中以心為義。是故《華嚴經》云：「一中解無量，無量中解一。故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。』』 　　這也就是說經過了徹底的否定之後，卻又峰迴路轉，觸事皆真，積極的肯定了俗諦。從中道的立場上看，一切法皆是中道，這正是佛教常說的「一色一香無非中道」，而後世禪宗所講的「郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆為菩提」也是對這一境界的生動寫照。也就是說，在達到最高的中道之後，再回過頭來看世俗諦，一切又都是真實的，這也正是吉藏經常說的，「一切世諦，若于如來即為第一義諦」。所以站在中道的立場上，真俗二諦是不二的，真諦並不是超然于俗諦之上的，而是即世間而出世間，不離世間而得解脫。 　　四、四重二諦 　　各種宗教往往都宣稱自己的教義把握了最高的真理，在一些絕對主義的哲學中，也認為只有自己的哲學才達到了人類思維水平的最高階段。在三論宗中，通過二諦來顯示的「中垣」、「理」以及「諸法實相」，固然可以看作是究竟的真理，但是與其他宗教和哲學大談最高的真理和絕對的本質不同。此宗對這一究竟的真理堅持了「沉默」的態度，所以在涉及中道實相時，總是說「言忘慮絕」或「不可思議、不可言說」。吉藏的四重二諦說批判了其他佛教宗派的主張，集中體現了三論宗對于真理的看法以及破邪顯正的方法。 　　(一)四重二諦的內容與目的 　　1．四重二諦的基本內容 　　在《二諦義》中，只談到了「三種二諦」，又稱「三重二諦」：「山門相承，興皇(法朗)祖述，明三種二諦。」可見，三重二諦說在吉藏之前的三論宗祖師已經提出。吉藏在《大乘玄論》卷《中觀論疏》卷二中進一步創造性地發展成為四重二諦。我們首先來看三重二諦說。 　　第一重，有是世諦，無(空)是真諦。這一重二諦是破斥凡夫有見：「凡夫謂諸法是有，所以說諸法有為俗諦，空為真諦，正為破凡夫有見故，說有為俗，空為真諦也。」這一重二諦說有為俗諦，空為真諦，目的在于引導眾生從俗入真，舍凡取聖，《中論》中的二諦主要是就這一重意思講的。 　　第二重，有、空是俗諦，非空非有是真諦。這一重是破斥二乘人滯空，說空本來是破凡夫有見，二乘人又把諸法空理解為實有空可得，所以這一重講有是空之有，不是實有，空是有之空，不是實空，有與空都是俗諦，非空非有才是真諦。三論宗非常重視這一重二諦，二諦是教就是根據這一重而確立，有與空都是教，非空非有的中道是理。 　　第三重，二與不二是俗諦，非二非不二是真諦。這一重是針對有所得菩薩：「有所得菩薩云：凡夫見有，二乘著空；凡夫沈生死，二乘著涅槃。我解諸法非有非無，非生死非涅檠。」非有非無即是中或者不二，是對治有、無偏病而說的，有所得菩薩卻認為離開有、無實有中可得，所以偏是一邊，中是一邊，二者都是世諦，非二非不二是真諦。 　　在這三重二諦中，每一重二諦中的真諦在後一重二諦中則成為俗諦，後一重二諦是對前一重二諦的否定。因為每一重二諦都是在破除執著，通過二顯示不二，如果把二諦理解成為定性、實有，則是有所得，本來說二諦是為了破除執著，卻又成了新的執著，所以還要不斷地破。所以吉藏講：「次就三種二諦中論廢不廢，明無方便三即廢，有方便三即不廢。無方便三廢者，明此三倒謂有三，實無此三，是故須廢。」但是，每一重二諦都是為了顯示不二的中道之理，如果能夠明白二諦只是言教的方便，都是要引導眾生悟人遠離二邊的中道，那麼每一重二諦都可以悟人中道之理，所以從這個角度看，三種二諦又都不需要破除，這也就是吉藏所說的「有方便三不廢」：「有方便三不廢者，即不壞假名，說諸法實相；不動等覺，建立諸法。」 　　第四重二諦，前三種二諦都是世諦，無所依得之理是真諦。前三種二諦都是言教，都是相對的分別，從最究竟的真理觀看來，凡有所言說都是相對的分別，都是俗諦，只有不可思議、不可言說的無所得之理才是真諦，也就是說真諦是不能用語言、概念來表達，無法用思維、邏輯來認識，這種「言語道斷、心行處滅」的最高的真諦之理只有靠般若直觀才能把握。 　　2．安立四重二諦的目的 　　第一，隨機設教。吉藏既然認為二諦只是教化眾生的言說方便，因此，隨眾生根機的不同便有不同的說法。在《二諦義》中，吉藏指出三種二諦就是針對三種根機的眾生而安立的：「此即攝五乘為三緣，開三種二諦，赴此三緣，皆令悟一乘一道。」也就針對人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘人的不同根機，概括為人天乘的凡夫「著有」，聲聞、緣覺乘的聖者「執空」，有所得菩薩執著于有非空非有「不二」可得，所以講三種二諦，破除這三種執著。同是「一道」，卻有三種不同的理解，這頗類似于《道德經》中所說的：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若忘；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。」吉藏也說：「利根聞初即悟道，不須後二；中根聞初不悟，聞第二方得人道；下根轉至第三始得領解也。」四重二諦，都是要使眾生因教悟理。但由于眾生根性不同，所以對機說法，才有二諦的淺深不同。 　　第二，會通經論。吉藏通過四重二諦，又力圖把佛教經論中關于二諦的不同說法進行會通。第一重二諦，有為世諦，空為真諦，如《中論》說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦。」又《大品·具足品》說：「菩薩住二諦，為眾生說法」，《涅檠經》說：「世諦即第一義諦」。第二重二為世諦，不二為真諦，如《維摩詰經》：「我無我不二，是無我義」，相反我無我二為我義。又《大品·道樹品》說：「若有若無，世諦故說，非第一義。」第三重，如《華嚴經》說：「不著不二法，以無一二故」，《大智度論》也說：「破二不著二」。第四重，如《華嚴經·十住品》說：「諦了分別諸法時，無有自性假名說。悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法言語斷，Jb行寂滅如虛空。悉欲分別真諦義，是故菩薩初發心。」 　　第三，評判諸家。吉藏在《大乘玄論》、《中觀論疏》中，又用四重二諦來評判其他宗派的二諦論，從而使四重二諦又具有了判教的意義。第一重針對毗曇事理二諦，明空有二諦。第二，對成論師空有二諦，故有第二重二諦，即空有二諦都是俗諦，非空非有方是真諦。第三，對大乘依他分別二為俗諦，依他無生分別無相不二真實性為真諦，故有第三重二諦，明若二若不二，皆是俗諦，非二非不二方是真諦。第四，大乘師又說：三性是俗，三無性是非安立諦為真諦，所以有第四重二諦：即依他分別二真實不二是安立諦，非二非不二三無性非安立諦皆是俗諦，言妄慮絕方是真諦。 　　綜合吉藏的三重二諦、四重二諦說，歸納如下： 　　┌─────┬────┬─────┬────────────┐ 　　│四重二諦 │ │ │ │ 　　│(三重二諦)│ 俗諦│ 真諦 │ 針對的對象 │ 　　├─────┼────┼─────┼─────┬──────┤ 　　│ │ │ │ │對毗曇宗事理│ 　　│ 第一重 │ 有 │ 空(無) │破凡夫有見│ │ 　　│ │ │ │ │二諦 │ 　　│ ├────┼─────┼─────┼──────┤ 　　│ │ │非有非空不│ │對成論師空有│ 　　│ 第二重 │ 有、空│ │破二乘空見│ │ 　　│ │ │ │ │二諦 │ 　　└─────┴────┴─────┴─────┴──────┘ 　　┌────┬──────┬─────┬─────┬───────┐ 　　│ │有空二、非有│ │破菩薩有所│對攝論師依他 │ 　　│ 第三重│ │非二非不二│ │分別二為俗諦，│ 　　│ │非空不二 │ │得 │ │ 　　│ │ │ │ │不二為真諦 │ 　　├────┼──────┼─────┼─────┼───────┤ 　　│ │ │ │ │對大乘師三性 │ 　　│ 第四重│三重二諦 │言忘慮絕 │ │是俗，三無性是│ 　　│ │ │ │ │真諦 │ 　　└────┴──────┴─────┴─────┴───────┘ 　　(二)破邪顯正的方法論 　　批判的方法貫穿于吉藏整個思想之中，最能體現吉藏學說的特點，所以方東美先生曾稱三論宗的思想是一個“systemof speculative philosophy as well as a system Of critical philosophy(即玄想復批判，的哲學體系)」。Q)從前面所討論的「二諦是教」、「二諦以中道為體」都是在大力破斥成實學等其他學派的思想，四重二諦則集中體現了吉藏破邪顯正的方法。 　　破邪顯正，就是要破除有所得邪見，顯示無所得正理。其他宗派主張破邪之後還要立正，有破有立；吉藏則主張破而不立，破邪即是顯正： 　　他論有破而復更立，今論唯破而不立。言他論有破有立者，如破外道神我，而更立假名行人，破外道二十五諦，而立四諦十六諦等。……今論不爾，唯破不立。所以然者，論主出世，唯為破顛倒斷常，更無所立。故《論序》云：言而無當，破而不執也。 　　「破而不立」是吉藏破邪顯正方法的總的原則，因為在吉藏看來，一切經論，都是要破除眾生顛倒虛妄，二諦作為言教，只是對治眾生邪病的藥，如果病已除愈，藥亦不存。與破而不立原則相聯系，吉藏又把這種方法歸結為「道非邪正」： 　　就說教意中凡有二意：一者破邪，二者顯正。佛欲斷如此等諸邪見，即破邪也；今知佛法，故謂顯正也。此是對邪故謂顯正，在邪若去，正亦不留。 　　今明道非邪正，能體道之緣，亦悟非邪正。但以向迷今悟，向迷僻為邪，呼今悟為正。此得悟時，了無邪正。 　　「道非邪正」是從佛教最終的歸宿來談的。邪與正只是從眾生的立場說的，對邪故稱為正，邪病若去，正亦不留。然而邪與正既是相互依待，依然為二邊，如果能真實體悟中道，則「了無邪正」。所以破邪顯正的方法最根本的就是破除二邊的偏見，這就是吉藏常用的「遠離二邊，而行于中道』』的「雙遮雙非」的方法。 　　「雙遮雙非」，又稱為雙邊否定，就是對于正反兩方面同時加以否定，然後在更高的層次上得到了辯證綜合。這種方法並非三論宗所獨創，在龍樹的中觀學著作中已經常使用，最有代表性的就是「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」的「八不」中道，生滅都是常人所堅持的片面性的認識，八不就是要破除兩邊「虛妄」偏見，顯示諸法實相。 　　吉藏充分運用了這種遮除兩邊，顯示中道的批判的方法，四重二諦(或三重二諦)將這一方法發揮得淋漓盡致 　　三種二諦，並是漸舍義，如從地架而起。何者?凡夫之人，謂諸法實錄是有，不知無所有，是故諸佛，為說諸法畢竟空無所有。言諸法有者，凡夫謂有，此是俗諦，此是凡諦；賢聖真知諸法性空，此是真諦，此是聖諦，令其從俗入真，舍凡取聖。為是義故，明初節二諦義也。次第二重，明有無為世諦不二為真諦者，明有無是二邊，有是一邊，無是一邊，乃至常無常生死涅槃並是二邊。以真俗生死涅槃是二邊故，所以為世諦，非真非俗非生死非涅槃，不二中道，為第一義諦也。次第三重，二與不二為世諦，非二非不二為第一義諦者，前明真俗生死涅槃二邊，是偏故為世諦，非真非俗非生死非涅整不二中道，為第一義，此亦是二邊。何者?二是偏不二是中，偏是一邊中是一邊，偏之于中，還是二邊。二邊故名世諦，非偏非中乃是中道第一義諦也。然諸佛說法，治眾生病，不出此意，為是故明此三種二諦也。 　　這是雙遣雙非方法的連續運用，每一重二諦中的俗諦是肯定的命題，真諦則是相對于俗諦的否定命題，肯定與否定構成了正相對立的矛盾，在更高的一層二諦中，這相對待的兩個方面都成為兩邊的偏見，所以都要破除。吉藏講二諦，最終都是歸于不二，在三重二諦中，後面一重二諦的俗諦，相當于前一重二諦的中道。「不二」即是對肯定與否定兩邊的否定，如果人們又把「不二」理解為有定性可得，那便還要破除。與四重二諦相類似，中道亦有「四重階級」： 　　一者初章四句求性有無不可得故，言非有非無名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見，是故第二說而有而無為二諦，接其斷心。第三俗顯而有而無明其是中道，是因緣有無，不同汝性有無義故。第三明二諦用中，雙彈兩性。第四次欲轉假有無二故二故明體中。初明性空，次後明假，第三明用中，第四名體中，故有四階。 　　第一重，破他宗自性有無，明因緣有無，即自性空。第二重，為防止外人聞「非有非無」的中道又生斷見，謂之沒有真俗二諦，所以又講「而有而無」為二諦假名。第三重，明「用中」，也就是世諦中道、真諦中道，總結前二重，明假有非有，假無非無。第四重，為了防止對假名的執著，進一步又「雙泯二假」，世諦中道真諦中道的假有假無不二，這就是最高一重的體中。 　　破邪顯正的方法貫穿于吉藏整個二諦思想之中，最初破自性有而談空，故有真俗二諦；進而破實有所空的執著，立假名與中道，乃至中非不中，都是隨說隨掃，不斷地在否定。有^據此認為吉藏的思想是徹底的虛無主義，這是對吉藏思想的誤解。批判的方法固然是吉藏思想的重要特徵，但是它的日的只是要破除眾生對語言概念所構造的經驗世界(有)及本體世界(空)的執著。吉藏認為不能僅僅依文解義地得到抽象的知識，而是要從抽象的理論中擺脫出來，達到具體的現量的體認。吉藏在《法華玄論》中講：「若能遠離二邊，不著中道，蕭焉無寄，理自玄會，返本之道，著乎茲矣。」這種「蕭焉無寄，理自玄會」，也就是四重二諦中的最高一重的真諦，以及最高的中道——「體中」，這是佛教中的「言忘慮絕，心行處滅」的最高境界，這也表明了吉藏的二諦思想最終是以宗教解脫為目的。 　　五、結束語 　　在前面部分中，我們具體分析了吉藏的二諦是教、「二諦以中道為體」、四重二諦等主要命題，指出吉藏的二諦思想與印度傳統佛教相比，發生了一個重要的轉向，即從真俗二諦的關系問題轉換為二諦言教與中道之理的關系問題，這是理解吉藏整個思想的關鍵。下面，我們將圍繞這一問題，對吉藏二諦思想的理論特色及意義加以總結。 　　第一，強調真俗圓融，世間出世間不二。 　　通常佛教認為，俗諦是凡夫虛妄之見，真諦是聖者如實證悟的究竟真理，所以在討論二諦問題時，就是要解決世間常識與佛教真理之間的矛盾，以及探討如何由俗諦達到真諦。因此，二諦問題也就是佛教引導眾生轉凡成聖、轉迷成悟的根本問題，但是一些學者卻誤解了二諦的本意，認為出世間是超然于世間之外，真俗二諦是截然相隔的，所以他們為了追求出世的解脫，不遺余力地遠離塵世，隱遁清修。印度大乘中觀學的興起，就是力圖糾正這種偏頗，如《中論》說：「涅檠與世間，無有少分別。世間與涅檠，亦無少分別」，也就是倡導世間與出世間不二，真俗圓融的精神，但是這種思想在具有濃厚出世傾向的印度並沒有占據主流。 　　吉藏則把二諦作為一個整體來考察，認為二諦是教，而至道未曾有二，對緣故有二，所以主張真俗不二。吉藏說「俗不礙真」，「真不礙俗」，甚至大膽地提出俗即是真，真即是俗，積極貫徹了真俗圓融無礙的精神。雖然吉藏破邪顯正的方法力破一切執著，但是在達到最高的真實之後，又積極肯定了世間，肯定了一切緣起法都是中道，也就是觸事皆真，「一香一色無非中道」。吉藏所強調的真俗不二的思想，與中國固有的文化傳統有密切的關系，儒家思想中的「極高明而道中庸」的精神，即主張于世間完成道德人格，不離世間日用而成賢聖。吉藏的這一努力，代表了佛教中國化的走向，為中國佛教所強調的人世精神奠定了理論基礎。禪宗興起後，更強調「佛法在世間，不離世間覺」，主張「平常心是道」，認為真正的佛法，就體現在平常的日用生活之中。所以力圖將修行融人日常生活之中，打破世間與出世間的界限，行住坐臥，皆不離禪，擔柴運水，無非妙道，表現出中國佛教積極的人生態度和強烈的人世精神。 　　第二，深化了佛教中可說與不可說問題。 　　在佛教中，關于可說與不可說問題最通常的說法就是，俗諦可以言說，第一義不可言說，這似乎已成為定論。《中論》中說：「第一義皆因言說，言說是世俗。是故若不依世俗，第一義則不可說。」吉藏則突破了世諦可說，真諦不可說的限制，進一步指出，真俗二諦都是言教，也就是真諦俗諦都可言說，中道之理不可言說。這一層意思又稱為假名與中道，也就是四重二諦中的第二重，吉藏通常所說的二諦就是指這一重。吉藏認為，俗諦真諦都有可說與不可說義，可說與不可說之間並沒有絕對的界限。吉藏主張二諦是教可說；中道之理不可說，但又並不局限于此，而是有著不斷推展之可能，四重二諦由此得以確立。所以吉藏的二諦思想，豐富和深化了佛教的二諦理論，使佛教的可說與不可說問題，由俗諦可說，真諦不可說的簡單的平面，轉化為可說與不可說的無限的過程，這也曲折地反映了對真理的認識是一個無限的過程。 　　與可說與不可說問題相聯系，真俗二諦的劃分，還涉及認識的層次性問題。這樣的差別在世間常識與科學認識之間也同樣存在。如「太陽從東方升起」，這是古往今來耳熟能詳的一句話，是世間人們所共許的道理，除非神志不清，或者酒醉者才會說太陽從西方升起。但在這句話中隱含的意思卻是：我們所居住的地球是不動的，太陽繞著地球在轉，所以東起西落。如果從科學認識的角度看，這句話卻有很大的問題，並非太陽繞著地球轉，而是地球繞著太陽轉；並非太陽東起西落，而是由于地球的自轉造成了我們這種感官錯覺。科學的認識是不斷發展的，哥白尼提出的「太陽中心說」，無疑是天文學歷史上的偉大發現，他認為宇宙的中心是太陽而不是地球，這為科學的進一步發展奠定了基礎。但現代天文學的研究早已超越了這一認識，早已發現太陽不是宇宙的中心，只是銀河系中眾多恆星中的一個。所以在一定前提下成立的理論，在更高的層面上則存在問題。三論宗提出的「四重二諦」說也認為，在佛教不同的聖人中，如小乘中的阿羅漢和辟支佛，大乘中的菩薩與佛，他們所認識的真理又有層次性的差別。在較高層面的聖者所認識的真理，相對于較低層面者的認識就是真諦，但是相對于更高層面的聖者的認識則是俗諦。在吉藏的最高一重二諦中，把一切言說都稱為俗諦，言忘慮絕方為真諦，一切言說代表了概念的分析，而言忘慮絕則是一種現量的體悟，所以言說與不可說問題的提出始于理性的思維，而問題的解決則歸于宗教直覺的體驗，這也就是吉藏二諦思想的宗教歸宿。 　　此外，吉藏還充分運用破邪顯正的方法，對南北朝時期形成的毗曇、成實、攝論、地論等學派，進行了系統總結，為隋唐大乘佛教的興起掃清了障礙。由吉藏所最終完成的三論宗雖然傳世甚短，但是三論宗的思想多被後世其他宗派所吸收並產生了一定的影響。 　　(原載《寒山寺佛學》第2輯，上海古籍出版社，2003年)